智顗学说的传承及湛然对天台宗的发展
　　作者：董平
　　作为第一个中国佛教宗派，由智顗所创立的天台宗不仅将佛教的中国化运动在理论上推进到一个新的高度，而且亦对此后中国佛教各宗派建立产生深远影响。天台宗与隋唐时期各宗派之间的相互关系，前此诸节已略有所论，本节所述，则以天台宗本身在隋唐时期的学绪传承以及湛然对智顗学说的发展为主要内容。
　　从智顗到湛然的传法统系
　　天台宗之名，以智顗所住之山名而立。“天台宗”一名的最早出现，据汤用彤先生说，乃在湛然的《法华经大义》。“中唐湛然《法华经大义》云，此典‘多有诸家，今暂归天台宗’，‘天台宗’之名，始见于此，则天台宗固原为法华经师中之一家也。”(汤用彤《隋唐佛教史稿》，第210页，中华书局1982年版。)
　　虽天台宗之名迟至湛然方始出现，但作为一个具有中国特色的佛教宗派，天台宗的创立实际上在智顗那里就已经基本烷　成。智顗住世之时，即已有创立新说并传其统绪的主观意愿。尝云：“欲以先师禅慧授于学人，故留滞陈都，八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才。……再负先师百金之寄。”可见其在金陵弘法之时，即抱有将受于慧思之“禅慧”传授于人并由此而确立起某种统系的愿望，故对其门下“或易悟而早亡，或随分而自益无兼他之才”的现象深表遗撼。其晚年之至荆州，实亦抱有实现其传法付统之夙愿的目的：“又作是念，此处无缘，余方或有先因。……于湘潭功德，粗展微心。虽结缘者众，孰堪委业？初谓缘者不来，今则往求不得。”从灾些文字中间，我们是可以读出智顗的某种真实心态的，他确乎抱有将受于慧思的“禅慧”以及经其本人所创造性地发展了的佛学思想作为某种独特的系统而传诸后人的自觉意识，并且亦亟希望其后学中有能得其思想之精髓者来担此责任，故又对其弟子中缺乏出类拔萃的既能自益而又具兼他之才的人物而怀抱着悠悠的憾意(以上所引均见《国清百录》卷三《遗书与晋王》。按汤用彤先生云：“智者在世不但无自立宗派传统之意见，而且其遗文中亟叹无可传法之人。”其所引文证，亦包括本文上引数段文字。然本人认为，其之所以为亟叹者，正以其有自立宗派传统之主观意愿也。故此处所引，文虽同于汤先生，而用意则反之。)。智顗晚年之为僧众立制度，定忏仪，乃是就教规及修行方法诸方面对其所说之教理内容的进一步完善，更为其有设教垂统之主观意图的明显体现。正是在这一意义上，我们遂可以说，天台宗之观行的完整体系，乃是由智顗所亲自完成的。
　　智顗深怀付法垂统的胸中一点微意，追随智顗多年的灌顶盖深能洞悉，因此在《摩诃止观》中，灌顶即已表现出浓厚的法统观念，上溯智顗之师承，直达印度之龙树，以为本宗之“高祖师”：“智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门，朗然洞发。南岳师慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。《论》是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：‘归命龙树师。’验知龙树是高祖师也。”由这一叙述可见，灌顶实已有较为明确的法统观念，将智顗之师承上溯至龙树，则天台宗之传法的正统性亦由此而获得确立。故至中唐之世，天台宗确立宗门法统，亦准灌顶之说，崦推印度龙树为初祖。
