初期全真教心性论与禅宗的关联
　　聂 清
　　全真教在创建初期，“凡立会必以三教名之”[1]，王重阳及其弟子一致认为：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”[2]三教关系中关联尤其紧密的，应为佛道两教。[3]而佛道两家的关系里面，最为吸引人的是全真教与禅宗在心性思想上的阐述。[4]唐宋之后丹道皆以性命双修为指归，但对于修性之侧重，无过于初期全真诸祖。丘处机示众曰：“吾宗前三节，皆是有为功夫，命功也。后六节，乃无为妙道，性学也。三分命功，七分性学。已后只称性学，不得称命功，方称功，有为之事也。功者，工也，有阶有级，性何功哉？佛祖也只是完得性学而已。”[5]丘处机不仅认为本门修证以性功最为重要，而且还通过佛陀的事例暗示，只完成性功也能得道。其间丘处机谈到性功不落阶级，应是全盘赞同了禅宗顿悟之说。
　　然而，在意识到初期全真心性学说与禅宗明显的类似之时，我们还应该看到，禅宗本身对于心性问题的见解并非完全一致。[6]禅宗历史上对于心性问题一直争论纷纭，从初期达摩与传统禅法的矛盾，到神会时期南北禅法的对抗，延续到宗杲对默照禅的驳斥，心性问题一直是争议的焦点。所以，与其笼统宣称全真心性论与禅宗接近，不如就具体论断来分析全真见解到底同禅宗何种观点吻合能产生更具有建设性的成果。下面，我们相对忽略他们对于心性的描述性阐发，而集中心性运用过程产生的特殊倾向来对照全真与禅宗在心性问题上的异同。
　　一、修心
　　全真一派在道教中的位置与禅宗在佛教中的地位类似：全从心地下工，既摒弃外物点化，也无须礼拜祈福，所以他们施行的关键都落实于心想运用。
　　马钰训诫门人道：“凡学道之人，切须法天之道，斡旋己身中造化，十二时中，常清常净，不起丝毫尘念，则方是修性。……但自澄心遣欲，万缘不染，神炁冲和，便是道也。”依马钰所言，万缘不染，澄心遣欲，然后不起丝毫尘念，常清常净，便是修道用心所在。[7]
　　据《坛经》所传，当年弘忍传六祖衣钵时，禅门北派导师神秀曾作偈言：“时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”而后来开禅门南派的慧能见地颇为不同：“本来无一物，何处惹尘埃？”此处马钰所言澄心遣欲功夫，与禅宗南派不同，倒与禅门北宗类似。其间证据不只《坛经》一端。
　　《顿悟真宗要诀》中记录的一段对话道：
　　“问曰：烦恼来时如何对治？
　　师曰：着力看无所处即断。
　　问曰：贪嗔痴起若为住法？
　　师曰：硬看无所处即不起。……专看无处，得心眼开，见清净法生。”[8]
　　对话中的禅师名叫智达，是神秀的弟子，他提出以看无处为对治烦恼贪嗔痴的方法，完全来自神秀的传承。神秀在《大乘无生方便门》中讲到用心方式为：“看心若净名净心地。莫蜷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看……如是长时无断用，虚空无一物，清净无有相，常令不间断，从此永离障。”[9]禅门北宗心地用功，简要说来就是置心于虚空清净之所，久久妄念自然断除。全真一脉的做法与其非常类似：“无心者，非同猫狗木石蠢然无心也，务在存心于清净之域而无邪心也。”[10]全真与北宗共同认可凡人具有清净心体，而离妄除障之方便皆是存心于清净心体扫除妄念。
　　这种用心方式往往不为禅宗南派所认可，慧能指出：“善知识，此法门中，坐禅元不着心，亦不着净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净。……不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。”[11]慧能对北宗禅法的批评，关键在于“心元是妄”一句。依照南宗观点，现实中的心想皆是虚幻不实，即便心想中清净无念，仍旧属于清净妄想（净妄）。进一步说，不仅所看清净之境不离妄想，即便是能看清净之心也依然是妄心。慧能弟子神会更加明确地指出：“众生本自心净，若更欲起心有修即是妄心，不可得解脱。”[12]
　　禅宗南派依照心性本净的立场，反对有为修持，尤其反对北宗“住心看净”的禅法。那么南宗是不是就根本无须用心修证？并非如此，南宗的作法是“恰恰用心时，无心恰恰用”。曾有卧轮禅师作偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起,菩提日日长。”慧能听后认为卧轮见地不透，于是对曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”慧能此处所言，主要关乎见地，但也不妨从用功一层来看，南宗用功决非如全真或北宗由清净心地扫除妄念入手，所谓“单刀直入，不立阶渐”，其用心方法与后两者是截然不同的。如果说南宗的办法可以称之为“顿悟”，那么北宗和全真的用心则主要是集中在“渐修”功夫上面。不同的用心方法，实际上是清净心体与染妄心体两种不同见解的外在表现。
　　二、养性
　　《长春真人规榜》开示本门宗风道：“见性为体，养命为用。”先见性体，然后依体起用，涵养运化，是为养命。后世道家常引用《易传》“穷理尽性以至于命”的说法，将穷理、见性和修命分为三个依次递进的阶段。简言之，全真教认为见性之后才真正起修。《丹阳真人直言》引用坐圜先生的话道：“行住坐卧，只要降心，使一性常现不昧。止念者，常要觉一切尘念皆是业根，须要澄湛一性，照破万缘一切虚假，其念细细调熟不起。”[13]《邱祖全书》也指出：“人要以息心凝神为初基，以性明见空为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞皆法相，而不可拘执。”[14]马钰和丘处机的观点都认为，见性是进一步修持的先决条件，真正能起作用乃是在见性之后。弟子问丘师：“假如放下万缘，一念不动，可是否？”丘回答道：“此体也，还有用在。”[15]该问答可看作全真关于性命体用的根本立场。
