张文江老师讲《天台宗与“五时判教”》
　　【2002年3月27日上午的“中国文化要籍选读”的课上，张文江老师为我们讲了一次《天台宗与“五时判教”》。作为读《坛经》前的一个背景知识的交代，这是第一次课，之后还讲了一次《佛说大安般守意经》的康僧会序和一次《悟真篇》导读。依张老师的说法，天台宗的“五时判教”是中印文化交流的一个创造性开端，《坛经》则由《安般守意》之印度禅转入中国禅，是大成果，至《悟真篇》，三教合一之象乃定，也就是中印文化交流的完成。以下由当日笔记整理，不免挂漏。各条目按语俱为整理者参以他书所妄加。】
　　第一，三藏与三传
　　佛教起源于中印度，之后有三条传播路线，即藏传(过喜马拉雅山脉)、北传、南传。
　　【按，通常认为佛教二传：即分南传与北传。南传自斯里兰卡向南部诸国传播，具体又分大寺派、无畏山寺派，以传播印度佛教之上座部为主；后无畏山寺派又分出南寺派，以传播印度佛教之大乘部。北传自帕米尔高原进入中国，继而分传入日本、朝鲜、越南诸国。藏传佛教今人多以为是中国佛教与印度佛教共同影响的结果。】
　　三藏：
　　经 佛讲，思想
　　律 戒律，行动
　　论 菩萨讲，体认(提及龙树《大智度论》)
　　【梵语俱舍，华言藏，谓有包含摄持之义。经藏，梵语音译修多罗或素怛缆藏；律藏，梵语音译毗尼或毗奈耶律；论藏，梵语音译阿毗昙、毗昙或阿毗达摩藏。经说定学，律说戒学，论说慧学。】
　　从三藏上看，三传各自不同：
　　北传——(大乘)经、律、论。先知(经)，后行(律)，归于体会(论)。
　　尽形寿，能持否？然历来变通很多。
　　南传——(小乘)律、经、论。
　　先实行，持律甚严格。
　　藏传——(密教)甘珠尔(经)、丹珠尔(论)，还有杂藏，可不算入。
　　由论入经，似无律，其实有戒律。
　　【甘珠尔、丹珠尔为藏传佛教本典之二藏：所谓甘珠尔、丹珠尔和松绷三大类。甘珠尔又名佛部，也称正藏，收入律、经和密咒三个部分；丹珠尔又名祖部，也称续藏，收入赞颂、经释和咒释三个部分；松绷即杂藏，收入藏、蒙佛教徒有关著述。然丹珠尔中亦有律，比如德光论师作《律经》，即收于丹珠尔中。】
　　第二，汉地佛教的大藏经
　　吕澂以为最早的汉译佛经是《四十二章经》(公元67年)，现在看来似是靠不住，但可明确的是东汉末年传入。
　　【公元67年即东汉明帝永平十年。据《高僧传》，时有中天竺僧人竺法兰、摄摩腾以白马驮《四十二章经》、佛像到洛阳，明帝以礼相迎。是为佛教正式传入中国汉地之始。参张文江老师著《管锥编读解》四百四页：“东汉末年佛教经籍系统之传入，当以安世高(安息人)、支娄迦谶(月支人)两系为代表。安世高译《安般守意经》、《阴持入经》等，属小乘禅数学，其要为三十七道品；支娄迦谶译《般若道行经》(即《小品般若》，相当于玄奘译《大般若经》第四会)、《首楞严经》、《般舟三昧经》等，属大乘般若学，其要为六度。而两系皆通戒定慧三学，仍可互化。”按，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分，名三十七道品。六度则谓一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧也。】
　　宋太祖开宝四年(974)，开始有大藏经。至此，佛教进入汉地几近千年，方才开始总结印度文化。
　　【按，此即谓“开宝藏”也。自974年始，至太平兴国八年(983)完成。共480帙，千字文编次天字至英字，5048卷。之后不断修订增补，到北宋末年，已积累到653帙，6628余卷。后汉地各代皆有《大藏经》的整理，大致有22种刻本和排印本之多。】
　　在此上过程中，文化积累到一个时代即有创造性出现：隋末天台宗(智者大师)以开启中国佛教首支宗派，直到明末智旭著《阅藏知津》，将天台宗“五时判教”思想运用到整部大藏经上去，这一过程也差不多一千年【前后所说两个一千年有时间上的交叠】。此后再无高僧大德，中土佛教也无创造性了。同时，西方思想文化开始进入(上海的徐家汇)，西藏思想文化开始进入(北京的雍和宫)。
　　【智者为智顗(538～597)之德号。顗，音已，静也。
　　智旭(1599～1655)，字蕅益，自号八不道人，从所居而曰灵峰。与紫柏、莲池、憨山并称明末四大师。】