　　唐代宗永泰元年(765)，普门子叙湛然《止观辅行传弘决》，云：“惟昔智者大师降生示世，诞敷玄德，大拯横流咨覆篑于大思，振绝维于龙猛。命家作古，以中观为师宗；立极建言，以上乘为归趣。受精付灌顶，顶公引而伸之，软若弘持，广有记述，教门户牖自此重明。继之以法华威，威公宿植，不愆于素。复次天宫威，威公敬承，如水传器，授之于左溪玄朗。朗公卓绝，天机独断，相沿说释，遑恤我文，载扬于昙湛然。然公间生，总角颖悟，左溪深相器异，誓以传灯。”(普门子《止观辅行传弘决序》，见《大正藏》卷四六。)由是可知，当湛然之世，天台宗已有传法定祖之说，而以湛然为天台宗继左溪玄朗之后的祖师，其说盖亦已较为固定。湛然门人梁肃尝为天台山修禅道撰碑铭，其中有云：“当是时，得(智者)大师之门者千数，得深心者三十有二人。纂其言施行于后世者，曰章安大师，讳灌顶。灌顶传缙云威禅师，禅师传东阳，东阳与缙云同号，时谓小威。小威传左溪朗禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪门人之上首，今湛然大师，道高识远，超悟辨达，凡师所施之教形于章句者，必引而伸之。”(梁肃《台州隋故智者大师修禅道场碑铭并序》，见《国清寺志》，华东师范大学出版社1995年10版。)湛然去世之后，梁肃为撰碑铭，复谓“自智者以法付章安，安再世至于左溪，明道若昧。待公(湛然)而发，乘此宝第六，焕然中兴。”(见赞宁《宋高僧传·湛然传》。)贞元二年(786)，梁肃撰成《天台止观统例》，其中又有言曰：“隋开皇十七年，智者大师去世，至皇朝建中，垂二百载，以斯文相传，凡五家师：其始曰灌顶，其次曰晋云威，又其次曰东阳小威，又其次曰左溪朗公，基五曰荆溪然公。顶于同门中慧解第一，能奉师训……当二威之际，缄授而已，其道不行。天宝中，左溪始弘解说，而知者盖寡。荆溪广以传记数十万言，网罗遗法，勤矣备矣！荆溪灭后，知其说者适三四人。”(梁肃《天台止观统例》，见《中国佛教思想史资料选编》第二卷第一册，中华书局1983年版，第260页。)由这些记载我们可以明确地知道，天台宗的传统系，下是结实灌顶、普门子以及梁肃等人才逐渐确立起来的，所谓九祖相承之说，即龙树——慧文——慧思——智顗——灌顶——法华智威——天宫慧威——左溪玄朗——荆溪湛然，盖在湛然在世之时即已经基本确立；而以湛然继玄朗之正统，普门子，尤其是梁肃之说，实甚有促成之功。后世天台宗人述其法统，亦即以此说为准。如志磐《佛祖统纪》云：
　　北齐尊者，宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观，以授南岳。南岳修之，以净六根，复以授诸智者。智者用之，以悟《法华》，乃复开拓鸿业，以名一家。……章安即缵承大统，乃得传之法华。法华之世，讲徒七百，而天宫实继其业。天宫之门，求道无数，而左溪独嗣其后。左溪盛席，学徒更繁，远域邻封，填门拥室。自法华三世，皆继体守文，专事讲说而已。至荆溪之世，遭罹多艰，畔人窃发，则《金錍》、《义例》，不得不为之致讨……
　　然而继智顗而纲领天台山寺的却并不是灌顶，而是智越(543-616)(智越事见道宣《续高僧传》卷一七。)。但因灌顶追随智顗日久，不但笔录整理了智顗的大部分著作，而且探玄发微，独能弘宣智顗之教，如道宣《续高僧传》云：“自(灌)顶受业天台，台又禀道衡岳，思、顗三世，哪宗莫二。若观若讲，常依《法华》。……且智者辩才，云行雨施，或同天网，乍拟璎珞；能持能领，唯顶一人。”故后仍以灌顶为智顗统之正宗。
　　灌顶(561-632)，字法云，俗姓吴氏，祖籍常州宜兴(今江苏宜兴)，其祖世因避乱而迁居于临海章安(今浙江海县章安镇)，遂为章安人，故亦称之为章安大师。其你早卒，至的七岁，依摄静寺慧拯出家，“日进文词，玄儒并骛，清藻才绮，即誉当时。”二十岁受具足戒。及慧拯去世，遂转而师事智顗。(参见《续僧传》卷一九《灌顶传》传谓“即年七岁，还为拯公弟子”，而灌顶于《大般涅盘经玄义》卷下自云：“余以童年，给侍摄静，摄静授《大涅盘》，诵将欲半。走虽不敏，愿闻旨趣，于是负芨天台……”，由是智郭朋先生谓“灌顶于二十岁出家”之说，误。