妙云集导读（二十一）
　　单元五：僧伽与律制◎
　　妙云集导读（二十一）79年12月3～4日
　　“僧伽与律制”教学概述暨重要观念探讨（二）
　　主讲：昭慧法师 记录：善森、宏诚、巽慧 整理：法印讲堂、妙心写作读书会
　　四、小小戒的取舍──兼论研律典的态度与方法究
　　一般而言，最初的戒律是由佛陀依自己修道的体会，再视时节因缘而制定出来，供大家遵行，以利于个人修道、僧众和合、僧俗共融。然而戒律毕竟是“世谛流布”的制度，无法从社会现象中孤立出来；而社会现象又往往随著时空差异而有所不同，二千多年前的僧团与今日的僧团，所面对的社会文化固然殊异，印度、中国、日本、欧美与非洲的民情风俗，又何尝雷同？然则戒经中的许多规制，就必然会产生无法“放之四海而皆准”的困境；还有许多要面对的情境（如：影视媒体、网际网路、生命科技所衍生的问题等等），又无法从戒经中找到现成的条文可资依循。因此，显然必须要对既有规制作调整，这就是所谓的“小小戒可舍”。
　　（一）大迦叶的主张
　　这样的争议，最早发生在第一次结集大会上，大迦叶主持结集之时。阿难告诉迦叶：“我亲从佛闻：‘吾般泥洹后，若欲除小小戒，听除。’”1他是佛陀的近身侍者，亲耳听到佛陀在临灭度时说：“在我涅槃之后，假使想要舍除小小戒，就可以舍除。”换言之，佛陀在临灭度前，已经有限度地把立法权交付给僧众了。原因在于，规制不是死板板的，必须能够用到实际生活之中。佛陀在世之时，都曾经视实际状况的需要，而将已订规制作弹性调整（是为“开缘”），有时甚至开而又制，制而又开。如果没有给予僧众弹性调整规制的丝毫空间，一旦律制在不同的时空背景中无法实践时，又当如何？
　　所以，他这样的说法，依常理判断，不会是阿难误传，而是面对多所变化而环境及文化差异极大的世间，所采取的务实态度。可是在结集会上，当阿难覆述了这句遗嘱之后，大迦叶立即问他：“小小戒”的内容是哪些？阿难答不出来，说他没有问过世尊，因此不知道“小小戒”的内容。事实上，不要说是他没问过世尊，就是问了，世尊也不可能给他个一板一眼的答案。因为，“小小戒”是很有弹性的，是随著时空背景不同而有不同内容考量的，原未必是哪一类或哪一条特定的戒法。
　　但是，大迦叶当时并没有意会及此，他只担心“没有标准答案”，于是他指出，这样会产生困扰：“若我等以众学法为小小戒，余比丘便言：至四波罗提提舍尼亦是小小戒。若我等以至四波罗提提舍尼为小小戒，余比丘便复言：至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提为小小戒，余比丘便复言：至尼萨耆波逸提亦是小小戒，俄成四种，何可得定？”2
　　假使我们以最后一类的众学法为小小戒，也许有些人会说，“四波罗提舍尼”也是“小小戒”；假使以“四波罗提舍尼”以下戒法视为小小戒，有些人会说，“波逸提”也是“小小戒”；假使以“波逸提”以下戒法视为小小戒，有些人又会说，连“尼萨耆波逸提”也是“小小戒”。如何可以做出定论？这是大迦叶当时的困惑。
　　其实问题并不见得那么严重。因为所谓的“小小戒”，并不是要用“一整类”来决定取舍的，而是要依个别戒条的实际奉行状况来作斟酌。例如：众学法虽是小戒，但其中有许多威仪（如：“不得含饭语”），我们今天还是须要遵从，而且这也是我们办得到的，还不致于因为时空背景不同，而就碍难奉行。反之，有些“尼萨耆波逸提”类的戒法（如：不持银钱戒），今日僧团已大都无法持守，也就只能开缘。