　　第三，“五时判教”
　　【先须知其背景，即所谓“五时八教”：五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这是根据《大般涅槃经》中从牛出乳、从乳出酪，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时，说《华严经》；酪譬第二鹿苑时，说“阿含经”；生酥喻第三方等时，说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等；熟酥喻第四般若时，说《般若经》；醍醐喻第五法华涅槃时，说《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法，叫“别义五时”。又佛陀宣说教法，并非按五大类绝对分界，而是将华严的义理分散在各个时教，如在鹿苑时里，就间说到无相教法等，表明各时相互融通，谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教，从其内容方面判为化法四教，合称八教。化仪四教为顿、渐、秘密、不定。配合五时，佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》，令其顿悟究竟教理，为顿；佛陀对教理知识较差的众生渐次说“阿含经”(鹿苑时)、《大方等大集经》、《大般若经》，使其由浅入深，转小向大，渐次深悟教理，为渐；在顿、渐中都有秘密和不定二教，秘密与不定只是显与隐的区别，同席听讲，各自悟解的教理浅深不同，或顿或渐，隐而互不相知的为秘密教；显而互知的为不定教；到了讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时，听众已经成熟，佛陀演教超出于方式之外，称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆，与五时所说诸经相配，《华严经》就是圆教，并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教，小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定，四教比较对说，看其所对而异，是别教。《般若经》中诸部般若，是阐明通、别、圆三教的，称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅槃经》专显圆理，是纯圆教。(以上钞自《中国大百科全书》“天台宗”条目)
　　时，谓如日照平地之时也。】
　　华严时：释迦悟道后看到的境界，乃是宇宙万物生生不息的联系。
　　(逢彼时释迦讲出后，众人如聋如盲、天花乱坠。于是降至“阿含时”，此是由大乘入小乘。张老师以为，这是大乘贬低小乘的说法，以为彼尽可放弃。)
　　【谓初说此经，如日照高山之时也。】
　　阿含时：四法印，苦集灭道，等等。悟入。
　　【谓次说此经，如日照幽谷之时也。又称鹿苑时。法印就是佛法的印契，又为诸佛诸祖互相印可，心心相传之法。小乘的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印，加上大乘的诸法实相印，合称为四法印。】
　　方等时：佛以一因而说法，各人根器迥异，故得不同解。大乘的人听到的是大乘义，小乘的人听到的是小乘义。中间就产生了争执。
　　【谓次说方等诸经，如日照平地之时也。众机普被曰方，四教并谈曰等。四教者，藏教、通教、别教、圆教也。大乘人认为，佛说阿含经之后，因见一切闻法的人都已得到决定信心，于是大小乘并说，往往在说法中贬小褒大，以引起钝根者耻小慕大，促其进趣菩萨位。见于《三藏法教》。】
　　般若时：《大般若经》，“荡相遣执”。不执名相变化。
　　【谓次说此经，如日照禺中之时也。】
　　法华涅槃时：法华、涅槃二部，可合而为一。其中法华部开权显实，权者过渡方便门也，实者，在此时显现也。涅槃部则扶律谈常，即讲“常乐我净”。