见《中国佛教思想史》(中卷)，福建人民出版社1994年版，第76页。)从陈后主祯明元年(587)初从智顗于金陵光宅寺以后，直至智顗去世，十年期间，灌顶一真随侍智顗，亲聆说法，禀受教观，且为笔录成帙(关于灌顶始师事智顗的时间，今存二说。道宣《续僧传》本传云：“陈至德元年，(顶)从智凯禅主出居光宅，研绎观门，频蒙印可。”是以至德元年(583)为灌顶师事智顗之始。南宋淳熙十二年(1185)，天台宗少门戒刊《国清百录》，并制《智者大禅师年谱师事迹》，则谓“至贞明元年，(智者)五十岁，于金陵光宅寺讲《法华经》。章安其时方年二十七，始听经文。”(见《国清百录》卷末)是又以祯明元年(587)为灌顶追随智顗之始。后志磐在《佛祖统纪》卷六《智顗传》中，也谓“祯明元年，于光宅讲《法华经》，时章安预听次。”按若以智顗住宅寺时为灌顶师事智顗的开端，则据《国清百录》卷一、卷二所载有关史事，当在祯明元年。故此从戒应及志磐说。)。智顗去世以后，灌顶于翌年(开皇十八年，598)正月亲赍“石城遗书”赴场州，呈于杨广，杨广旋智顗遗意而为建国清寺。仁寿元年(601)，杨广入嗣为皇太子，时国清寺初成，灌顶遂出山参贺，颇受杨广优遇，“施物三千段，毡三百领”。仁寿二年，杨广下令灌顶入京，谓“禅师既是(智者)大师高足，法门委寄，今遣延屈，必希霈然，并《法华》经疏，随使入京也。”灌顶遂“持诊负锡，高步入京。至百夏阐宏，副君欣载，每至深契，无不申请。”可见其相遇之隆。大业七年(611)，杨广方治兵，“亲总元戎”，然于兵机之际，仍遣使迎灌顶至于行所，“叙以同学欢”。由这些记载可以看出，灌顶在当时的佛教界是具有崇高地痊的，并且与统治者亦保持着较为密切的联系。尽管他与杨广的交往一方面是缘于智顗的关系，另一方面去亦缘于他本人的佛学造诣。“顶比怀丘壑，绝迹世累；定慧两修，语默双化。”(以上所引均见《续高僧传·灌顶传》。)虽与世逶迤而绝于世累，纵怀丘壑却心中无滞，可谓能得天台中道实上之微旨。灌顶去世于唐贞观六年(632)，年七十二。其生平著述，除笔录整理了智顗的大部分的著作以外，其自著之重要者，有《观心论疏》五卷、《天台八教大意》一卷、《涅盘经疏》二十三卷、《大般涅盘经玄义》二卷以及《中清百录》、《智者大师别传》等。
　　灌顶尽管在理论上并无卓越的自我创见，但是在天台宗的发展史上却起着非常重要的关键作用。首先，智顗弘法三十余年，然不畜章疏，正是由于灌顶记录整理了智顗的大部分讲稿，才使其独特的佛学思想得以保存并流传于后世，后人亦才可以通过这些著作而了解智顗的思想。微灌顶，则后世末由以窥天台之门户，天台之觉说亦不可能成为一卓有影响的宗派。其次，他致力于智顗之学说的宣扬，进一步扩大了天台之学说的影响，其所著《观心论疏》及《天台八教大意》等，均为宣讲智顗之学说而作，提纲挈领，阐明玄旨，颇有利于智顗之学说的流布及后学的领会；同时，他亦初步确立起了智顗的传法系统，，这亦是宗派得以成立的一个必要条件。再次，他充分保存了智顗的生平史料，使后世不仅得以窥见智顗学说之堂奥，且亦得以领略其行历，因而考见智顗之思想进展的历史过程。以有此数端，则灌顶之有功于天台教门，良非细细！而其绍述智顗之学说，继往而开来，终致天台之学蔚之大观，便亦足慰智顗设教垂统的心愿了。