　　按照禅门说法，全真见地应算作“悟后起修”。在禅宗内部，有些也是赞成见性之后依然有修持功夫要做，另外一派则坚持见性之后无须再修。
　　宗密关于性功的观点跟全真的思路相当类似，认为见性为先，修证随后，而成就为最终：
　　若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修性妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。[16]
　　宗密曾讲：“知之一字，众妙之门”。见空寂之知后，自然功行增进而罪业断除，其功用相当于马钰所言“澄湛一性照破万缘一切虚假”，或丘处机所谓“忘识化障”之作用。
　　宗密之所以赞成悟后起修，绝非偶然同全真巧合，同样有他本体论上的依据。宗密曾据太极图阐释《起信论》一心二门之说，《起信》所言本非无疑，宗密所解更是明显受了本土生成论思想的影响。既然在本体论思想中宗密与道家同源，那么在修证问题上共同认可先见性后修证的理念也就顺理成章。
　　不过宗密的说法在禅宗内部并非主流，很多人对他的观点颇有微词，大慧宗杲就说过：“圭峰谓之灵知，荷泽谓之知之一字众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难。”[17]宗密所言知，依宗杲所见，并非究竟见性之智。真正见性之后，以禅门主流观点看来，顿得无生，无须修证：“摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，体性无生。”《坛经》里面明确指出：“一悟即至佛地。”期间无有阶渐等级，要么不悟，悟后则是转业识成真智，识自心本净，业障本空，无明本妄，因此才会有“了即业障本来空”的说法。这种顿悟观念，其背后是对生成论思想的完全摒弃，根本与前者没有调和的余地。
　　简要说来，从见性后起修这种立场看，全真与宗密一系观点接近，而与后来禅宗主流相去甚远。一般来说正统禅宗主张顿悟之后顿得无生，此时修与不修便成为假问题。毕竟按照禅门究竟说法：本自无生，何假修证。
　　三、佛道同源？
　　有种观点认为全真教的兴起是受了佛教尤其是禅宗心性思想的启发，而全真教思想的构建吸收了很多禅宗心性论的观点。这种观点有一定道理，毕竟我们在全真教祖尤其是马钰和丘处机思想中看到了很多与禅学非常类似的心性论思想，但是我们尚且无法根据这些证据就判定全真心性论思想来源于禅宗。
　　主要原因有二：
　　其一，如上文所指出，全真心性修炼学说仅与禅宗内部北宗和宗密较为接近，而同禅宗主流相去甚远甚至背道而驰。如果我们断定全真教心性理论来自禅宗，那么我们必须还要解释：为什么全真教会吸收支流禅宗心性观念而对禅宗主流观点视而不见呢？
　　其二，我们可以看出北宗和宗密的思想来源复杂——他们的思想都在很大程度上脱离了禅门正统。脱离禅学轨道的重要外力是本土先秦人性本净客尘所染的性净思想，而这种人性本净嗜欲染之的思想本来就是道家思想的源头。[18]
　　所以说，禅门北派、宗密和全真在心性问题上的一致恐怕不是巧合，也未必是全真吸收了禅宗的原发性思想。三者之间互相借鉴的原因是他们心性思想本来就有很接近的亲缘关系，他们之间的类似只是同源异流所形成的必然效果而已。全真教之所以会吸收禅宗中的这些特殊观点，其原因也不外乎这些观点同他们本有的理论预设更为融贯。相比较之下，真正与本土思想差异巨大的禅宗主流心性观点，就有意无意地被全真诸子所忽略掉了。
　　注释：
　　[1] 《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第321页。
　　[2] 《孙公问三教》，《王重阳集》，第9页。
　　[3] 笔者认为全真名义上支持儒家，实际选择中更倾向于偏重出世的佛家。
　　[4] 在道教修炼中，命功毕竟占很大比例，但是全真初期极力淡化这种因素。
　　[5] 《邱祖语录》，赵卫东辑校《邱处机集》，齐鲁书社2005年版，第150页。
　　[6] 参见拙文《禅宗中的妄心系与真心系》，《北京大学研究生学刊》1997年第3期。
　　[7] 《丹阳真人语录》，赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第249页。
　　[8] 敦煌文献S.5533
　　[9] 《大正藏》卷85，第1273页下。
　　[10] 《真仙直指语录》，《马钰集》第258页。
　　[11] 法海《坛经》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1993年出版，第10页。
　　[12] 《神会和上禅话录》，中华书局1999年出版，第100页。
　　[13] 《马钰集》，第253页。
　　[14] 《邱处机集》，第153页。
　　[15] 同上，第151页。
　　[16] 《禅源诸诠集都序》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第432页。
　　[17] 《大慧语录》卷十四。
　　[18] 这是个非常难以证明的观点，须从地摄二师在中国的传承追溯。请参考龚隽先生的《〈大乘起信论〉与佛学中国化》(台北:文津出版社,1995年)以及拙著《荷泽宗研究》第三、四章（巴蜀书社，2003年）。
　　（丁鼎主编《昆嵛山与全真道——全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社2006年版）