　　【谓正说此经，如日轮当午之时也。开显就是天台宗对法华经意的判释，即“开方便门，示真实象”也。扶律谈常乃是涅槃经二教之一，世尊末代有恶比丘，破戒律，如来为诫有生所谓无常等之误解者，因说涅槃经。佛入涅槃，则执无常，又或偏贵理性而废戒律之事行，逐失法身常住之命，故佛以之对治末代之恶见，赎常住之命，谓之赎命涅槃，又曰对治无常涅槃。此赎命涅槃有单复二义。谓涅槃经唯说戒律，是单义，谓乘门与戒门共说是复义。依单义，则此经为扶律，律是赎常住之命之重宝也。若依复义则为乘及戒也。此涅槃经，扶律事谈常，乘戒具足。故为赎常住之命之重宝。因之赎命涅槃，又曰扶律谈常教。】
　　第四，推荐阅读佛典要籍
　　华严部：
　　《华严经》，历来有“经王”、“镇藏重典”之誉。该经有三译本，八十卷本最全，唐实叉难陀译【一名八十华严，或曰唐经，或名新经】，实叉难陀【唐言学喜，于阗国人。】即《西游记》沙悟净之原型。另有六十卷本【东晋佛驮跋陀罗译，一名六十华严，或名晋经，或名旧经】，四十卷本【唐般若译，一名四十华严】，后者乃是八十华严之核心，但详说前二经入法界品之一品，而归宿在《普贤行愿品》【全名是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，或冠《普贤行愿品别行疏钞》乃以为品名，则专指四十华严的最后一卷】。
　　“称心之极淡，独被大机”——不管读者而发挥自己。
　　入法界品：善财的“五十三参”。从人类文化上讲，就是佛教的“神曲”与“浮士德”。
　　【《华严经·入法界品》说：善财童子最初从文殊菩萨处发菩提心，次第南行，先后向菩萨、佛母、比丘、比丘尼等五十三位善知识参访请教，并依教奉行，终于获证善果。善财童子故事于中国民间广为流传，遂传为观音菩萨胁下弟子。】
　　与《华严》同部之经为《圆觉经》，前者应天干之数(谓十数位)，后者应地支之数(谓十二数位)。虽云真伪可议，但不失为一部“薄薄的”《华严经》。
　　【《圆觉经》，一卷，唐佛陀多罗译。佛入神通大光明藏三昧，现诸净土，文殊普贤等十二大士次第请问因地修证之法门，佛一一答之。因而一经有十二章。关于此经，历来认为译出的年月、译者身份上皆有可疑处。此经合乎华严宗的圆教旨趣，故当入华严宗，自唐圭峰宗密禅师(780～841)提倡而盛传后世。】
　　(阿含部当读四阿含【长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含】，属于小乘经典)
　　方等部：下分显、密二部。
　　《维摩诘经》为显部，讲与显者。鸠摩罗什(343—413)译，僧肇(384，一说374—414)注，此人与王弼、郭象齐名。31个不二法门——“维摩默然”。
　　【《维摩诘经·入不二法门品》：先有31菩萨，认为消除生灭、垢净、罪福等对立面，即“不二法门”。文殊菩萨认为，“无言无说”才是“不二法门”。文殊又问维摩诘，维摩诘“默然无言”。文殊赞叹：这才“是真入不二法门”。按，此或可与plato之“Parmenides”篇相参读。】
　　《维摩经》可与《师意梵天所问经》相对。盖前者从天上下来讲，后者则到天上去讲。
　　【疑笔记有误，似当作《思益梵天所问经》，见于大藏经之经集部二，共四卷，译者也是鸠摩罗什。参见《管锥编读解》第454页：“《维摩》与《思益》有配合之象，《思益》出而《维摩》入，宜出入无疾也。”】
　　《楞严经》为密部，讲与密者，神秘主义的。楞严咒。此密部有二传，一为东密，传于日本；一为西密，传于西藏。或入阿含，或列方等之密，又有以为是伪经的，又有认为凡能修即不能证为伪的。近人徐梵澄氏，要翻译所有密咒成汉语，惜未能成书。但可修与伪不必抵触。
　　【按，据《徐梵澄集》整理者孙波言，徐梵澄先生去世时候，未完成的手稿《佛教密宗——摄真言义释》遽然不翼而飞。张文江老师“《徐梵澄集》读后”一文，忆及昔日谒见徐氏，闻真言在梵文中皆有意义，且多数意甚普通，如“扫地啊扫地啊”，不应迷信之。张老师以为，此言固是，然作为真言后，历代持诵者确有效验，此亦不能否定。故于真言，当两观之。此文见于《万象》2002年第十期。】
　　净土宗：净土四经——《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿品》
　　魏源通此。