　　被推为天台六祖的法华智威(？-680)，俗姓蒋氏，处州缙云人(今属浙江省)。其家世业儒，年十八，主本郡学舍。后为避婚，径出家于国清寺，拜灌顶为师。唐贞观年间尝召补为朝散大夫。高宗永隆元年(680)去世。七祖慧威(634-713)，字天宫，俗姓刘氏，婺州基本法阳(今属浙江省)人，幼年即入山，爱业于智威。八祖玄朗(673-754)，字慧明，俗姓傅氏，婺州东阳人。九岁出家于清泰寺，受具扣业国清寺，从慧威求学，于台宗旨趣，解悟无遗。尝于浦阳县(今浙江浦江)一处面临翠峰、左萦碧涧的岩穴建寺，习头陀苦行，凡三十年，故自号“左溪”。三十年间，“每日泉石可以洗昏蒙，云松可以遗身世，吾以此始，亦以此终。……心不离定，口不尝药，或衣弊食绝，布纸布绽，掬泉而斋，如缯纩之温，如滑甘之饱。”玄朗去世，李华志其碑阴，称其“食不重味，居必偏履；非披阅圣教，不空然一烛；非瞻礼尊仪，不虚行一步。其微细修心，皆笔循律法之制，是以远方沙门，邻境耆宿，拥室填门，若冬阳在阴，不召而自到也。”(念常《佛祖历代通载》卷一三。)故赞宁曰：“天台之教鼎盛，何莫由斯也！”(《宋高僧传》卷二六《玄朗传》。)著作有《法华经科文》二卷。
　　然自智威以至于玄朗，诸师于台宗义学无甚建树，天台宗势不盛，似未足与华严、法相及禅宗相颉颃，故梁肃谓之“明道若昧”。然其法脉搏历历相承，祖述师说，使智顗之学说得以接续而不坠，同其传薪之功，确乎而不可没。　正由于有诸师之学绪相承，才使湛然在学术思想上有所承接，而为其重振天台学说奠定了思想基础。
　　淇然(771-782)，俗姓戚氏，常州荆溪(今江苏省宜兴南)人。其家本儒墨，然湛然少时即超然有迈俗之志。年十七，尝访道于浙右。开元十八年(730)，如从学于左溪玄朗，玄朗并授予以天台止观法门，湛然遂以居士的身分而学佛传道，“学者悦随，如群流之趣于大川也”。后正式出家，于天宝七载(748)三十八岁时受具足戒于宜兴净乐寺。后尝去会稽从昙一律师学律，复于吴郡开元寺演说止观，晚年则移居于国清寺。左溪玄朗去世以后，湛然慨然以复兴天台教观为已任，“挈密藏独运于东南”。尝谓门人曰：“道之难行也，我智之矣！古先圣人，静以观基本，动以应乎物，二俱不住，乃蹈于大方。今之人或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振。将欲取正，舍予谁归！”于是乃祖述章句，对的传天台三大部均广作注疏，力加弘扬，而终于开辟出天台宗灿然中兴的局面。玄宗天宝末及代宗大历初，朝延诏书数征，然湛然均以疾辞而不就。其声望日隆，学徒愈繁，湛然则“慈以接之，谨以守之，大布而衣，一床而居，以身诲人，耆艾不息。”(以上所引均见赞宁《宋高僧传》卷六《湛然传》，并参考《佛祖统纪》卷七。)以建中三年(782)卒于天台佛陇道场，弟子奉全身起塔于智者大师茔域之西隅。其嗣法弟子有道邃、行满、元浩等三十九人。
　　当湛然之时，中国佛教各主要宗派均已确立，而华严、禅宗、法相之学均已蔚为大观，相比之下，天台宗反显得势单力薄，教义消沉，未足与诸宗相抗衡。湛然在天台宗史上之所以被推为九祖，是由于他为天台宗中兴局面的开创付出了卓越的努力。
　　湛然与天台宗的中兴
　　湛然中兴天台之功。约而言之，盖有两个主要方面。第一，他全面阐释了智顗的思想系统，使天台宗的基本学说广为流布而深入人心。他不仅为天台三大部分各为注疏，而成《止观辅行传弘决》十卷(释《摩诃止观》)、《法华玄义释签》二十卷(释《法华玄义》)、《法华文句记》三十卷(释《法华文句》)，而且还撰写了《止观义例》、《止观大意》、《始终心要》、《法华五百问论》等，对天台教理进行综合性、概括的系统诠释，使诸法实相、圆融三谛之旨更易于为时人所理解，从而使天台义学得以卓然独立于诸家之钼而受到人们的普遍关注。第二，他以天台宗的学说为基点而批证了其他诸家之学，从而扩大了天台宗的影响；同时又吸取了《大乘起信论》中的某些思想而独介新义，撰《金刚錍》，倡导“无情有性”之说，以破华严宗无情无性之论，从而在新的历史条件之下发展了天台宗的佛性学说。志磐尝论湛然云：“(然)每以智者破斥南北之后，百余年间，学佛之士，莫不自谓双弘定慧，圆照一乘，初无单轮、只翼之弊。