　　所以，小小戒原本就不该以类相从，决定取舍。舍与不舍，只能从每一条戒来单独斟酌。而波罗夷、僧残等这些重戒，是完全不可更改的根本大戒，因为这已涉及修道人根本德行的问题。至于“尼萨耆波逸提”，虽在重轻戒法中排序在前，但许多是与饮食、衣服、财物的处置有关的戒法，并非说舍就舍，而是要注意其制戒缘起：当初究竟是为什么而制订此法，今天如果环境因素已经有所改变，这条戒律还有没有奉行的条件？即使已然无法奉行（如：不持银钱戒），但依然要注意：为了达到同样的制戒目的（例如：少欲知足），吾人应以何种变通的方式，来诠释该条戒法，或是制订新的规制（如：规定拥有财物之种类及数量的上限）。
　　这就是所谓“随方毗尼”。随著时代与地区（方）不同的因缘，毗尼的内容也会有相当程度的调整，而且不见得完全是“舍”，有时候甚至是“增”。例如：不饮酒戒的制戒目的，是为了不让人酒后乱性，伤己伤人。今天毒品泛滥，为了达到同样的目的，不但不应饮酒，还包括不应使用安非他命，不应注射速赐康，不应吸食强力胶，不抽鸦片，不使用一切麻醉性毒品等等，以达成该项戒法的制戒目的：保护修道人身体健康，心智清醒；使僧团得以避世讥嫌；保护无辜第三者，使其免于受酒醉肇事之害。
　　知道制戒目的之后，要舍、要增，就要全盘考量当前所具足与短缺的因缘，然后决定取舍。可是，“舍”或“不舍”的考虑，也不是个人自由心证就可付诸实行的。以毗尼而言，这本来就是在团体中所制订的强制性规范。个人知所节制，这是个人的事；团体中要有统一的规范，这是整个团体的事。因此《十诵律》（大正23．449b）说得很明白，并不是要舍就舍，而是要“僧一心和合筹量”，大家一齐共同讨论要如何“放舍微细戒”，或增加一些适用的规制。
　　再举“不坏鬼神村”戒为例。印度人有“鬼神依附草木而居”的信仰，认为草木是鬼神所居住的地方，因有比丘砍树而被讥以“坏鬼神村”，所以佛制比丘（尼）不得砍伐草木，以尊重舆情。由此可知，这是基于尊重民俗信仰感情的原则，所制订的戒法。再者，也是基于“护生”的原理──护念鬼神众生的居住需求，为此佛陀要求比丘（尼）不能随便坏乱、斫伤草木。因此，如果把“不得坏鬼神村”戒，上纲到“完全不得砍伐草木”，跟原来制戒的目的就不相同了。
　　有些人持戒以后，常住的草就不拔了，长得再长都不拔，就是为了不要“犯戒”，但一定得有其他师兄弟“犯戒”，因为草长了，总还是要有人拔呀！这就是对于制戒目的掌握得不好，对于制戒缘起又无所理解，而出现的怪现象。
　　在中国，虽然没有“鬼神依附草木而居”的信仰，但依理类推，佛教徒也不要侵犯别人的信仰（包括神庙或神像），不伤害别人的信仰感情；而基于环境保护的考量，树木也不应随便砍伐，这就是“不坏鬼神村”基本精神的掌握。于是今天同样是持守该戒，就有可舍与不可舍的内容，须待斟酌。
　　我曾经以“机械性”或“机动性”的解释，撰写〈律学今诠之意义〉一文。机械性的解释就是：学律只重视戒相，能够逐条消文；例如：摊开律典，对照犯相重轻相关规定，于是知道踩死蚂蚁是下品杀罪，杀死禽兽是中品杀罪，杀死人是上品杀罪，知道“具五缘成犯”（具足五个要项即犯杀罪），可是“杀戒”最重要的 关键在哪里？还是无法掌握，这是不够的。
　　机动性的解释则不然，必须掌握制戒精神与制戒目的，也就是前面所说的“一大理想、十种利益”，才能适切判别戒法的开遮持犯。这是很活泼的一门学问，并非机械化而死背死记的繁琐教条。在这个时代，无论是研律或是持戒，都不宜只走机械性解释的老路，而必须甫以机动性的解释，否则诸多说不通、行不通的事，会让人徒增对佛教、僧团或自己的困惑。
　　律宗祖师虽然对戒相的机械性解释，下了很大的功夫，但还是参照那个时代的社会状况而作会通。在律本方面，他们虽依《四分律》为本，但还是参考其他律本，而作必要的会通。
