禅宗对阳明心学影响初探
　　李豫川
　　禅宗主张以心传心，故又称佛心宗。其荷泽宗的创始者神会（668—760年）曾明确地指出以知为心体。所谓知为心体，是说“知”乃心之本体，或云“知”是心体的本性。这“知一，禅宗称作灵知、本觉、本智：或者称为真如、佛性。禅宗认为:心体本身是以一种空寂的状态存在，即心体本身“犹如虚空，无有边叫，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”，它“无相无为，体非一切”，“本不生灭”，“本不动摇”（见《坛经》）。正是这样一种空寂之知，禅宗认为：一方面它是宇宙万有的本源，能显现种种差别色相；另一方面它本身又是一种灵知，能洞察种种差别色相的虚幻性。由荷泽神会点出的知为心体这一思想，可说是禅宗思想的核心。以知为心体，把万物说成是依心而有，是由人的空寂之知显现出来的幻相，这就否定了客观世界的真实性，当然也就否定了大千世界的一切差别和苦难。以知为心体，并认为这一知”就是能洞察万法皆空的灵知，则“知一亦即觉性、佛性。《坛经·疑问品》云：“菩提只向心觅，何劳向外求玄?所说依此修行，西方只在眼前。”以知为心体，突出这一“知一字，把觉悟看作是人的本性，则在修养方法上必然是重领悟解脱而下需要繁琐的修行，这就使成佛变得简便易行了。正因为知为心体这一观点贯串于禅宗思想的各个方面，所以深受荷泽禅法浸润的华严五祖圭峰宗密（780—841年）在《禅源诸诠集都序》中说：“知之一字，众妙之门。”
　　禅宗对明中叶王守仁（1472—1528年）哲学思想影响的重点亦正是知为心体。王氏虽然很早就提出了“心外无物”、“心外无理”的哲学命题，但并未提出什么是心体的本性，以致使门徒在对心体的把握上感到无所从入。而他自己也因一时指点不出心体的本性，导致“于学者言，费却多少辞说!”（见《刻文录序说》）有鉴于此，王氏晚年提出了“良知说”，即以知为心体的本性。他说：“知是心之本体：心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求。”和禅宗一样，王氏也认为良知是空虚广大的。他说：“心之本体，原无一物”，“良知之虚，便是天之太虚：良知之无，便是太虚之无形。”“无善无恶是心之体”，“良知本体，原是无动无静的。”正是这样一个与禅宗的空寂之知一样无形无相的良知，王氏把它看作是大千世界的本源。他说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”认为日月风雷、山川民物都是良知造化而成，“俱在我良知的发用流行之中”。同时，和禅宗一样，王氏又把良知看作是一种虚灵明觉之知，但其内容却与禅宗有别。首先，他认为良知是判断是非、识别善恶的标准，“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欲，惟吾心之良知自知之：其不善欲，亦惟吾心之良知自知之。”（见《大学问》）“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（见《传习录》下）其次，他认为良知不受物欲影响，处于本来状况，有循着儒家道德行事的本能。“良知之在人心，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”倘若纯任良知自然流行，那么，“主宰”正，则发窍于目，自无非礼之视：发窍于耳，自无非礼之听：发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”（见《传习录》下）王氏心目中的圣贤，其行事也不过如此：所以，他把良知的本来状况称作“圣人气象”，并说：“心之良知，是谓圣。”
　　以知为心体，认为良知既是世界的本源，又是一种能知是非善恶，循着儒教道德行事的虚灵明觉之知，这一观念，可说是阳明心学的核心。对圣人境界的追求，是儒门为学的重要目的：而以知为心体，并把良知的本来状况等同于圣人气象，就既为反省内求的认识途径提供了理论前提，又大大缩短了凡圣之间的距离。以知为心体，把能知看作是心体的本性：则在修养方法上，必然是把成圣的关键放在对心体本性的领悟上。这就摆脱了程朱理学遍格万物去体认天理的繁琐哲学，而使阳明心学突出了简捷直截的特色。
　　综上所述，以知为心体，乃是禅宗与集我国古代主观唯心主义思想之大成的阳明心学的共同理论基础。以此为前提，形成了二者向内追求的认识路线和重在领悟、简便易行的修养方法。二者的着重点都放在一个“知”字上，不同的是，一个视“知一为领会佛教义理，了悟人生究竟的觉性，是为了出世：一个把“知”看作是能自觉循着儒家道德行事的良能，是为了治世。
