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华严讲要


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:21:30    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

华严讲要
  吴立民
  不弄清华严的道理,密教的一些道理不大好讲,所以我在讲密教之前还是要讲讲华严的道理。所谓教在华严,行在三密。实践啦,就是密教的实践啦,他的修行,行在三密;但是他的理论呢,教在华严。要懂得一些华严的一些道理,才有可能懂得密教。
  按大乘的经典来说,释迦牟尼最初讲的,他成道之后,最初讲的一部经是《华严经》。讲华严,佛教形容他,“日照高山”,等于太阳出来了。佛第一个讲的法是华严,这个华严讲的时候,所谓称“性而谈”,讲佛自己的境界,释迦牟尼称性而谈,所以讲的非常深奥,结果二乘的人,声闻缘觉的人听不懂,纷纷告退,离席了,听不懂走了。因为华严讲的道理是佛的境界,不是讲的菩萨的境界,也不是缘觉声闻的境界。比如,我们以前讲小乘,讲业力,讲四谛,讲十二因缘,那是小乘的境界。后来讲唯识,讲空性,讲中观,那是大乘菩萨的境界。现在讲华严了,才是佛的境界。所以这比四谛十二因缘,比中观唯实,要高一个层次,更圆满了。佛,称性而谈,所以过去讲华严宗,是穷理尽性,彻因赅果,性和理都穷尽了,这么所以叫“华严教海”,华严的教义像海一样,华严教海,汪洋纵容,广大齐备,形容华严的道理。因为密教的事相,这个曼陀罗那个曼陀罗,怎么加怎么持,为什么一个普通的众生他可以变成佛,讲这些个道理,你要是不明白华严的重重无尽,圆融无碍的道理,很难想得通。讲到哪儿都是谜,没个道理说得清楚。所以我想了一下,还是要讲讲华严。讲华严,不可能把华严的东西全部讲了,只是讲他个大要。本来今天应该讲密乘,为了了解,讲密宗的方便,我在讲密宗之前,还是讲讲华严。
  华严的经典很多,华严是龙树菩萨传来的。华严的经典结集不是像其他的经典,由哪一个懂经的,懂密的,跟佛接近的,他讲出来,大家认证,形成一部经,华严经他不是这样结集的。佛说了华严以后,这个经典就藏在龙宫里,《华严经》是藏在龙宫里,开始并没有传到人间。是龙树菩萨到龙宫去了,看了一遍,他记得了,把他记得的诵出来了,就传出来了。但是龙树菩萨从龙宫里看到诵出来,是略本,是很简单的一个《华严经》。完整的《华严经》在龙宫里头,谁也没见过,那是广本。广本和略本呢,广本不晓得多好多。略本就是现在流传在人间的这个本子。现在传到中国的呢,也有多少不同。最早的有《四十华严》,后来有《六十华严》,60本的《华严》,再后来是80本的《华严》。
  《华严经》啊,华严经讲的什么东西呢?讲的佛的境界。不是讲四谛十二因缘、讲中观唯识,那是菩萨的境界。华严他是讲佛的境界,佛究竟是什么境界?佛的境界,在《华严经》来讲,他讲了很多,但是我们概括地讲,就两个字——法界。释迦牟尼,《华严经》讲整个的法门,他把万事万物一切法门,用“法界”两个字给概括了。所以华严宗又叫“法界宗”。这个法界,我们不要一讲法界,就想到世界。我们世界,这个宇宙吧,拿我们现前脑筋所能够想象的宇宙,比之于华严宗所说的法界,那就差得远,我们想像得很有限,华严经讲的法界了,广大无边,重重无尽,不是我们凡人普通人所能够想像得到的,这么一个世界,因为是佛的境界,彻底有了一切智,道种智,证得了这种智慧的人,就是把我们的八识能够圆满转成四智的人,他才能体会到这种法界的境界。
  华严宗讲的法界的道理很多,他把整个的法界,为了说明的方便,他归纳了四个法界:1 事法界;2 理法界;3 事跟理无碍的法界;4 事事无碍法界。
  实际上,事法界、理法界、事理无碍法界,都是为了说明第四个法界——事事无碍法界,来建立的,真正讲法界就一个一法界——事事无碍的法界。因为一般的人一下子接受不了,所以他得一层一层的来说,先说事法界,然后说理法界,然后再说事理无碍法界,最后说事事无碍法界。那么前头三个都是第四个的说明,真正的四个法界都具备的,真正的,统一的,完整的法界,就是一个事事无碍法界。
  佛的境界,他就是事事无碍的境界。事事无碍不但是超空间、超时间,他事事无碍了,这个才是真正的,绝对的自由、绝对的自在、绝对的神通。佛的这种境界,在这种境界里头,是没有什么生啊死,没有什么涅NB231不涅NB231,没有什么佛不佛,他是事事无碍了。
  为了说明,华严宗的名相也不少,限于时间,我写在板书上的,知道有这么个说法就可以了。这重点还是要讲的,事事无碍法界,我从后面讲,前面也可以明了。我们把主要的、精要的讲了,其他的,找找书看,还是容易明白的。
  为了讲事事无碍的法界,讲佛的境界,我们一定要把四个方面的道理要弄清楚:互入、互摄、全体、无碍,把这四个东西弄清楚。我们前面讲了唯识、讲了空性、讲了中观,在那个理解的基础上,再进一步讲,应该说比较容易懂一点了。
  1互摄、互入
  互入,比较好说,就是你渗透到我这里,我也渗透到你那里去,等于两个镜子一样,这个镜子的影象反映到那个镜子里去了,同时,那个镜子的影象也反映到这个镜子里来了。两个镜子相照,你中有我,我中有你,就是互相渗透,这个叫互入。