而自唐以来，传衣钵者起于庾岭(按此指禅宗)，谈法界(此指华严)、阐名相(此指法相)者盛于长安，是三者皆以道行上星期荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲《华严》才唯尊我佛，读《唯识》者不许他经，至于教外别传，全任胸臆而已。师(湛然)追援其说，辩而论之，曰《金錍》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。识者谓荆溪不生，则圆义将永沉矣！”(志磐《佛祖统纪》卷七。)志磐此说足未免门户之私，却亦约略写出了当时佛教之大势以及湛然为复兴天台教观所作出的不懈努力。
　　“无情有性”说述评
　　湛然在《金刚錍》中开卷即云：“自滥霑释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀。”可见他将佛性问题视为佛教中最为重要的一个基本问题，精研勤索，积有岁年，而无情不性之义的最终标揭，则是其关于佛性思想的成熟表述。
　　这一表述主要即体现于《金刚錍》一文。而所谓“无情有性”，是说佛性的存在产不仅仅局限于一切有情众生，而且还遍在于一切无情之物如墙壁瓦石之尖。谓一切众生皆有佛性，一切有心皆得成佛，并不过于出人意表，而说一切无情之物亦具有佛性，乍听起来，却毕竟显得突兀。因此在《金刚錍》中湛然“假梦寄客，立以宾主”，反复论说，以明其义。今即据其所论，而约其要点如次。
　　1.诸经论佛性，莫过于《涅盘》，故湛然设客问难，谓“薄究根源，盛演斯宗，岂过双林最后极虽究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独立无情有耶？”即谓《涅盘经》为最后极唱究竟之谈，亦只谓一切众生悉有佛性，不谓无情不性，则无情有性之说，是否有背言？关于这一问题，湛然乃接过智顗三因佛性之说，认为有情有性是为入道方便而设有权教，是仅就正因以说佛性；但正因、了因、缘因皆是佛性，三因互具，通为一性；若正因性有，则缘、了俱有；故无情有性，乃是在三因互具因而一性体遍意义上的究竟实说。正因性既为遍一切处，则普遍涵摄一切有情无情，如《涅盘经·迦叶品》云：“众生佛性，犹如虚空。非内非外。”“虚空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内非外等及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因？”亦即是说，《涅盘经》虽谓有情不性，但同时亦在正因佛性的意义上说佛性为遍一切处有，故有“虚空”之譬，因此无情有性之说，不背《涅盘经》义，而“善符经宗”。“虚空之言，何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”既谓佛性乃遍一切处有，非内非外，则一切内外尽皆收摄，故如墙壁瓦石无情之物，亦必有佛性。正由于佛性有三因之别，其说有权有实，故“《涅盘》中佛性之言，不唯一种”，因此亦就有必需品明了“《涅盘经》中带权说实”之意，不得以有情有性之权说而非难无情有性之实说。“若执权迷实，尚失于真；执权迷实，则权实俱迷。”若夫如此，则“大教心外无境”之旨必幽昧而不明。　
　　2.正为从心外无境之本原处立论，必须阐明一切唯心、心具一切之旨，“若不立唯心，一心大教全为无用；若不许心具，圆顿之理乃成徒施。”而若既谓一切世间唯心所作，却又怀疑木石坞有是否具性，则实际上便是“疑已心之有无也”。“故知一尘一心，即一切生佛之心性”，是无情有性之义，原本于“心外无境”灾一根本义旨。“余患世迷，恒思点示，是故寱言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故肯云无情有性。”这是湛然以一切唯心、性具一切诸法为依据而对无情有性说的正面提示。