　　今日研律可以不急著会通，而注意部派之间对戒律的不同诠释。诸律异说，有时牵涉到各部派的师承问题，有时还牵涉到“随方毗尼”的问题，这都不是强为会通就能解决的。研律之时，我们可以留意部派化区、部派学风，以及律藏结集等诸多背景问题。
　　举例而言：说一切有部的《根本说一切有部律》，部分说法倘若与大众部的《摩诃僧祇律》一样，却与分别说部系统的法藏部版本《四分律》见解不同，在部派谱系中，大众部和上座部是最先分裂的，照理有部与分别说部系出同源，应该会与大众部的说法相去较远，为何反而出现这种情形？那么，或许可作如下研判：可能《根本说一切有部律》与《摩诃僧祇律》的说法，是在部派尚未分裂之时，就已经成型了，反倒是分别说部重视戒律，有可能在整理律藏的过程中，有所增补或修订。
　　这是历史研究法。以此方式研读律典，就不会只作机械性的解说，但也不会笼统含混，勉为会通，不但能比较异同，而且会更进一步留意其异同的原因。再将视线放到此时此地，就可思考：以今天的时代环境而言，这些戒律应该如何实施，如何取舍？以上是由“小小戒可舍”的话题，所带到的研律观念与方法论。
　　话说回来，“小小戒可舍”，大迦叶当时并没有接受，他正式宣布：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。”3也就是说：假使佛陀没有制订过，就不应该妄增规范；反之，假使已经制订好了，也就不应有所放舍；依佛陀所指示的戒法内容，大家应该这样遵从，这样学习。这是大迦叶的判定，严格说来，也不太合乎羯磨的议事规则。像这样有争议性的提案，照理他应该先征求大众的共识，才能拍板底定。显见大迦叶还是有他的主观成见，说是要大家“如佛所教”，实则他已将佛陀“小小戒可舍”的遗教摆在一旁，本身就已经不能如佛所教了。如前所说，佛陀时代有很多戒律，就已经是开了又制，制了又开。如果佛陀灭度以后，反而通通都要维持原样，那才真的是不能“如佛所教”吧！
　　话说回来，错也不完全在大迦叶。毕竟波罗提木叉在佛灭度以后，已经成为维系僧伽向心力的重要制度，一旦有了异议，很容易产生纠纷，反而不易和合一处，共同完成结集大事，甚至有可能让僧团因两派意见壁垒分明而导致分裂。更且佛陀灭度未久，时空差异还不大，实际生活中，也还没有严重感觉，哪些戒律已经跟社会现况严重脱节，所以舍除或增补规范的需求还不算很大。在这种情况下，当然还是“一动不如一静”，以保持原状为妥。
　　结集大会行将结束之时，在西方弘法的富楼那赶到结集现场，听到大迦叶的宣告，立即表示异议，认为佛陀在某些方面早已开缘，何苦要完全回复原状。特别是像阿槃提这样的“边地”，针对“十人僧受戒”的规定，佛陀就曾开许，边地只要具足五位比丘，就可以传授具足戒法。像这些开缘，是有其实际需要的。毕竟佛法也并不只是流传于主要化区（所谓“中国”）的恒河中、下游一带。
　　情势不容许一切停留在原点。毕竟持戒是为了“令正法久住”。为了远播佛法到更广大的地区，度化更多有情，我们当然应该持守戒律。但若戒律的部分条文时移境转，已经不合时宜，甚至构成“正法久住”的障碍，又怎能不开缘呢？因此，不要说是佛教传到中国、韩国或日本，即使是在当时印度的西方、西南方，就已经跟恒河流域所实行的律法大有出入。
　　不过从另一个角度来看，大迦叶在结集毗尼方面的保守态度，也不是一无是处的。他维系了当时的僧团和合，并因“不得增制”的共识，而让传持中的律典，保有较多的原貌，使我们研究律典时，比较容易了解原始教团的规制，不至于在文献不足的情况下，无法判定戒律的内容、精神与制戒目的。由于律典文献具足，使得僧团或个人在戒律的奉持方面，反而便于作全盘的思考。