　　有三大净土：东方药师净土，持《药师经》，奉东方药师佛；西方阿弥陀净土，持以上几经；弥勒净土，持《楞伽经》，奉弥勒佛，这是学术家气质的将来佛，修者入“唯识宗”，玄奘、道安俱修此宗。
　　【东方药师佛居住净琉璃世界。西方有极乐世界。弥勒净土为欲界兜率天之内院。此外还有其他净土，如灵山净土等。】
　　般若部：
　　《大般若经》：玄奘以平生之大力译此经。【共六百卷。】
　　《金刚经》：般若经之胆，“能断金刚分”。禅宗欲将所持之《楞伽经》转为《金刚经》。
　　【郭朋《坛经校释》第七页注释一一，“我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性”，认为这是《坛经》编者按照慧能的思想模子构造出来的。因为，《金刚经》讲“空”，并未讲“性”；闻经“见性”，这是慧能的禅宗思想，参见第二十页注释二。张老师讲的时候说，东土前五祖所持经皆有变化：达摩持《楞伽经》，以此经授慧可，并云：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”慧可谓“我自调心，何干汝事”，乃消化名相也，僧灿自作《信心铭》，以华严入禅，道信“横出一枝”，教人念《般若经》，至于五祖弘仁，乃简化，但持《金刚经》一卷云。讲至“门人得处分”一节，廊下欲画楞伽变相，张老师说，虽言“但持《金刚经》”，然《楞伽》未放，前者是从上而下，后者是从下而上。又，梵语楞伽，此云不可往，唯神通人方能到也。】
　　《心经》：由《金刚经》再浓缩。吕澂以为是“论”，称之《心论》。俗称《多心经》，谬也，然亦是一种文字游戏。“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦乎如是”。
　　法华部：
　　《法华经》：观世音菩萨。“普门”。观音信仰。
　　《大般涅槃经》：谢灵运修此经。
　　【见慧皎《高僧传》卷七《慧严传》，谓谢灵运曾参与“改治”《大般涅槃经》，张老师《读解》一书459页，提及是依据法显本分品调整昙无谶本前五品之分品，且文字略作润色。由是昙本称“北本”，慧严、灵运“改治”本为“南本”。杭州宝应寺曾有“谢灵运翻经台”古迹。】
　　另外有四种佛经需读：《安般守意经》，此乃小乘禅法的根本，还有就是《四十二章经》、《遗教经》、《百喻经》。
　　论：
　　西土二种——龙树《大智度论》，以之配《大般若经》。
　　《瑜伽师地论》，弥勒菩萨说，实为无著所作。瑜伽，即相印也。师，即修行者。地，阶梯也。
　　东土二种——僧肇《肇论》，乃中印思想之结合产品。此后隋唐八宗出。
　　《宗镜论》，此后禅宗结束，理学兴起。
　　【《读解》第453页：“僧肇《论》哲理较深，盖结合般若与老庄，亦佛教中国化之始也”，“此后玄学不敌般若，乃渐趋消失，而佛合老庄，得中国文化之助，乃水涨船高也。”又云：“释延寿《宗镜论》总结禅机，谓其结束禅宗，似无不可”。延寿(904—975)，举一心为宗，“照万法如镜”，宗即达摩，又以《华严》为教。钱钟书从文辞上评价《宗镜论》，以为“清辩滔滔，质文彬彬，远嗣僧肇”。】
　　2003年11月26日整理完成。
　　张文江是我最敬佩的上海学者之一，他是上海社科院文学所研究员。以下是上海社会科学院文学研究所网站“文化上海”上张先生的简单介绍。最后是张远山为自己著作《汉语的奇迹》写的前言(这里只取其中与张文江先生相关的部分内容)
　　张文江
　　1956年生，上海市人。1978-1982年就读于上海华东师范大学中文系，获学士学位。1982-1985师从该系施蛰存教授攻读中国古代文学研究生，获硕士学位。
　　1985年起在上海社会科学院文学研究所从事研究工作至今。
　　主要著作目录
　　《钱钟书传》，台湾业强出版社1993年6月版；上海文艺出版社1993年12月版。
　　《管锥编读解》，上海古籍出版社2000年3月版。
　　《周易表解》(整理)，上海社会科学出版社，1993年3月版；台湾建宏出版社1997年11月版。
　　《易与佛教、易与老庄》(整理)，辽宁教育出版社1998年12月版。
　　《学易笔谈、读易杂识》(校点)，辽宁教育出版社1997年3月版。
　　《汉语的奇迹》前言
　　张远山