　　3.融会《大乘起信论》所阐明的真如不变、随缘二义以论证无情有性。湛然认为：“随缘不变之说出自大教，本石无心之语生于小宗。”故以大教立论，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。于信无情无佛性乾，岂非万法无真如耶？故方法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？是则无有无波之水、未有不湿之波；在湿讵间于混澄？为波自分一清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？”真如不变随缘义的援引，是湛然所提出的关于无情有性之最为有力的论据，而其关键则是将佛性同一于真如。按照《大乘起信论》的阐这，真如是一法界大总相法门体，亦即不生不灭一心之性体。依一心法而有二种门，一者心真如门，二者心生灭门，二门即总摄一切世间出世间法。真如之不变义，是对应于心真如门而言的。谓开始诸法在剥离其殊相之差异之后皆归原于唯一之真如，故湛然谓“万法是真如，由不变故”。真如之随缘义，同对应于心生灭门而言，虽心性本身清净，然其识用却能随缘而变一切诸法，虽一切心识之相皆是无明，但无明之相，却亦原本不离觉性；犹水波虽有清浊，而其湿性则无有殊异，因此亦就可以说，真如即普遍显现于一切万法，是即湛然之所谓“真如是万法，由不变故”。既称“万法”，便应不遗纤尘微；既谓真如体遍，则当不隔主客之体；因此若谓无情之物遍于一切处的绝对性；若承认真如尽摄一切诸法，便亦必须随了义而谓无情之物具于佛性；若承认前者而否定后者，便是“自语相违”的矛盾之论。在湛然的这一论证之中，佛性显然是同一于真如的，若这种同一性能够确立，则无情有性之说便颠扑不破；若无由确立，则其说亦破。
　　正因此故，湛然又设客问难：“仆曾闻人引《大智度论》云：真如在无情中但名法性，在有性内方名佛性，仁何故立佛性之名？”湛然对此断然加以否定，谓“亲曾委读，细检《论》文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。”他转引诸经，举出种种“法性之名不专无情中之真如”的例证，如引世亲《佛性论》云：“《佛性论》第一云：佛性论者，即入法二空所显之真如。当知真如即佛性异名。”真如既是佛性异名，“故真如随缘即是佛性随缘”，真如遍一切法即是佛性遍一切法，“能造所造既是唯心，心体不可局方所收，所以十方佛土皆有众生理性心种。”
　　4.从色心不二、依正报不二及佛三身不二的层面而进一步论证佛性遍具于一切法界，阐明无情有性之义。能造所造皆是唯心，故十方佛土皆众生理性心种，此义亦由色心不二门开出。一切诸法十方佛土皆众生理性心种，此义亦由色心不二门开出。一切诸法可大别为色、心二法，然色、心互融，相即相依，一一圆具。如言诸法实相，须十如共举，而“十如中，相唯在色，性唯在心，体、力、作、缘，义兼色心，因果唯心，报唯约色。”(湛然《十不二门》，见《大正藏》卷四六。)亦即以十如而论诸法实相，虽诸法可别为色法与心法，然色法不离心法，一切色法，就其本身的存在性而言，原本不离心性，因为十如共具于众生一念这中，一念心因此亦就可为约一切诸法之总相。故湛然又云：“既知别已，摄别人说，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然。”(同上。)在色心不二的意义上，一切色法的存在便即归原于心性的存在本身，或反过来说，心性普遍融入并示现于一切诸法。因此之故，一切无情之物便不可能脱离于众生之心性的渗透与涵摄而“其相宛然”，若说众生皆有佛性，便即已然肯定了无情之物同时也具有佛性。