　　禅宗宣扬人人皆有佛性，众生皆得成佛：王氏则主张人皆可以为尧舜。他们都在以知为心体的前提下，通过体用关系来说明这一哲学命题。禅宗认为：万物依心而有，心体是最高的存在。《坛经·定慧品》云：“真如是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”如果人执著于外境，就会产生种种颠倒迷误与烦恼。外境是以知为本性的心体产生的感觉与观念，执著于外境而产生的烦恼也是由心体本性所产生的。所以，它们下是外在于心性的东西，而是从心体的空寂之知中引伸出来的幻相。因此，心体与念，乃是一种体用相成的关系：心体即使在充满妄念的情况下，其本身仍然是清净的，它的觉性、佛性仍然是昭然不昧的。犹如土地上长出的青草虽能遮住土地的本来面目，却无法改变土地的本性一样。圭峰宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中比喻道：心之本体“如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。”即所谓“妄念本无，一性本净”。心体产生的种种感觉与观念都是虚幻的，妄念不会妨碍心体的空寂性，烦恼淹没不了佛性。所以，从心体能显现差别色相，随之因执著而产生烦恼来看，空寂之知可说是众生之性。但从一性本净，烦恼淹没不了佛性来看，空寂之知又是常存不昧的觉性、佛性。人的心性既是众生之性，又是佛性，这就为众生皆具佛性提供了理论依据。《坛经·般若品》云：“菩提般若之智，世人本自有之。”“愚人智人，佛性本无差别。一既然空寂之心灵知不昧，则人人都可将这种本来具备的空寂之知转化为实际觉悟，众生皆能成佛。
　　王守仁认为：体用关系是良知与万物之间的根本关系。他说：“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎!”下仅天地万物是良知之体发用流行的结果，甚至“喜怒哀惧爱恶欲”这七情，如果“顺其自然之流行，皆是良知之用。一但王氏主张对七情不可执著，否则，七情就不是良知的自然发用流行而成“人欲”、“妄念”了，并且还会给良知带来障蔽。他说：“七情有着（著），俱谓之欲，俱为良知之蔽。一他的逻辑思维是：良知产生七情，七情有所执著，即是人欲。故从根本上说，良知与妄念、人欲也是体用相成的关系。妄念人欲虽能遮住良知的本来面目，却改变不了良知的本性。王氏云：“虽妄念之发而良知未尝不在”，“虽昏塞之极而良知未尝不明一，“良知在人，随你如何，不能泯灭。”既如此，则“人胸中各有个圣人”，“良知之在人心，无间于圣愚”的论点也就有了很好的论证。如果你能体认出良知的本性，恢复良知的本来面目，“即与圣人无异”。有鉴于此，王氏甚至同意门生提出“满街都是圣人”的说法。
　　沿着相同的逻辑思路，禅宗与王氏分别说明了一切有情皆得成佛，人人皆可为尧舜的道理，他们的理论基础都建立在把灵知、觉性、良知看作是普遍的人性这一点上。
　　禅宗与王氏都反对用语言文字和见闻之知去把握心之本体。对于这一问题，他们是紧扣体用关系和心体是最高的存在这两方面来加以说明的。
　　《坛经·定慧品》云：“真如是念之体，念即是真如之用。”一切见闻之知乃至表达所见所闻的语言文字皆是由心体发出的，都是真如之用。禅宗认为：靠见闻之知和语言文字可以形成关于外部世界的观念，却不能认识心体本身；因为由心体产生的感觉与观念是无法认识心体自己的。犹如弓能把箭射出去击中目标，却无论如何也射不到弓自己一样：又好比眼睛可以看到日月星辰，山川草木，却永远也看不到眼睛本身一样。普通人不懂得这个道理，按照常规运用见闻之知和语言文字去认识心体，结果不仅认识不到心体本身，反而遮住了心体的本来面目。见闻之知和语言文字用得越多，障蔽也愈厚。犹如晴空本来明净，浮云出现，就遮住了其本来面目。禅门云：“以心捉心，终不能得”，“将心觅心，一觅即失”，诚哉斯言!空寂之知“犹如虚空”，“无相无为，体非一切”，它既无善无恶无是无非，又无上无下无头无尾。对这样一个完满的、毫无局限性的绝对真理，最高的精神本体，是不能用有局限性的语言文字或者以某一个侧面去把握的。此即是禅门所云：“第一义不可说一，因为“说即不中”，“拟向即乖”，任何关于心体的设想和说法都是不全面的。