　　由于印度人较不重视历史与文献，如果每一时代都是依最新版律典内容而传持戒法，那么文献中的律法经过一改再改，可能会像经典一般，不断增益内容，变化过大。律法在这些保守上座的风格中结集、传持，当然还是不免有所增补，但毕竟还是较为谨慎、节制，这对后代的持戒者或研律者而言，确实还是有好处的。但律典也不可能毫无增益，例如：律典中有很多未必是佛陀亲口规定的事，却因“佛所未制，不应妄制”的规定，而一律冠上“佛制”，这就难免失真了。
　　有些情形，一看就知道不是佛陀制订的。他哪会管那么多微细到鸡毛蒜皮的事情？例如：僧舍应该在塔的哪个方位？僧舍的厕所应该安置在哪个角落？门该用什么质料？栓子应该钉在什么地方？像这些杂杂碎碎的事情，难道都要问过佛陀吗？要怎么理发，问剃发匠出身的优波离岂不是更方便吗？像祇树给孤独园的建筑，佛陀就只是教舍利弗过去总理其事，他也并未事必躬亲，自行画好建筑图吧！因此，“佛所未制，不应妄制”的规定，使得律典中出现了“凡事非佛说不可”的现象。这其实是未必合理，也未必合乎实情的。
　　（二）大众部的看法
　　上来所述，是大迦叶与优波离重律系统的主流思想，后来演变成上座部的戒律观。佛灭百年后，发生了东、西方比丘在戒律方面观点的差异，虽经过僧伽代表会议与第二次结集，努力弥平裂痕，但不久后即告分裂，成立了重法系统的大众部。
　　大众部在律制方面的态度，较重融通与活用。《摩诃僧祇律》第三十二卷（《大正》22?492a）提及五种净法：一、制限净；二、方法净；三、长老净；四、戒行净；五、风俗净。所谓的“净”，即是合法；在此是指透过某一种程序而减除过失，可以合法受持。这五种净法的内容如下：
　　1.制限净：在限制的范围以内，就算是没有过失。例如：限制的是过午不食（持午）──甚至是日中一食，因此在日中以前用餐即无犯，这就是制限净的范例。做了律制允许范围内的事，那就是制限净。
　　2.方法净：导师在《初期大乘佛教之起源与开展》（页183）解释为“国土净”，这就是“随方毗尼”──随著自然环境、文化背景与时空因缘之不同，因地、因时而制宜，所以弹性处理相关规制。
　　3.戒行净：只要是戒行清净者这么说、这么持，大家就跟著持守。
　　4.长老净：长老在僧团中年岁已久，一切规矩比较熟悉，修道的体会也比较深刻，知道如何做方能如法如律，所以依长老所教而行，这就是长老净。
　　5.风俗净：随著当地的风俗习惯而配合修订规制。例如：中国的风俗不习惯见沙门乞食，所以在中国寺院以炊事维系僧伽的饮食。这虽然没有遵从乞食制度，但还是合法的──风俗净。又如：中国出家众的袈裟，依礼俗不习惯偏袒右肩，更因冬天天气寒冷，因此袈裟里面一般都还加些有袖的衣服，这也可说是风俗净。
　　大致而言，大众部的戒律观较为宽容，许多例外情况都被允许。导师提到：由大众部分出来的鸡胤部，对于小小戒更是不太重视。如：“随宜覆身”，意即随著适当的情况来覆盖身体。换言之，该穿多少衣服或什么形式的袈裟，都可斟酌情况而定，并不限于三衣。“随宜饮食”，于恰当的时机进食，不限于日中一食。“随宜住处”，不一定要露地坐、冢间坐、树下坐等，有什么地方就住什么地方。他们以“迅速断除烦恼”为目标，其他诸如饮食、衣服、住处等一切生活事宜，都视当时当地的情况而作适应，不会一板一眼照著律制行事。导师认为这也未免过犹不及，所以还是对他们微有批判，认为这是不重小小戒到了漠视“依法摄僧”的精神。他说，初期大乘佛教，多少是继承这个学风而到达顶点。
　　（三）律制演变的情形