　　复次，正由于一念三千，一切性相、因缘果报等等均一时具足，由是“即知我心、彼彼众生、一一刹那，无不与彼遮那要德、身心依正，自他互融，互入齐等。”亦即众生一念所具足的一切诸法，其中自然而又必然地包涵了由此所导致的依、正二报。正报是由过去业感所招致的身心性命之形态，而依报则是这种生命形态所依处的环境，如山河大地等。正、依二报不仅同样皆归原于心性，而且生命形态与这种形态之存在所得以显现的环境处所，无论如何都是不能分离的，而必然“自他互融，互入齐等”。在这种依、正二报之不二的意义上，“一佛成道，法界无非此佛这依正。一佛既尔，诸佛咸然。”正因此故而有十界之区分。故若说一切众生皆有佛性，同时亦必说一切诸界皆可成佛界，佛性亦即因此而遍具于一切法界。故湛然云：“我及众生皆有此性，故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无发表表末便不可独将所谓无情之物游离于佛性之本身的普遍涵摄之外，而须云无情有性。
　　复次，湛然认为，佛具三身，即法身、报身、应身相即，一体互融，故言佛性不可仅局限于应身性，而应共举三身。佛法身体遍，报、应二身亦随之体遍，是亦即佛性体遍，是故佛性不遗无情。湛然论云：”一者约身。言佛性者应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二者从体。三身相，无暂离时，既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？法身若遍，尚具三身，何独法身？”(注释：湛然《止观辅行传弘决》卷一之二)意即若就佛之三身而论佛性，无论是约身而言还是从体而论，佛性都应该是普遍存在一切有情无情的。若约身而言，既然佛的法身是普遍的，则这种普遍性便不隔无情之物，不然即非常普遍；若从体而论，佛三身相即，无时相离，法身体遍，报、应二身亦体遍，同样亦不隔无情之物。总之，若确信已心具有佛性，便必须同时确信“此性非内外，遍虚空，同诸佛，　等法界”。
　　湛然关于无情有性论证，实质上亦即是在本体论层面上所进行的关于本体存在之普遍性的论证。如上所述，这一论证是具有相当的深刻性以及逻辑上的完密性的。质而言之，在湛然那里，佛性已不仅仅是众生之成佛的本质依据，而已然转变为佛之存在的本质实在性，或者佛法之本身的本质实在性，同时亦是一切现象之现在的本质实在性。在心佛众生三无差别的意义上，佛性即是心性，介此心性却非仅仅体现于含生之类，而同时展现于一切诸葛亮法，因为在界唯心，一切世间皆唯心造，故一切色法均得约归于心法，佛性因此亦就成为共摄色心而又遍行于一切诸法的、与真如同一不二的关于一切法性、心性的终极实性，亦即是一切世界现象之存在的究竟实在性本身。如果真如由于随缘而得普遍显现于一切诸法，佛性亦然，故不得谓无情无佛性，因无情亦为真如所摄；如果由于真如之不变而一切诸法均归约于真如，则佛性亦然，亦为一切诸法之总相的本体。正是在这种佛性遍行摄一切诸法的意义上，只有说无情有性，才是真正能体现其普遍性之绝对性的了义之说。
　　无情有性与智顗学说的关系
　　显而易见的是，湛然对《大乘起信论》所阐明的真如之不变随缘义的兼摄，在其关于无情有性的论证过程中是起到非常重要的理论杠作用的，但这一点却并不意味着湛然已经离开了天台宗的性具实相说。实际上，尽管智顗并未正面提出过无情之物亦具有佛性的主张，但这一思想却确实是已经包含于性具实相说当中的，或者说，是可以合理地从中引导出来的。若说凡夫一念即百界千如一时具足，则成佛亦可在一念之际，故智顗尝云：“以一念相应慧，断余残习气，而得成佛。”(注释：《法华玄义》卷七上。)佛亦无别境界，只百界千如是佛境界，那末一念之性即必然遍行于三千世界一切诸法，而不隔于有情抑或无情。《法华经》言世间相常住，智顗往往以中道实相为释，而中道实相，即是佛性，世间相之所以常住，正由于即空即假即中的佛性中道理体之普遍渗入。如智顗尝云：“言有我，我即佛性，佛性即中道。因缘生法，一色一香，无不中道。此则从凡至圣，悉皆是中道第一义谛。”(注释：《法华玄义》卷六下)即言佛性即是中道，而一色一香，无不中道，亦即一色一香皆具有佛性。是故湛然的无情有性之论，实际上亦并未逸出智顗所固有的思想规模，而其最后的论证，亦确实是将无情有性说归结为智顗所阐明的一念三千的诸法实相论的。