　　1980年9月我入华东师大，半年后开始写诗。我与大多数初学者不同的是，一般年轻人写诗比较注重内容或激情，即急于表达，而我从一开始就把有意味的形式作为写作的首要目标，因为我并不急于表达。我高考前一个月临时由理科改考文科时，就已经把一生的写作重心定位于思想表述，但我当时的头脑空空如也，思想远未成形，更遑论成熟，况且诗歌是最不适合表达思想的。因此学诗只是我在思想修炼完成前的一种自娱，作为无休无止的苦读的一种调剂。我的思想修炼延续了十多年(1980～1994)，我的学诗过程则延续了十年(1981～1991)，我保留下来的诗都是我自己认为在形式上有点价值的作品。虽然一开始我就有意识地尝试各种形式技巧，但我当时并不清楚这些技巧的意义和价值。
　　1981年初夏的一天上午，一个陌生的来访者叩开了我的寝室门，当时我正站在门内的凳子上擦门上的玻璃，没等我从凳子上下来，来访者就对我的诗歌习作予以热烈赞扬，使我手足无措。来访者是我的学长张文江。他向我郑重道歉：因为他在刚刚结束的“希望诗会”中担任评委，我的诗在初评中列二等奖。在终评时，他力主我的诗应得一等奖，于是这首诗被所有的评委传阅。评委会主任原来并没有注意过我的诗，现在他看下来的结论是，这首诗得二等奖都不够格，于是降为三等奖。张文江与之争论无效。他抱歉地说，他帮了倒忙，对不起我。并对我的诗歌进行了令我吃惊的形式分析——我认为他的分析的价值远远超过了我的诗歌的价值。张文江告诉我，他之所以不愿发表他的研究成果，是因为他的诗学理论在中国现代诗中找不到恰当的例证，他的诗学论著中的例子全都取自古诗和西洋译诗。他认为我的诗可以很好地印证他的诗学理论。我说，能因此与他相识，比得一等奖有价值得多。
　　后来我与俄苏文学专家王智量教授谈起张文江，很惊奇他作为学生居然被推为评委。王先生告诉我，弟子不必不如师，中文系的绝大多数教授都及不上张文江。
　　与张文江的交往，打开了我的诗学视野，促使我更为有意识地关注诗歌的形式价值，进而阅读了大量的中外诗歌和理论著作，同时我的诗歌创作也有效地激发了我对语言形式、表达形式和思维形式的高度敏感，并最终促使我在十多年以后做这件在我看来由文江兄来做也许更胜任愉快的工作。可惜(从现代汉诗的角度)文江兄后来成了钱学专家，目前已出版了《巴别塔中的智者——钱锺书传》和《〈管锥编〉读本》两部钱学专著，在圈内享有盛誉。当年我正是从他那里听说钱锺书的，因此我买的《管锥编》是1979年8月第1版第1次印刷的，我的同龄人中很少有这个版本。
　　补充：以上简历中未提及，张文江先生也是已故潘雨廷先生弟子，近年一直在整理潘先生遗著。
　　潘雨廷：著名道教学者,易学专家,上海人,1925年3月26日生,别号观玩客。1949年毕业于圣约翰大学教育系。后师从周孝怀、熊十力等潜心研究中国传统文化,70年代初,开始从事道教文化研究,对道教史学及易学有很深造诣。1978年受聘入华东师范大学讲授易学,任古籍研究所教授和哲学研究室主任,1985年后担任上海市道教协会副会长,1987年任该舆协会道教文化研究室主任,1988年兼任《上海道教》主编,并担任中国《周易》研究会副会长、上海宗教学会理事。1991年12月24日在上海逝世。一生撰写了大量道教史和道教文化等方面的论著。治易40年,既继承了传统的象数理论,又发展了象数学义理,代表著有《周易终始》、《周易集解》、《易学史论文集》、《周易参同契考证》等。
　　潘雨廷先生和《读易提要》
　　■张文江
　　潘雨廷先生(1925——1991)是上海市人，当代著名易学家，生前曾担任华东师范大学古籍研究所教授、中国《周易》研究会副会长、上海道教协会副会长。潘先生毕生研究的重点是宇宙与古今事物的变化，并有志于贯通东西方文化之间的联系，对中华学术中的《周易》和道教有极深入的体验和心得。他的研究涉及自然科学和社会科学诸多领域，其成果多前人所未发，具有极大的启发性。二十世纪中国文化发展的主潮之一是东西方文化交流，为此必须引进并且理解西方文化，也必须回过头来重新深入认识中国传统文化。潘先生在这方面作出了重要贡献，是二十世纪下半叶中国具有世界文化眼光的大学者之一。如果和同辈的大学者钱钟书、徐梵澄(有《五十奥义书》、《老子臆解》、《陆王心学》等著译)等先生比较，钱先生的成就在于贯通中国文化和欧西文化，倾向于文史哲领域，徐先生的成就在于贯通中国文化与印度文化，倾向于宗教和哲学领域，潘先生则除了对社会科学以上领域也做了相当工作外，更兼及自然科学领域如数学、物理、生物，对苏格拉底、柏拉图以来的几何学发展研究尤深，其成就独树一帜。