　　靠语言文字和见闻之知无法把握心体，但不识自性又不能达到觉悟的境地，如何解决这一问题呢?禅宗主张舍离文字义解，直彻心源。即将现有的一切认识能力和认识媒介悉数抛弃，另觅一条认识途径，这便是“顿悟”、“默照”，来一个认识能力的突变，使主体之心与本体之心一下子互相契合。这种感觉，正如《坛经》所云：“如人饮水，冶暖自知。”只能心领神会而已。
　　王守仁认为，良知与见闻之知也是一种体用关系。他在《传习录·答欧阳崇一》中说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”见闻之知是由良知发出的，是良知之用：但良知却不能靠见闻之知获得。可见，他也反对运用语言文字和见闻之知去把握良知。道理和禅宗相同，即靠心体的作用是无法把握心体的。所以，当弟子向他问起“中”字之义，即问起心体的本来意义时，王氏回答道：“此须自己体认出来，非言语所能喻。”因为，“道不可言也，强为之言而益晦：道下可见也，妄为之见而益远。”他认为：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。”倘若一个人把对良知的体认只停留在语言文字上用功，那只会“转说转糊涂”，“转说转远”。一般人不懂得这个道理，依赖见闻之知和语言文字去把握良知，结果，“为闻见所累”，反而体认不出良知。王氏还认为：良知是多种对立性质的统一体，是完满的真理，是最高的存在，你从任何一个方面去把握它都不准确。道出了见闻之知亦即感性认识的局限性。他还说：“良知原是完完全全的。”“夫良知一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉。”又说：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得，见得透时方是圣人。”
　　与禅宗一样，对于这样一个不能用语言文字和见闻之知去把握的良知本体，王氏认为只能靠一种神秘的直觉去体认。你虽然无法说明它，但通过某种途径却可以悟到它。这种感觉只能是“独知”，犹如“自家痛痒自家知”一样。他又比喻道：“哑子吃苦瓜，与你说不得。尔要知我苦，还须你自吃。”你可以一下子体认到良知，但却无法把这种感受说出来。这些说法与《坛经》的“如人饮水，冶暖自知”如出一辙。他们都提出了认识的相对性与真理的绝对性问题，这在中国哲学史上是具有重大意义的。
　　既然靠语言文字和见闻之知无法把握心体，只能靠领悟：那么，如何才能达到“悟”的境地呢?禅宗靠的是“无念为宗，无相为体，无住为本一：阳明心学则靠“在不睹不闻上着实用功”。
　　禅宗认为：靠见闻之知不仅不能认识心体，反而是心体的障蔽，是产生种种颠倒迷误的根源。所以，若欲去掉心体的障蔽，就要舍去见闻之知。主张与外界接触时，不要受任何外物的迷惑，即心中不能存有任何外物的表象，如此才能“一念相应，顿成正觉”。《坛经》云：“若见一切法：心不染著，是为无念。”“不在境上生心”。妄念本无，尘境本空，均系由空寂之知引伸出来的幻相，众生下应为其所迷惑。“无相”是说心中不能存有任何外物的表象，即“外离一切象”。“无住”是说不要执著于任何外物。总之，要“歇得念念驰求心”（见《古尊宿语录》）倘能做到这些，虽然身处尘世中，思想上却可一尘不染，来去自由，获得精神上的解脱。不过，《坛经》所说的“无念”，并非要人空心静坐。因为空心静坐仍然是有所染著，即著“无记空一，为空所缚。这种“无念”，也不是要人“念尽除却一，而是指的无妄念，即前述之“念念驰求心”，并非万念俱无。无妄念，则剩下的便是正念正见，也就是智慧观照，它是常存不灭的。如果你真能做到无念无欲不执著，也就舍掉了见闻之知，吹散了遮住心体的浮云，进入“云散水流去，寂然天地空”之美妙境界。人的本体之心、本觉之心、智慧常明之心也就显露了出来。此时，由于真智发露，人自会内外明彻，识自本性，见自本性，而达到豁然顿悟的境界。人的主体之心与本体之心也就互相契合，觉悟成佛。在这种境界里，你能了彻人生的究竟，获得精神上的解脱。能身处尘世之中而无染无著，来去自由，毫无滞碍。即使披枷戴锁，也是一个自由人了。
　　王守仁认为：良知“下是以私意安排思索出来”，不能用见闻之知去把握：否则反而会为见闻之知所累。因此，王氏把《大学》的“致知”和《孟子》的“良知”结合起来，提出“致良知”的主张。并说：“吾生平讲学，只是“致良知”三字。”（见《王文成公全书·寄正宪男手墨二卷》）还郑重宣告：只有他的“致良知”学说才真正是“圣门正法眼藏”（见《王文成公年谱》）。