  我们世界上万事万物都是互入的,都是你中有我,我中有你的。这个法界,它通啊,不然你是你、我是我,两不相干,法界就不一统啊。华严讲法界,首先讲事物之间的互相关系。第一个,你中有我,我中有你。为什么会你中有我、我中有你呢?事物,万事万物都是缘起的,缘起的,就是大家我靠你,你靠我,这个东西才成功,缺一不可。万事万物都是缘起的,缘又是哪里的?缘是互起条件,同时而起,事物才能成功。我讲缘起已讲了,既然事物都是互相缘起的,有互依性,我要依靠你,你要依靠我。父母跟子女,没有父母也就没有子女,同样的没有子女也没有父母,父母和子女本身是互依的。人与人的关系,不管你是人际的关系也好,社会什么关系也好,或者其他什么关系也好,只要成为一个关系,必然是互依的,你靠我,我靠你。正是因为事物的缘起都是互相依赖的,所以它可以互入,必然的你中有我,我中有你,相互渗透的。互入要弄清楚,万事万物都互相交涉。因为是互入的,所以《心经》里头讲啊,“色即是空”,讲互入的道理。这个,我再说明一下,我现在讲的,从讲空性以来,我讲,本来不是我们现代科学知识、常识,这个思维来想象的,如果我们用科学(逻辑思维),用我们常识的想象来考虑这些问题,想不进去的。我讲了,讲这些道理,如果我们深深地体会的话,深一层体会的话,我们要打破我们常规的思想思路,把思维的模式,这个思路转变一下。我们平常,常识的想法,按佛教来说,上次也讲过,总是有执着,总是抓住一个东西不放的,按唯识讲话,就是“我的,我的”。思路打不开,总是偏执的,你不是抓到“有”,就是抓到“无”;不是抓到这个,就是抓到哪个。他不了解这个东西的空性。现在呢,要打破,不走常规的思惟路子,跳出这个圈子,把思路打开一点,来观察,来想一想,有的可能想得通一点,想得开一点。不然的话,我们下面讲的,如果以常识来看,不大容易想得通。不大容易想得通就成了天方夜谭,神话了。因为华严,为什么他是讲的佛的境界,确实是在不可思不可议的情况下,勉强说出来的东西,已经是勉强了,我们再勉强来说,所以思路上一定要转,要调整一下,超脱一下,其实这是使我们智慧来开发,你跳出一个思维的路子,不走我们常识思维的路子,这对我们的思惟、大脑的开发会有好处。
  这是一个,互入,万事万物都是互相渗透的,相摄入的,我摄入到你哪里去,你摄入到我这里进来,叫做你中有我,我中有你。另外,我依靠你而有,你也依靠我而有。这就是互相摄入,互相依赖,万物相依呀。
  什么叫互摄呢?这个概念,如果说互入像两个镜子互照一样,那么互摄就等于波跟波相碰一样,水的波浪,这个水的波浪和那个水的波浪相碰,那就不是什么你中有我,我中有你了,互入还是你中有我,我中有你,还有一个彼一个此,如果互摄,那就我的就是你的,你的就是我的;我就是你,你就是我;彼就是此,此就是彼;那真是不分彼此。互入还有个彼此,互摄就没有彼此了。你看,两个波相碰,波的本体都是水,水跟水相碰,你说哪一个是前波,哪一个是后波?它是一体的东西,它互摄了,我们万事万物的本体都是互摄的,所以我就是你,你就是我,此就是彼,彼就是此,这就是互摄。如果这个原理成立,这个茶杯就是电灯,这个电灯就是茶杯;我这个人就是电脑,电脑就是我这个人;我可以是你,你也可以是我。不然的话,我讲密教,讲加持,就不好理解,所以我说一定要先讲华严,我讲互入互摄,你要懂这个道理。你这个加持,怎么来的,想想看,如果说前面互入,“色即是空”的话,那么互摄呢,“空即是色”。色即是空,空即是色,这两句话的另一个解释,就是色和空能够互入互摄,正是因为互入互摄,才能色即是空,空即是色,不然的话,一个无自性的东西,空性的东西,怎么会是物质性的东西,不然就很难得理解,这个弯转不过来。
  还要弄清楚一点,这个互入、互摄是同时的。同时互相起来,同时互相渗透,同时互相依赖,同时互相摄持。是同时的,不是有先有后的。
  2全体、无碍
  我们再打个比方,互入互摄,比如说,好,我现在问你,这是什么东西?你说是一杯水,这是常识人答的,你可以说是一杯水;而化学家答复,它是H2O;物理学家又说是纯净的液体;文学家更说那是我描写的对象……立场不同,观点不同,他的答复也不同,但不管他怎么答,这一杯水里头就是饮料,就是H2O,就是物理学家讲的物理现象,也包涵文学家所描述的现象,哲学家所描述的因果现象,都包括在内,它是全体的。这杯水并不因为你是常人,你是化学家,你是物理学家,它会给你来分别,它是个全体的东西,但是我们说出来不是全体的,我们或者看它是饮料,或者看它是化合物。所以,你看,我说这是一杯水,我只说了这个事物的一个方面,我并没说出事物的全面,这是一杯水吗,岂只是一杯水,它确实是化合物H2O,它确实是物理现象,确实又是因果现象,确实是文学家借以描绘的一个素材。所以可见得我们说话的时候,语言是有限的。语言的局限性,反映了我们思想的局限性。所以同一个事物,因立场观点不同,我们现在的语言,很难反映事物全面。