　　谈到“小小戒”的问题，也就顺便一提律制在印度佛教史中演变的情形。
　　研习戒法，一定要注意时空背景的因素。必须留意哪些戒法受限于时空背景，得作必要的增删。毕竟戒法是因缘生法，也就难逃无常、无我的法则。一旦因缘、条件改变，结果就会跟著改变；即使欲令持戒的结果，保持制戒的原始目的，做法也都有可能必须改变。这些情形是无可避免的，不必要因此而感到悲伤懊恼，或是狂热地坚持一成不变。如果是对条文、仪式，产生非理性的执著，甚至因其执著而产生了与制戒目的相违的不良效果，反倒是“戒禁取见”的表现。
　　可是，也不能凭著个人自由心证，来决定哪些戒律条文可以放舍。衡量与决策的过程一定要透明化，而且必须在僧团之中合法进行。大家可以先共同推派精研律法的少数代表人（即所谓的“持律者”），开个专案讨论的会前会（是谓“简集智人法”），先行拟订草案，然后将草案提交到僧团会议之中，作正式的讨论与决策，然后再行全面实施。否则彼此的想法与做法，可能会出现歧异，也很难交由每个人自己来拿捏尺度。
　　例如：在台湾，有些人持“过午不食”戒，非常谨慎地扣准“日中”的时间。本来古时没有时钟，要分辨是否“日中”，只要沿途观察树木，发现树下没有阴影，那就是正午时分了。但因春分、秋分、夏至、冬至，有日照长短的分别，台湾有些持律者，为了精确计算时差，因此春分、秋分是正午十二点，之前或之后就要逐日增加或扣减一些分秒。于是所谓“日中”，就出现了非常复杂的一套计算公式。这实在有点矫枉过正！
　　佛制持午，当然是要订出一个吃午饭的时间下限。托钵乞食的时候，随处都可以看到树木，只要看它们在日照下是否会出现日头斜照的阴影，就知道倒底有没有超过日中。但今天手表计时这么方便，为什么不统一规定十二点为“日中”呢？何必搞一套这么复杂的计算法？十一点五十九分几秒、十二点零一分几秒，比起十二点整，有何特殊意义可言？
　　再以台湾当前的寺院生活情形来看，有些人的常住，法会一忙起来，往往到一、两点才得空进用午餐，总不能为了自己持午，搞得典座又得在百忙之中，抽身为你先做午餐吧！到别人家里做客、学校上课时或外出用斋时，一般原本是十二点进食午餐，为了你的“持午”，难不成还得提前下课、提前用餐，或是单独为你张罗一番吗？倘若你在一般学校教书，中午十二点才下课，到十一点半时，你总不能说：“各位同学！对不起，我持午，现在要先吃午饭，等我吃好再继续上课！”制持午戒的目的之一，就是要比丘尽量避免打扰施主，若持午反倒让人手忙脚乱，是否有违原本的制戒精神？难道不能将“持午”订一个适宜现代社会生活，适应常住或工作场所的时间吗？
　　这样讲毕竟只是“学理解释”而已，如果要达到僧伽中的共识，就要“有权解释”──在僧团会议中针对“持午”作一合乎戒律法理而又适应现实需求的解释。总之，持戒不要持到阴阳怪气，令人无法忍受才好。
　　蓝吉富教授说：现代人已经很难持守五戒。我们只能怪讲律的人，将五戒讲到只有阿罗汉才能持住，当然他会有此感慨。其实若是照某些持律者的诠解，不要说是现代人难持佛戒，古代人也一样难以持守。戒律的制订，是要在这个社会上实施的，而且是对我们这些凡夫来作范限，而不是拿来范限圣人用的。所以，佛制戒律，还是会斟酌凡夫所能达到的标准，不致于制订一套我们完全无法奉行的规范。如果完全无法奉行，那已不是佛陀以共世间的“护生”原则，制定增长人天善法的准则了。即使圣贤法律比转轮圣王的仁王之治更为究竟，但毕竟还是共世间法。而有些个人局限或世间缺陷（例如：要求绝对性的不杀生，但走路时很难不踩死虫蚁），这不是单凭教条主义式的规范，就可解决问题的。