　　“致良知”中的“致”是恢复、达到的意思。那么，怎样才能达到良知呢?王氏认为只有“在下睹不闻上着实用功”，也就是要舍掉见闻之知。因为良知是体，见闻是用，见闻之知只会给良知带来障蔽。他说：“心体上著不得一念留滞，就如眼中着不得些沙子。些子能得几许，满眼便昏天黑地了。”所谓“着不得一念留滞”，有以下几层意思。首先，不能有恶念。他宣扬“知行合一”的根本目的，就是为了将那一念不善克倒。其次，也不能有善念，如果你“着意去好善恶恶，便又多了分意思。”因为眼中虽着不得些沙子，但也容不得金玉层，否则眼亦开不得了。既如此，那么善恶不思行不行呢?也不行。王氏云：“今欲善恶下思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心。”因为善恶不思之念也是念，仍然对心体有所妨碍。但是，一心体上着不得一念留滞”，并非要人闭目塞听，不闻不见：而是同禅门一样，强调的是不受见闻之知的影响。王氏说：“如何欲不闻见!除是槁木死灰、耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便了。”
　　王守仁认为：如果一个人能在不睹不闻上“做一番实落功夫”，则“久久成熟后，良知自会透彻”。此时，由于舍掉了见闻之知，去掉了平常人关于外界的种种感觉与观念，他的虚灵明觉的良知也就显露了出来：于是，他就可以领悟到良知的本来状况，感受到圣人气象了。而他一旦达到这种境界，良知就会自然地发用流行，“于天下事无所感而不通，无所措而不当。一“动容周旋而中礼，从心所欲而不腧。”他的一举一动也就自然而然地符合儒家的道德准则了。
　　综上所述，王氏把“在不睹不闻上着实用功”看作是致良知的关键，与禅门之“无念为宗，无相为体，无住为本一在实质上是相同的。既然只有不着一念才能致良知，则去恶念灭人欲便成为体认良知的一个必经环节，这就用精巧的哲学形态为何以要消灭人欲作出了理论上的说明。
　　总而言之，富于思辨性的禅学对王氏的影响是十分重大的，这已为学术界所公认。禅以空寂之知作为心体，王氏则以虚灵明觉的良知作为心体。禅宗宣扬众生皆有佛性，王氏则认定人人都有良知。禅宗认为“第一义不可说”，王氏则宣称良知“非言语所能喻”。禅宗以“无念”作为领悟心体的修行宗旨，王氏则把一在不睹不闻上着实用功”当作致良知的手段。二者同在以知为心体的前提下，沿着相同的逻辑思路提出了这些问题，又运用相同的思辨方法论证了这些问题。他们的区别仅仅在于对心体特性的下同规定上，一个把空寂之知看作是了彻人生究竟的觉性，一个把虚灵明觉的良知看作是遵循儒家道德的本能。正是这一区别，导致二者的学说有了出世与治世之分。
　　阳明心学是把儒家的伦理思想与禅宗的思辨结构揉合起来的产物。它吸收的是禅学的逻辑结构，改造的则是禅宗空寂的心体。
　　王氏门徒，遍于天下。其高足王龙溪（1498——1583年）更进一步将阳明心学与禅宗结合起来，并引入生死轮回之说。在《答南明汪子问》中，他说：
　　“夫何思何处，非不思下虑也，所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉。譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。……惠能曰：“不思善，不思恶，却又不断百思想：此上之学，不二法门也。””（见《龙溪全集·卷三》）
　　在《新安斗山书院会语》中，他又说：
　　“人之有生死轮回，念与识为之崇也。念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来下常，便是轮回种子。识有分别，识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此今古之通理，亦便是现在之实事。儒者以为异端之说，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心，则念息，自无轮回。识变为知，至人无知，则识空，自无生。”（见《龙溪全集·卷七》）
　　在《三教堂记》中又说：
　　“三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚：佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂；孰从而辨之!世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。”（见《龙溪全集·卷十七》）
　　本文主要从比较科学的最新角度，将禅宗对阳明心学的影响作一粗浅的探索，不妥之处，敬祈各位方家教正。
　　摘自《内明》第277期