  华严讲法界,讲境界,他一讲,就讲全体的,全面的,讲这杯水,包括这杯水是饮料、这杯水是化合物、这杯水是物理现象、这杯水是因果现象、这杯水是文学家描述的对象,重重无尽的意思都在内,这样的描述是全体的。我们的语言,没有这个办法完成这个任务,电脑打都打不赢一个词汇,其实这一杯水的含意,把它研究出来是很大的一个数字。所以看事物互入互摄的关系,我们看事物的时候,用我们常识的思惟是表达不了的,也理解不到的,因为这个东西,是全体,包括这杯水是饮料、是化学式、是物理现象、是哲学原理,等等在内,全体的。正是全体的,所以才无碍。所以华严宗他讲法界的时候,他是互入互摄,又是全体,又是无碍。
  世界上所有矛盾的东西,它都可以相容,通过相反相成的作用它相融,所以讲法界之前把这互入,互摄,全体,无碍四个东西的道理讲一讲。
  事物法界是无限的。无限大,无限小,学数学的比较清楚,无限大是一个∞,无限小也是个∞,都有空性。那么无限大,我们能够想象的无限大,那怕数学家所想象的,我们对天体上想象的无限大,无穷大,或者无限小,无穷小,但是我们能够想象的都总还是有个极限,还有个程度。但想象的东西无限大、无穷大,都是线性的,不是圆的。华严宗讲的无限是圆融无限,是圆通的无限,圆满的无限。你最聪明的画家,最聪明的数学家,画一个圆,你用各种方法,你可以用经纬线,精确度可以把这个圆画得极准确,但是你画出来的圆,再怎么圆,也是个有限的圆,我要你画个无限的圆,这圆怎么画?你没办法画,你着笔就是有限了,你这个圆怎么画,圆都有个中心,有个半径,我要你画个无限的圆,你这个圆心在哪里,半径好长?你讲找到圆心,找到半径,你这个圆本身就是有限的了。华严讲的无限,就是这样的无限。我所能讲的,是我们还能想象到的,实际上我们讲的,是我们想象不到的,所以思路更扩大。
  再一个东西,我们看得到的一面和看不到的一面。常讲密宗是秘密,那是看不到的一面。秘密,实际上要懂得,什么叫密,什么叫显,什么叫隐,什么叫现?比如说,这是什么东西呀?你说,这是一杯水。好,你说是一杯水,这杯水是饮料,但是这杯水的化学式H2O、这杯水的物理现象、这杯水的因果关系,这些东西隐了。所以我们本身说这话的时候,就突出了一门,显了一个,必然其他的就被你隐了。隐了,并不是不存在,比如,你说是水,没说它是H2O了,但它还是H2O,不过你只显了它是饮料的这一面,它的其它的面都隐了,这是语言的局限,只能说出它的一面。人们能不能够说出它全面的东西呢?现在没有这种语言能够把所有的东西全面地显露出来。我们说一个东西的时候,必然是显一门隐一门,正是因为这样,我们所说的话,显的肯定的话,隐的否定的话,任何语言,既是肯定句,又是否是句,就是这个道理。他显了一面,他必然隐了一面,开显是肯定,隐了是否定。我说隐的并不是不存在,它不明显。同样的,密教讲的密,他就是通过法界,实实在在很明显的东西,他能显出来,并不是什么别的密,是现成的,并不神秘的。密教并不神秘的。不懂这些东西,隐密具显啊,密教的东西就很难懂。
  六祖慧能讲,“密在汝边”,密就在你的身边,密就在你旁边。密怎么在你旁边呢?你看呢,显的一门显了,不显的一门隐了,不显的一门并不是不存在,但你只是用显的一门,没用不显的一门,而隐显的关系俱存,是同时存在的。当然,有这种情况,一隐俱隐,一显俱显,隐显俱存,相互交着的情况。一般来说,隐的时候,显了一面;显的时候,隐了一面,初八的月亮照出来,半边明,半边暗,所以我们的语言都是隐一面,显一面的。我们语言本身是局限的,思路是局限的,因为我们搞惯了,总是X等于Y,某某就是某某,不晓得这里头还隐藏很多,所以我们总是片面的,不是全体的。因为是片面的,不是全体的,所以到处是阻碍;如果是全体的,他就无碍呀,说什么都有,你只说一面,那一面不说,他就有碍。所以全体和无碍是相联的,事事无碍,一定从全体上来讲才事事无碍。
  只抓住一个,不可能事事无碍,只有全体才能事事无碍,这个全体很要紧。华严宗讲的全体,更高层次的全体。我们常识讲在一个层次里头,第一层的东西不适用于第二层,但第二层的东西能够包括第一层;第二层的东西不适用于第三层,但第三层的东西能够包括第二层……这是很多学科都证明了的,一个层次,一个层次,如果只就一个层次来讲,不是全体,所有层次都包括了,这个才叫全体。华严宗讲的法界就是包括所有的层次的。
  佛的境界如果是全体的话,那么佛的境界不光是佛,而是全体都有的境界,佛的境界里头就包括菩萨的境界、声闻缘觉的境界,也包括地狱的境界、饿鬼的境界、畜生的境界、人的境界、天的境界在内,他才全体啊!不然的话,就一个佛的境界而没有其他,那他只有一个层次,只有一个层次他跟众生怎么感应啊!所以佛,讲圆满啊,他是全体的,没有一样东西不包括的。没有东西不包括的,就是我们常识所想象的东西,在不在那里头?在那里头。不然,他不圆满了。
  不晓得说清楚了没有。互入,互摄,全体,无碍,要把这些想宽点,因为这几个东西常常是我们自以为有,自以为是,常常障碍的东西,不大容易想得通的,所以我这里讲了,你们回去要消化,想一下,不然的话,不那么容易理解。所以这样子,因为他是互入、互摄、全体、无碍,这样子,我们才能够晓得,一就是一切,一切就是一。不然的话,什么叫一?就是一切啊,一切就是一呀。我通过摄一切入一,举一全收,我举一,把他全部包括了,收了。