　　我们相信，湛然对智顗学说之整体中所蕴涵的这种可从中引导出无情有性说的理论内核，是具有敏锐的洞察的，因此在《大涅盘经疏》中，他认为灌顶亦已经知道佛性遍一切处有之义，只是未肯点明这一点而已。湛然云：
　　章安依经具知佛性遍一切处，而未肯彰言，以为对人尚未信有，安示其遍？佛笥既具空等三义，即三谛，是则一切诸法无非三谛，无非佛性。若不尔者，如何得云众生身中有一虚空？众生既有，余处岂无？余处若无，不名虚空。思之思之！(注释：湛然《大涅盘经疏》，《大正藏》卷三八，第184页。)因此在湛然看来，无情有性之说乃是天台圆教中的固有之义；而就上文简略的提示可见，这一思想的确是已然包含于智顗所阐明的诸法实相论当中的，湛然实际上只是将智顗之所论作了进一步的逻辑引伸，从而在表述上使其内涵变得更加清淅明确而已。亦正是在这一意义上，我们说，湛然的无情有性说是坚持了智顗中道佛性论之圆满了义的，并因此而进一步丰富与发展了天台宗的佛性学说。
　　尽管无情有性实际上并不是湛然的首创之说(注释：譬如吉藏在《大乘玄论》卷三中就曾认为“不但空为佛性，一切草木是佛性也”。禅宗的南阳慧忠亦认为“无情说法”，“草木瓦砾是古佛心”。究实而言，若以真如缘起为论，则在理论上极易导向佛性同一于真如的结论，因此亦就必然会得出草木无情皆具佛性之说。)，但却只有经过湛然的竭力提倡，这一学说才真正引起了人们的普遍关注；又因为这一观点直接针对华严宗人而发，具有充分的现实性，而湛然又是将无情有性归结为天台圆教之所以别导于他宗的一个基本特点的(注释：如在《止观义例》卷上，湛然即以“于无情境立佛乘”作为天台宗之独有的“妙境”之一。)，因此无情有性说的倡导，亦就扩大了天台宗的影响。天台宗在中唐时期的中兴，在很大程度上须归结为湛然无情有性说在当时佛学界所造成的影响。
　　无情有性说的影响
　　就佛性学说在中国的发展而言，如果道生提出“一切众生悉有佛性”乃标志着中国佛学走向其自身之独立发展的一次理论建设上的革命性变革，那一湛然的“无情有性”之说便是在佛性学说上的再一次思想解放，它不仅对当时的佛教界产生强大的冲击力，而且对中国思想文化之整体运动亦产生重要而深远的影响。而就天台宗本身的发展而言，湛然为论证无情有性而将《大乘起信论》的真如不变随缘义整合于天台教观体系当中，则对后世天台宗产生极为深远的影响。真如具有不变、随缘二义，此后亦就成为天台宗学说系统中所“固有”的一种基本原理，并在本体与现象的一般哲学意义上成为诠释此两者之间关系的基本理论模式。值得注意的是，湛然之论原对华严宗而发，而当他将真如的不变、随缘义摄入天台宗以后，这一原理却反过来便成为天台宗同化华严宗说的一个重要理论基点。
　　但是事情的另一方面是，尽管无情性说是湛然以智顗中道實相說為基礎的邏輯推行衍，但佛性的極大泛化卻同時亦造成了足以消解佛教基本理論建構之目的指向可能性，因為在無情有性的意義上，佛性已不再是众生独有的“觉性”；佛性既遍在于一切有情与无情，那末亦就不仅是一切众生平等，而且亦是众生与一切无情之物的平等。如果作为众生成佛之依据的佛性之义的确立乃是在本体论层面上对于主体性的一种建构，那末无情有性之说恰好又同样在本体论意义上解构了这种主体性。因此就无情有性之实质而言，它恰恰是对佛性学说之整体的一种本质消解。