　　潘雨廷先生一生澹泊名利，埋头著述，他的成就社会较少了解，但在专业领域极受推崇。1985年我在北京木樨地居所访问梁漱溟时，梁亲口对我说，潘先生的学问很有他所不及的地方。著名学者钱学森、任继愈、张岱年也都非常关心潘先生，并为他的工作创造条件。1991年潘先生逝世后，台湾学者陈鼓应曾来上海探访潘先生遗稿的下落，并为此事找我，对潘先生的学问作出高度评价。潘先生把一生奉献给了中华学术，生前没有出版过任何著作，也不求为世所知，似乎走的是一条藏之名山、传之后人的道路。在他贯通整个中国文化的庞大写作计划中，已完成的仅是一小部分，然而这一小部分已经弥足珍贵。整理出版潘先生的学术著作，对理解中国文化最深层内涵以及这一内涵与西方文化的沟通，对中国现代学术的建设以及发扬民族自尊心和自信心，有重要意义。
　　潘先生现存遗稿约二百余万字，由妻子金德仪女士保存，并由他的学生进行整理。原稿内容艰深，涉及广泛，并附有大量图表，有些手稿已经字迹不清。编撰整理工作包括搜集、辑佚、编排、补遗、校订、润色文字等，进展比较缓慢。潘先生的遗稿是二十世纪中华文化的瑰宝之一，整理出版这些遗稿是一项重要的文化积累工作。《读易提要》是潘先生的一部遗稿。他自1949年起开始从事易学研究，先后曾师从唐文治、周善培、马一浮、熊十力、丁超五、沈瓞民、杨践形、薛学潜、钟泰诸家，其中与唐、马、熊、杨、薛关系较深，与杨、薛两位更是朝夕过从，有着深厚的师生情谊。潘先生的研究范围兼及全部中国哲学史，而对易学和道教为核心的传统学术致力尤深。他有志撰写《易学史》和《道教史》，并分别撰写《提要》，以免空论之失。现存的这部《读易提要》就是他写作《易学史》的准备工作之一。《读易提要》的撰写开始于1959年，此后络绎续写，共撰有500余篇。然而在“文革”期间存稿遭劫，损失大半，所幸尚存200余篇，以后又有所增补，形成了今天的这部书稿。总观现存的《提要》近300篇，包括了易学史上许多名著，其中相当部分为《四库全书》所未收。而对历史上一些疑难著作的要点，《提要》有着透彻的解析，对读《易》者有着莫大的帮助。
　　一位真正的长者。跟钱钟书一样，读无数书却几乎不藏书，不得不服。
　　可惜我钝，始终没能定下心来跟张老师讨教一二。甚至都好多日子没见到他了。跟他接触多的人，都说得益甚深。
　　张老师平生最敬者大约就是潘先生了。《道教史研究》(？)去年上海社科院出版的，张老师写的序言。
　　《周易表解》(整理)，上海社会科学出版社，1993年3月版；台湾建宏出版社1997年11月版。
　　《易与佛教、易与老庄》(整理)，辽宁教育出版社1998年12月版。
　　《学易笔谈、读易杂识》(校点)，辽宁教育出版社1997年3月版。
　　前两种整理的是是潘雨廷先生的书，最后的那本是杭辛斋的书。
　　目录
　　绪论　道教史十点纲领
　　论仙与道
　　论尚黄老与《淮南子》
　　《参同契》作者及成书年代考
　　《参同契》的易学与服气之道
　　论五斗米道、天师道、正一道之同异
　　论天师与天师道
　　论南北天师道与净土禅机
　　南北朝道教与三洞四辅
　　孟法师考
　　论司马承祯《天隐子》
　　《老子说五厨经》句解
　　论《真系传》
　　论陈抟先天易与禅机的关系
　　谈谈南北宗
　　《悟真篇》和南宗历代的文献
　　南宋初全真道的创教过程
　　论北宗之传及上阳子之道
　　论李道纯及其著作(附：杜道坚、王玠)
　　《林屋山人沁园春丹词注解》阐释
　　论《玄教大公案》
　　论《性命圭旨》及其口诀
　　论张三丰
　　介绍《道藏》中收录的易著
　　论《道藏》中所用的十二辰次
　　论“五岳真形图”
　　论二十四治与二十八治
　　论洞天福地及其所在地
　　陈式太极拳初探
　　香港圆玄学院教义释
　　附录一：道书释要四篇
　　陆修静《灵宝经自序》注释
　　《养生辩疑诀》释要
　　《证道歌》解
　　《紫阳真人悟真篇》五言一首今释
　　附录二：《天师道》序