  华严的境界,举一全收,怎么能够举一全收呀,他互入、互摄、全体、无碍,他才能够举一全收,能够一入一切,一切入一,这样大能入小,小能够入大,大进到小里头,小进到大里头。此与彼,彼与此,前与后,后与前,空间无碍,时间无碍,过去进入现在,现在进入过去,未来进入现在,现在又进入未来,他这才能融通,空间融通,时间融通。你把这法界道理弄清楚了,你在看佛经时候,才明白为什么一下子来了那么多人,《维摩诘经》讲维摩诘给诸菩萨让座时,一方丈的房间,那么多菩萨怎么装的,如果用常识的思惟,那个想不通,你要用华严的法界观来看,融通无碍、全体,那个房间确实大得不得了,再装,还可以装,它融通无碍呀。小与大,大与小;此与彼,彼与此;前与后,后与前;今与古,古与今;中与外,外与中,我们说中西交流,用法界观不得了。到这个程度了。所以这个佛的境界、华严的境界,就是法界的境界,可以无限大无限小,这个无限是全体的无限,无碍的无限。全体的无限,无碍的无限,也就是全体的空性的无限。这个无限啊,它才能起不可思议的种种神通作用,才可能“须弥一芥子”,华严的话,须弥山可以在一个芥子里头藏着,芥子可以藏须弥啊!芥莱的籽是很小的,像一枚芥子可以藏须弥山。这个我们讲到人,人对于宇宙来讲,我们每个人都会有这种感觉,哎呀!宇宙太大了,我们人呀,拿人体来比宇宙确实太涉渺小了。但是,对我们自己本身的一个细胞来讲,人是庞然大物,细胞自己会感到,唉呀!我是很渺小。就像我们对宇宙的感想一样。你看,相对的,我们对大的来讲,我们很小;我们对小的来讲,我们又无限大,可见得我们是个无限大与无限小的统一,人就是在这个无限大、无限小的统一中间,这个一般的人观察到了,是不是就这样子了呢?不是。但一般常识,也就是观察到此为止了。佛教他进一步,你这个人,如果你是无明的话,老是介于前不知头、后不知尾。就无限大来讲,你不晓得你的头前是什么;就你自己的无限小来讲,你不晓得你后头是什么。你不明白这些,这是人类似乎永远解不开的谜。这个就是轮回,一但弄清楚了,法界,圆融的、无碍的、全体的、互入的、互摄的,我就彻因皆果,彻始彻终。无限大跟无限小,无限小与无限大,这样子就穷理尽性,你无始无终,可以知道他原始要终,生死之故呀,知鬼神之形状啊。
  所以华严的境界啊,我再进一步说明一下。华严呢,他一定讲全体、讲圆融,所谓圆融呢,就是全体无碍。我们华严讲,大小乘要圆融;显密要圆融,世法出世法圆融——世间法与出世间法圆融。怎么样圆融呢?在从全体来看,无碍如果有碍了,就不能圆融,那么华严讲万事万物,事事无碍,万事万物都是互相摄入的,互相融通的,就应该无碍了。那么这样是不是万事万物就绝对地存在呢?华严宗讲,万事万物互相融通,互相摄入,互相无碍,我们不要忘记前面讲的空性,正是这样一切最后归根结底,还是毕竟空的,也是无自性的,这一定要弄清楚,不然我讲这么半天,华严讲“有”了,华严讲法界,好像实实在在在那里,就变成万法实在论,那不是华严的所讲的法界。要看到华严是在更高的一层来讲般若,在更高一层来讲空性。我们前面破了好多“有”啊,破了好多“空”啊,破了好多无明,不但破了凡夫的、破了小乘的,从华严境界来说,也破了菩萨的执着,法空了,破了这些以后,还以为有一个真正的什么东西在那里,有法界在那里,又错了。所以一个空性要贯穿到底,法界亦复空,用华严的道理来讲华严。
  好!你讲了全体,讲了无碍,这一面开了,好,按你前面讲的道理来讲,你开了一面,必然隐了一面。你说全体,好,这是开了,隐的是什么东西?开了是他的全体,你就不要忘记他还有个超越,你只讲了全体,那么全体是明显了,超越就隐了,如果只讲超越,超越显了,全体就隐了。所以华严本身是圆门。我们讲空性,讲中观,是两边,你讲这边就不要忘记那一边,他是两边;华严他讲圆的,他是讲全体的,所以还不光是两边,他是圆的。所以讲华严宗他自己讲是圆教。在判教的时候,小教、大教、始教、终教,华严宗他自己讲,他这个宗判教啊,他是圆教。他确实是个圆。这个圆呢,我们讲圆满、圆融,都是这个圆的意思。圆满、圆融、圆滑(众笑),好像做人一样,这个人滑溜溜的,圆滑,就是他没有棱角。当然了,我们处世为人啊,滑头,和华严这个法界的圆滑,不能相提并论,我们常常讲讲一个人圆滑,他左右逢圆呀,那只是逢一下子,他逢到现在,逢不到过去,也逢不到将来,华严的左右逢圆呀,他真是逢圆,他圆满,圆融,同时俱足,他是这样子来讲法界。
  这个我举个例子讲,也是个故事了,华严宗的初祖呀,就是陈朝杜顺和尚。杜顺和尚写了个《五教止观》就是讲“十玄门”呀,讲“法界观”,他有两大段话,一段是回答五个问题,一段是回答四个问题。头一段是讲“无”,后段是讲“有”。他怎么说的呢?他这样讲的,第一个问题,就是头一大段:“缘起是有耶?”就是问缘起的法是不是有,是不是真的有。万事万物因缘而起嘛。他怎么回答这个问题,答曰:“不是的,即空故。”缘起之法呀,没有自性,就是空。这是回答这个问题,缘起之法没有自性,所以是空。他不回答缘起是有。接着又问了:“缘起不是有,那缘起是不是无呢?”他又回答:“不是的。”为什么呢?他回答:“即有故。”就是缘起之法呀,它是从来就有的,所以缘起法不是无的。好,这是回答第二个问题。接着呢,又来问第三个问题,前面我问缘起法是不是有的,你说不是的;我问缘起法是不是无的?你又说不是的。我现在问第三个问题,我问:“缘起法是不是也有也无呢?”他回答:“也不是的”。为什么不是的呢?就是空跟有是圆融的,空跟有是一个东西。