　　戒律的开缘，不能单凭自由心证。即连祖师制订的清规，也是如此，要由僧团多方权量利弊得失，方能决定其存废。举例而言，有些法师，因为重视袈裟作为“福田衣”的神圣性，认为海青不是佛制的，因此拒穿海青，而只在短褂外面披上一件袈裟。偏偏台湾的袈裟原本是设计来穿在海青外面的，所以质料很薄。披在海青外面还没什么感觉，因为海青不是黑色就是褐色，与袈裟颜色接近。但若不穿海青，袈裟却还是维持一样的薄度，就不很妥当了。因为它已薄到可透见里面短挂的颜色──蓝的、灰的、白的、黄的，什么颜色都看得到，而且衣与裤分两截，若隐若现，真的是琳琅满目。而且我还看到过一位法师，竟然里面穿著没有袖子的背心，整个胳膊都露出来，实在很不雅观。反倒是一些居士规规矩矩地穿著海青与缦衣，让我觉得很惭愧。
　　最糟的是，由奢入俭难，穿袈裟不穿海青实在太凉快了，等到要他们穿起海青，就变成很难忍受的事情。这真令人感慨，这样不是比只穿海青还要难看吗？只穿海青看来还较为庄严呢！
　　因此古德制定的殿堂礼服──海青，虽然不是袈裟，却依然有其庄严个人与殿堂的作用，让人生起欢喜与信心，实不宜自由心证，说废就废。
　　（四）小结
　　西方有一位罗 罗法师（RAhula）谈到佛教怎样才能在西方生根：“假使佛教不能适应西方的文化，它将如同温室里的热带植物，永远不能自由的生长在自然的土地上。人们只能好奇地，去观赏这株外国来的植物，却永远不能把它栽种在自己的花园或公园里。也许有些人们，有兴趣以人为的方式，像保护外国来的植物一般，保存著异国佛教的风貌，但这将是一件很悲哀的事。”4佛教要在西方生根，当然要适应西方人，采行与西方当地文化相融的方式。罗 罗同样在审视戒律适应当时当地的问题，他用“植物”作为譬喻来说明此事，可说是入木三分。
　　我们常将“戒”与“律”当作同义词，因而往往也将“持律”与“持戒”予以混淆，其实两者是不相同的。持律是专司开遮持犯的解释与研判等工作，持戒则是奉行戒法。持律者并不等于持戒者。持律者叫做vinaya dhara，中国佛教习称“律师”，是僧伽里的部份律学专家，而持戒者却是所有僧团人士（乃至在家二众），因为持戒是每一个佛弟子的本分事。当然，七众弟子有宽严不等的戒条，但戒律是一定要持守的。
　　持律者就像社会上的法界人士——律师、推事、检察官这类司法专职人士。一般国民虽然都要守法，但不见得都娴熟宪法、民法、刑法，而法界人士却不能不知道。同样的道理，持戒者不见得对各项戒条的开遮持犯、轻重量刑等，都知道得一清二楚。但基本上，他们一定要持守戒法。如果一个人持不杀生戒，还会想到：“我要杀什么，怎么杀？才能避免违犯上、中品杀罪，而只犯下品杀罪？”有这种持戒态度，也不会持好杀生戒的。基本上，只要是持不杀生戒，就应想到：“所有生命都尽量不予杀害。”哪会管犯的是哪一品罪？如果犯了，真的不知其重轻品类，再由持律者衡量即可。
　　谈了这么多有关戒律的问题，最重要的是一定要结归戒律的根本精神——“护生”、“令正法久住”，希望大家能提纲挈领，如此学习戒律，当可收举一反三之效。 （待续）
　　注释：
　　1.《弥沙塞部和醯五分律》卷第三十，《大正藏》第22册，页191b。
　　2.《弥沙塞部和醯五分律》卷第三十，《大正藏》第22册，页191c。
　　3.《弥沙塞部和醯五分律》卷第三十，《大正藏》第22册，页191c。
　　4.罗 罗法师著，林武瑞、蔡心淑合译，〈西方僧伽所面临的问题〉《新雨月刊》第39期（台北县板桥市：新雨佛教文化中心，1990年11月），页15。原著书名为：Zen and the Taming of the Bull.1978.
　　《妙心法雨》