既然是一个东西,就不该有两相,不能说又是有又是无,所以不是也有也无。好,那就问第四个问题:“是不是非有非无呢?”问这个问题,答“也不是”。为什么不是呢?既然空、有是一样的,那么空,有互相削克的,就是没有什么空呀,没有什么有,所以不能说非有非无,好,后来第五个问题,你怎么回答,“一定是没得了吗?是无吧,是空无吧,”回答:“也不是的”,这个从杜顺和尚回答问题的时候,就可以看出他回答问题的时候,他没个立场。你说缘起法是不是有的啊?他是站在绝对,第一义谛,就是真谛的立场,缘起法门,缘起性空,性空就不能说有,所以没有。好,缘起法没有,回答第一个问题时,他站在真谛的立场,圣义谛的立场,在第二个问题回答的时候,他完全是普通人,普通人的答话,从来就有的,怎么说没有呢?好,第三个问题问他了,他又变了。你看,他的立场随时变,我们在世界上做人,不能没有一定的立场,你不能见人说人话,见鬼说鬼话(众笑)。他不能圆满呀,他滑,他不能圆满。华严,没得立场,正因为他没有一个固定立场,他才无碍呀,他才能够全体。水是什么?他不是站在普通人的立场说是饮料,也不是站在化学家的立场说是H2O,他也不是站在物理学家立场说是物理现象,他站在全体立场来看,他就包括是饮料,也是化学式,又是物理现象,又是因果现象,又是文学描述对象,从这个全体来回答。因为全体,无碍,不能站在一个固定的立场,他一站在固定的立场,他死的了。他是圆融的,他没个立场,他没个立场了,他全体了,你说他是什么,他就高了,他比你化学家,比你那个物理学家,比你那个常人,就高一筹了。所以我们佛比菩萨高,佛的境界,他讲圆融无碍,这个就不是你那个常人的圆滑,见人说人话,见鬼说鬼话,不是那个圆滑所能比拟的。你要滑头滑脑,好像也没个立场,实际你是以个人的利益为立场,怎么对自己有利怎么来,所以人家一看就能够戳穿了,还是有个立场,还是不够圆滑(众笑)。
  这个高境界,是高深莫测啊,他只有全体他才能无碍,没得立场,这个没得立场了,他就不立一法,就不死守那一法。他正是因为没得立场,不死守那个法,这个法就能够包含进去,就能承认一法,不立不破,真正是不立一法,不破一法,他就各个层次都包含了,你说化学家也对,你说是物理他也对,所以底下第二段他答问题,缘起是有啊?是的,缘起是有。缘起是无?是的,缘起是无。缘起是亦有亦无啊?是的,缘起是非有非无啊?是的,非有非无。讲无什么都是无,讲有什么都是有,就是因为没有立场,他才有坚定的立场,圆融全体的立场。那好了,我们学华严,不是学滑头了,他是全体的层次啊,你是在这个层次,你把那个层次来用,这个层次用得不当,你会头破血流的,你还是有碍呀,因为你不是真正提高它的空性,这个要说清楚。所以他一会儿说有,一会儿说无,一会儿说这,一会儿说那。
  禅宗也是那样的,这样不受任何法的约束,不受任何立场的约束,所以绝对自由,才能无碍,无碍才能够全体,他能够不执着,不偏,他能圆融,才能够全体。禅宗有个有名的公案,甲乙两个人争道理,争得面红耳赤。有个老和尚,甲就跑到老和尚那里去问,我说的到底对不对,如何如何说一套,老和尚说:“你说的对。”甲出来了,对乙讲,你看老师父赞成我,我说的对。乙不服气呀,也跑到老和尚那儿去,你看我跟他争论,他怎么讲,我怎么讲,你看我说的对不对?老和尚说:“你的对,你的对。”(众笑)乙也出来了。老和尚对两个人都说对,小沙弥在后头问老和尚:“甲乙争论不清,甲来了,你说对,乙来了,你也说对,你怎么搞的,老和尚?”老和尚说:“你也对。”(众笑)你看,这个老和尚是滑头呢,还是圆融无碍?你千万不要把老和尚当滑头(众笑),说他滑头就冤枉老和尚了,冤枉这个老和尚圆融无碍,他不破一法,也不立一法,这个小沙弥就误认了。
  赵州有个有名的公案,有一个小和尚问河北赵州从谂大师。赵州大师,他这和尚还是很有点懂得空性的道理的,有些境界的。小和尚就问:“假使能够看到一切皆空,怎么办呢?”懂得了一切皆空,万事万物没自主性,万事万物都是空性的,懂得这个道理以后,应该怎么办?赵州大师,赵州和尚望了他一望:“唉,那你就放下吧!”这个和尚怎么说呢?他就反问了:“一切都没有了,我还有什么东西放下呢?”反问赵州和尚。这和尚一切都没有了,还有什么东西放下的?你看赵州和尚怎么答:“好哇!那么你挑起来吧!”你看还是赵州和尚境界高,既然一切都没了,看到一切皆空,你怎么办?赵州和尚答:“你放下吧。”懂得了一切皆空,我还有什么东西可以放下,似乎境界高,赵州和尚又说:“那你就挑起来吧。”你总还是抓住一个一切皆空,还有个“空”得空。赵州和尚说既然什么没有,你放下来吧,他还问个怎么办。赵州和尚说,你放下吧。他又不听。不放下好吧!你就挑起来吧。这一挑起来,那个和尚倒是悟了。哎!所以禅宗、密宗、净土宗,好多境界都用华严的道理来说才说得通,不用华严的道理,不大容易懂。这是我初步讲华严的互入、互摄、全体、无碍。
  事事无碍法界,无碍呀,我们举出了十种。
  ① 性相 ② 大小
  ③ 一多 ④ 相入
  ⑤ 相即 ⑥ 隐显
  ⑦ 微细 ⑧ 帝网
  ⑨ 十世 ⑩ 主伴
  讲十个无碍。这十个无碍呢,基本上把万法的无碍的方面概括了。
  理法界跟事法界就是我们现在哲学上常讲的所谓现象界跟本体界。现象、本体,华严宗经常举例子,把现象比作波,把本体比作水。现象讲差别性,本体讲同一性;现象讲假象,本体讲实相;现象讲幻有,本体讲真空,讲无碍。
  第一个无碍,性相无碍,相像波,性像水。大小无碍,小大相即无碍。万事万物都归纳起来几个相对的东西。事物方面,事法界;道理方面,理法界。事跟理的关系是象波与水一样,这是现象与本体。拿现在的说法,其实现象与本体的说法是很粗浅的,但是为了说明,华严宗是拿波水来比喻。所以把相对的东西拿波和水来比喻,就看到它的无碍。另一方面,从我们常人的思惟方法,一下子,难得想得通,我列出来,我们有机会,可以想一下,把这个问题想清楚了,就是法界观。华严宗不是讲修法界观吗?不要把法界观看得很神秘,把这个道理弄通,想清楚了,就是法界观。要想清楚不很容易,要有方法,他就告诉你怎么观,就是法界观。
  理法界,事法界,事理无碍法界,都是为了说明最后一个法界——事事无碍法界。所以前三个法界,我就不多说了,我就具体讲事事无碍法界。事事无碍法界就是讲十玄门。华严宗用十门来讲事事无碍法界,这十门啊,有古十门,有新十门。就是智俨大师,他讲了十门,我们称古时的十玄门;后来法藏呢,就是武则天的国师,法藏,他又讲了,改进了一下,新的十玄门。新的十玄门是在右的十玄门的基础上,改造了一下,发展了一下,古十玄门是个基础,所以我还是把古十玄门来讲。
  怎么来体会法界,除了前面讲的,相入,相摄,全体,无碍,这四个基本概念以外,但具体的体现这个法界,并不是那几个概念能够体现的,而是十玄门,通过理解这十个玄门,来理解这个法界。
  第一个玄门:同时具足相应门。
  怎么叫同时具足相应门?比如一颗微尘,一颗灰尘,很微细的东西,这一微尘就具足了,具有了一切法,这一粒灰尘本身,具足了万事万物一切法在内,同时具足。这叫同时具足相应门。我们理解华严的法界,首先要理解这个,我们要想一下,一粒灰尘怎么能够把太阳系、宇宙都包括在内呢,同时具足存在呢?你要想想,我前面讲的,相入、相即、全体、无碍,你才可以想得一粒灰尘能够包括整个宇宙在内,同时具足相应存在。同时具足相应门,要从这个门里头理解这个法界。这一门在十玄门里是一个总门,这个门就包括下面讲的九个门,下面讲的九个门都包括在这个门里面,就是一讲法界,就是同时具足相应的。因为万事万物都是互相依赖的,万事万物都是可以互相渗透的,万事万物都可以互相摄入的,你是我,我是你,也正因为这样子,讲一法就具一切法,同时具足相应。这样为什么同山东风,落中西映呢?
  为什么讲有感有应呢?它不是我们现在一般讲的,简单道理而已,从法界来看,它本身就是同时具足相应的。为什么密宗修那些法门,本尊法也好,什么法也好,能够有感应呢?同时具足相应的,法界如果不是这个体性,讲密宗的那些修法都是空的。所以讲一法,它就具一切法在内,这就是同时具足相应门,这个就是圆融。大里有小,小里有大;广里有狭,狭里有广;密中有显,显中有密。凡这些东西都在一个微尘里头,它同时具足相应体现。正是同时具足相应,所以它不增,也不减;它不生,也不灭;它不垢,也不净。他这个就比那个我们讲的中观、讲的那个空性进一步,从般若空上深入讲不空,显出般若不空的一面,它起作用,起妙用,同时具足相应。这是第一个门,是总门。
  可能我讲,你们还不大理解得了,不要紧,我讲以后,再慢慢消化去。
  第二个门:广狭自在无碍门。
  广,就是很宽,狭,就是很窄。宽的和窄的,自在无碍。宽啊,大空间;狭的,小空间。大空间和小空间都自在无碍。正因为广狭自在无碍,这样广大如须弥山那么样大,小如芥子的这么小,广狭自在无碍,所以须弥山能藏芥子,芥子能藏须弥山。一粒芥子藏须弥,广狭自在无碍了,就是在一个微尘里头,一个微尘遍满法界,法界的万有了,就在一个微尘里头。广狭自在,全体无碍。
  第三个门,叫:一多相容不同门。一跟多,多跟一,能够相容,这就是四句话了,第一句话:一入一;第二句话:一入一切;第三句话:一切入一;第四句话:一切入一切。
  一多相容,是数量上的无碍。广狭自在,是讲空间上的无碍。
  第六个门:微细相容安立门。
  我联系着说,微细相容安立门的微——微小,微细相容安立门,就是在有极微细的当中,微细的也包含一切万法。所以佛经常常讲的,佛经看到一毛孔当中现好多佛刹,现好多佛土,都是讲的微细相容安立门。所以这三个门:广狭自在无碍门、一多相容不同门、微细相容安立门,它是从不同的方面来说,实际上这三个门可以并为一个门——这是我的看法——广狭自在无碍门,可以说古十玄,新十玄,他立这个门呢,为了解剖得细一点,说得方便,实际上这三个门跟其他门对比来说,它是一个分说的三个门,总说就一个门——广狭自在无碍门。这是第三。
  第四个门:诸法相即自在门。讲诸法相即自在门,这个相即,就是你是我,我是你,彼是此,此是彼呀,没有彼此。没有彼此就是相摄无碍了,这个也有四句话:摄一入一,摄一切入一,摄一入一切,摄一切入一切。这个诸法相即自在门,实际上就是相即无碍。广狭自在无碍说了四句,诸法相即自在说了四句。这四句话是交涉无碍,这是讲诸法相即自在。
  第五个门:隐密显了俱成门。
  这个前面已讲过了,一个事物开了,其他事物就隐了,开的、隐的同时都存在,同时都体现他的作用,隐密显了俱成门。
  第七个门:因陀罗纲法界门。这句话要解释一下,“因陀罗”是一个梵语,古印度话。他的意思是帝释天,就是中国我们道家讲的玉皇大帝。帝释天的天空是用因陀罗网把宝殿庄严起来的。因陀罗网是种重重无尽的,等于一个个宝珠一样,宝珠结成的网,所有的宝珠都显现在这个宝珠里头,这个宝珠映现到所有宝珠里头,一层一层,重重无尽,这样一个网叫因陀罗网。帝释天宫殿的网叫因陀罗网。
  武则天,我们不讲她政治上如何,其为人如何。但对佛教来讲,这个人还出过家,当过尼姑,对佛教还是有一定造诣和研究的。我们现在的开经偈据说是她做的,读经的时候,读经开经的时候,有一个赞子:“无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,我今见闻得受持,愿解如来真实义。”常常经书上印的偈子,据说是武则天做的。武则天她造了个字“NFDA1”字,日字,月字,一个明字,底下一个空字,读作zhào。她学了华严,她讲法界,日、月、空性,集了个“NFDA1”字,现在有人写有双目,“NFDA2”。她自己写“NFDA3”。日是阳面,开显的一面,月是阴面,隐显的一面,隐显俱成,但都是空性,依靠空性,相互寄托,都成功。他懂得华严,隐密显了俱成门,这是武则天造的字。
  武则天曾经请法藏——华严宗大师,请他来讲十玄门。武则天对他非常信任,非常佩服的,武则天老师不少,这是一个。武则天就问法藏大师,你给我讲讲法界十玄门,竟究是个什么事,弄不懂啊。法藏大师非常智慧,就以武则天门口一对金狮子来讲,就拿这对金狮子为例打比喻,说这十玄门。后来,把他讲的记下来了,叫《金狮子章》,说十玄门的。说了这个门,因陀罗网法界门,武则天就向他,什么叫因陀罗网法界门?你能不能够再拿点具体东西给我讲讲,使我能够理解,什么叫因陀罗网。法藏说:“好好,你等等,我给你安排一下,看看你能理解不。”第二天,法藏就做了布置,把宫殿设计了一下,宫殿四面八方,加上下,都安的镜子,镜子的边上,都点了根蜡烛,好,你一看呢,一个蜡烛,它遍于一切,一切呢又遍于一,所有的镜子都摄入一个镜子,一个镜子又遍入一切镜子,帝释天网的宝珠就是这样的,重重不尽,你中有我,我中有你,你是我的,我是你的,合成一体,因陀罗网。武则天看了他这个殿以后,恍然大悟,这叫因陀罗网,重重无尽啊,一包括一切,一切又包括一在里头。这里是我们人能感受到的、粗浅的。实际上,重重无尽的世界比这大得多,深得多。因为因陀罗网法界门,就我们人体的种种关系来讲,都是重重无尽。
  我原来有个想法,想把我们文化的交流现象用十玄门来讲,那就会很有意思,可惜没时间。我们文化交流现象,同时具足相应,一多相容无碍,用这个来讲文化交流的现象。其实不仅是文化交流,我们有心得的话,你可以用十玄门观一切法,比如你如果是搞医生工作的,你用十玄门看你的医生工作。比如说,你是搞经济的,你可以用十玄门看您的经济。既然十玄门是一个法,过去十玄门还主要是佛教的,重点还是在佛教的修行。作为一个法门来说,运用来说,它是偏重于讲宗教的,但实际上这个原理可以考虑,作一个观,可以考虑一切问题。这是因陀罗网法界门。
  这个门注意,因陀罗网法界门,是个比喻,严格来讲,它不是一个观法,不是观察方法,它不是一个境界,它不是一个实体。不是前面同时具足相应,广狭自在,它是打比喻的一个例子,法界本身不是因陀罗网。所以我们可以做具体的华严法界观时候做为主观,质的方面,不在其列,深入讲修法时候再讲。
  第八个门:托事显法生解门。
  就是万事万物法界的原理,都通过具体的事情来显现出来的,就是诸法缘起,重重无尽,也重重无碍,随便就一件事情,随便讲一个道理,它都能显示诸法无碍的境界。托事来显法呀,来生解。就是讲一个事,就可以知道其他事,讲一个道理,就懂得其他的道理。例如,船在水上走,这一件事情里头,就包含了一个道理,阿基米德的原理,阿基米德讲浮力嘛,浮力的道理,船在水上走,这个事里头就包括了阿基米德的原理,阿基米德的原理在哪里?他这个理呀,就寓于这个事里头,这个理托这个事表现出来,具体的表现出来,生解门,弄清楚了。这个门实际上跟因陀罗网法界门一样的,不是具体的观门,是具体的观法上的东西,不是像前面同时具足相应门那个法界比喻的,法门里的,在观法里又把它列为另外一项。
  我如果把前面三项,广狭自在、一多相容和微细相容列为一门;把因陀罗网、托事显法列为一门,这两个有区别的,结果变成六个玄门,完整的法界观是六个玄门,因为那三个是并在一起了。这是我将来讲观法的时候再讲到。
  第九个门:。
  这是就时间来讲的。前面讲的多半是讲数量呀,空间呀,事物啊,这个讲时间。
  时间,过去有三世,过去为什么叫三世呢?过去有过去的过去,有过去的现在,有过去的未来,所以过去是三世。现在有现在的三世,就是:现在的过去,现在的现在,现在的未来,就是现在的三世。未来也有三世:有未来的过去,有未来的现在,有未来的未来。所以过去、现在、未来三世又都有三世,这是九世。九世这个时间,体现在我们人来说,一念,一个念头就包括了整个时间的九世,九世就在我们一念里头,九世再加一念就是十世。这个十世虽是隔法,有时间之间隔,但是彼此相即相入,就是十世在一念之间可以隔通无碍。就是过去可以可以进入现在,现在可以融入未来,把未来可以拿到现在来,不然的话,如果时间有个严格的过去、现在、未来阻碍它,不能够通,那么法界就不是圆融的。未来可以拿到现在,同时过去也可以拿到现在,现在可以拿到过去,这个时间是超时间的,可以说是圆融,这叫,这是法界的十玄门之一,其他都是讲空间的东西,这一门是讲时间的东西。
  第十个门:主伴圆明具德门。
  这是当万事万物形成的时候,万事万物互摄互入,这个万事万物相交的时候,表现作用的时候,总是表现有个为主的,一法为主,其余法为伴,这个主跟伴都是功德互相圆满,功德圆明具德门。这一个法为主,那么一法圆满功德,伴法同时都圆满功德。这个实际也很明显了,比如在一个家庭里头,家庭成员是平等的,但是做某件事情的时候,比如小孩子生日的时候,父母为了庆贺,在庆贺时候,小孩子是主人,这个父母和兄弟姐妹是陪伴,这个生日成功了,主体功德圆满了,那就是陪伴也圆满成功了。就在表演的时候,如梅兰芳唱戏,就是梅兰芳为主啊,其他的都是伴,对不对。就是一法为主,其余法为伴。而且互为主伴且足一切德。现在不是多元论吗,是不是可以有多层角色呢?多层角色也是多不碍一,一不碍多,你要想到这个门,一样的,他还是主伴圆明俱德门。
  华严宗,我刚才讲,因为时间有限啊,我就概括的讲了。华严宗就拿这十个方面的门来解释法界。佛的境界就是法界的境界,这是全体、圆融、无碍这么一个法界。正是因为这个法界,密乘就是在这个法界的基础上来起他的作用的。所以我为什么在讲密乘之前要讲讲华严,就是这个道理。因为我们讲密乘,第一句话叫“六大无碍常瑜伽”,不讲清华严的道理,怎么叫六大无碍常瑜伽,这句话不理解了的话,密宗的好多东西就弄不清。这个下面讲密乘时再讲。
  我们懂得了华严宗的法界的原理,就懂得了密宗的这句话,六大无碍常瑜伽。六大就是讲我们世界,万事万物都是地、水、火、风、空、识,叫六大。六大无碍,互相无碍。无碍就是可以同摄、同融、同入,我们前面讲的互入、互摄、全体、无碍。我们每个人是六大所成,杯子也是六大所成,宇宙也是六大所成,都是六大。既然都是六大,所以法界十玄门的原理,圆融无碍,六大无碍。正因为六大无碍,它是瑜伽,它是相应的;为什么能够相应呀,它无碍,它才能相应,有碍了,怎么相应呢。无线电通讯,它必定没有阻碍,它信息才灵通,不然的话有碍,它不可能感应,不可能通。所以懂得华严的道理,才能懂得密教,就是这个意思。
  华严讲十玄门,一下不容易懂,他后来又把它归结一下,把十玄门归纳为六相,又讲六相圆融。一是总相,二是别相,三是同相,四是异相,五是成相,六是坏相。总、别、同、异、成、坏。
  总相,就是万事万物每一个事物都具足多德,它包含了一切万法,这就是总相。一含多就是总相。华严宗有个比方。比方我们的房子,房子就是总相,因为我们房子包括竖的柱子,横的梁,上头盖的是瓦,周围墙是砖,这个砖、瓦、梁、柱,这是别相。怎么异呢,你比如,这个房子的建筑材料,砖、石、瓦、梁、柱,各不相同,这个是异相。但是这些各不相同的东西都是为了建成了这个房子的建筑材料,这是个同相。各种建筑材料组成这个房子就是成相。所谓坏相,不要理解成好坏的坏,也不是东西消灭了的坏,这个成、坏的意思相当于完整性跟个别性。各种建筑材料是零散物,不是固定不移的,是可以自由组合的,这叫坏相。有同异、有成坏、有总别,这个法界才成。这个就进一步来说明,总相、同相、成相都是讲同一性,讲平等,叫圆融门;别相,异相,坏相都是讲差别的,讲个别的叫行布门。所以华严宗又把整个法界归纳成十玄门,十玄门用六相来讲,六相又归纳成两个门。
  总相——同相——成相——圆融门
  别相——异相——坏相——行布门
  行布门就包括差别的意思在里头,但是它比差别的意思更广。圆融门包括平等意思在里面,圆融比平等意思更广。把六相归纳为两个门,圆融门跟行布门。如果说十个玄门是互相无碍的,那么六相也是圆融无碍的。凡是讲圆融都有无碍的意思在里头,六相圆融就是六相无碍。华严宗最高概括他的教义的两句话:圆融不碍行布,行布不碍圆融;平等不碍差别,差别不碍平等;佛不碍众生,众生不碍佛;生死不碍涅NB231,涅NB231不碍生死;轮回不碍菩提,菩提不碍轮回。这个法界观他就看开了。圆融不碍行布,行布不碍圆融,这样就把世界万事万物都归纳为两个门了。平等门、差别门,圆融门、形部门,本体门、现象门,都可以这么说,前后都是无碍的,无碍的才能成为法界,无碍的在法界才起作用,无碍的才能从空性中显出不空来。空它不是空无,它无碍,正是因为它空性无碍,起大作用,这个起大作用是般若的不空,空性的不空。不空它是无自性的,它也还是空。这样,华严在中观、唯识的基础上更前进一步,更高一层的中观,也更高一层的唯识。所以唯识讲唯识所变,华严讲唯心所造,即然心即一切,那么心可以造一切。你现在为什么不能造呢?你有碍,你说我心造,你造个法界给我看看,造个佛国世界看看,你造不了,你有碍。告诉你,你消除了障碍,你可以造极乐世界,你的心可以造一个曼陀罗出来。所以在这个基础上,密宗他的修行、起修,什么叫“六大无碍常瑜伽,四相即各不离”,他才懂,就是这个道理。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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