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理论研讨 略述佛教哲学对中国古代通俗小说的影响(下)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 12:30:52    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

其次,我们来谈谈色空观念在中国古代通俗小说中的艺术表现。要探讨这个问题,先得对佛教哲学中的色空思想有一个基本了解。[①]大家知道, 佛教哲学大体上包括两方面的内容:一是关于人生方面,阐述人生现象的本质,指出解脱人生苦难的途径和人生应当追求的理想境界,这是佛教哲学中最基础的、也是最重要的部分;二是从探索人生问题出发,继之探索人与宇宙交涉的问题,由此而开展寻求宇宙的“真实”,形成了“缘起”、“无常”、“无我”(“空”)的世界观,这是佛教哲学中最具哲学韵味的部分。这两方面的内容是彼此联系、相互渗透的。而“色空”思想在佛教哲学的这两个方面都有所体现。
  佛教认为,人身是五蕴和合而成的集合体。“蕴”是聚积的意思。五蕴是指构成人的五种要素,即色、受、想、行、识。“色”,是指现象世界和对现象世界进反映的人的感觉与观念。《缘起经》云:“云何为色?谓诸所有色,一切四大种,及四大种所造。”所谓“四大种”或称“四大”,即佛家认定的色有四种基本构成成分。一是“地大”(不同于具体的地),其实意指坚强性;二是“水大”(不同于具体的水),意指流湿性;三是“火大”(不同于具体的火),意指暖燥性;四是“风大”(不同于具体的风),意指轻动性。佛家认为,四大和合,组成人的身体。“受”,是理性活动、概念作用。“行”,专指意志活动。“识”是统一前几种活动的意识。佛教宣扬,人是五蕴和合而生,五蕴是分散而灭,成坏无常,虚幻不实的。人犹如流动不息的水流和自生自灭的火焰,并没有固定的实体存在;五蕴最终要分离而消散,人根本就没有一个真实的本体存在。因此,人的本质是“空”的。这是大乘佛教空宗的主要观点。要注意,空宗所谓“空”,决不是一无所有之“空”,而是无自性之“空”。佛家把一切皆空称之为“顽空”、“恶取空”、“沉空”。这种空,不是佛家空宗义理之空,而是导致世俗有情的烦恼痛苦的妄见、妄执之空观。真正的佛家微妙义理之空,恰好是要空去妄见、妄执而趣于清净涅盘。所以这种空,是“性空”而非“相空”,是“理空”而非“事空”,佛家又褒称为真空、毕竟空、第一义空、胜义空等。在佛家看来,空,不仅是指人死亡后五蕴散灭是空,而且在未死亡时,也只是五蕴和合,也是空的。按照大乘佛教代表性经典《般若经》的观点,宇宙万法,包括人生,都是因缘和合而生,其在未生之前,本无此物,既灭之后,亦无此物。即使在其生后灭前这段时间内,也只不过是众缘凑合在一起的假相,本无自性可言。比如房屋殿堂,本是众缘和合的产物,有一天椽断瓦破,变成废墟,房屋也就不成其为房屋。因此,房屋只是一时的假相。人也不例外,本是五蕴和合而生,其中之“色”即“四大”和合而有,受、想、行、识即系由妄想分别所致,究竟皆无实体,所以是“空”。总之,佛家认为一切色法心法都迁流不往,变动不居,因无实自体,所以为空,即诸法自体空。这种观点强调事物的运动无常,具有某种辩证因素,但因事物具有历时性、变化性就否定其真实性、自体性,又是形而上学的。
  佛教之空,常常被未得佛学三昧的读者理解成一切皆空、空无所有。这当然是对空宗之“空”的“误读”。但无论是对“空”的“误解”还是“正解”,都对古代通俗小说的思想内容以至艺术形式产生了一定的影响。小说中人生无常、世事如梦等思想的流露,无疑是与佛教色空观紧密相连的,只是它不那么玄虚,有时也不太切近佛家原旨。下面我们以作品为例,具体阐发佛教色空观与古代通俗小说血脉相贯的内在联系。
  一、《三国演义》等作品中的空幻色彩
  著名的《三国演义》是一部以三国兴亡历史为题材的长篇历史小说。它描述了东汉末年和三国时期封建统治集团之间的矛盾和斗争。这部通俗小说的思想艺术价值是人所共知的。但即使是这样一部优秀的、伟大的作品,其中的佛教痕迹也十分明显。小说中有关因果报应的描写已如前述,而它所流露的人生空幻的思想倾向也是不容忽视的。小说开卷就有这样一首词:
  滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄。是非成败转头空:青山依旧在,几度夕阳红。
  白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢:古今多少事,都付笑谈中。
  古今世事,变幻无常;是非成败,转头成空。这首词充满了一种历史沧桑之感,气势不凡,动人心魄;但在历史沧桑中又透出几许人生空幻的色彩。这里有必要指出的是,这首《临江仙》词并不是罗贯中原作,而是清初毛宗岗所加。毛宗岗是清代江苏长洲人。他的父亲毛纶,号声山。毛氏父子修订、评点的《三国演义》刊刻以后,逐渐取代嘉靖本《三国志通俗演义》以及明末清初的其他版本而风行全国。今天流行的120回本《三国演义》,就是毛氏父子的修订本。毛宗岗在《三国演义》结束时的一篇概述三国史事的古风诗末尾处批道:“此一篇古风将全部事迹隐括其中,而末二语以一‘梦’字一‘空’字结之,正与首卷词中之意相合。一部大书以词起以诗收,绝妙笔法。”这是讲全书结构的完整,首尾的呼应,同时也涉及整部作品的空幻思想基调。为了做到一部大书以词起以诗收而前后之意相合,毛宗岗颇费了一番心思:他先将罗贯中原著本中末尾的古风诗意,在他的本子的首回前面加一阙《临江仙》词,这样就改变了罗本仅“以诗收”为“一部大书以词起以诗收”了;他将罗本的古风最后一句“一统乾坤归晋朝”改为“后人凭吊空牢骚”,这样就改罗本仅有“梦”字结为以一“梦”字一“空”字结之。[②]现今流行的《三国演义》末尾古风最后四句诗是:
  纷纷世事无穷尽,天数茫茫不可逃;
  鼎足三分已成梦,后人凭吊空牢骚。
  这正好与作品开头的《临江仙》(滚滚长江东逝水)遥相呼应,而这番深沉的慨叹中所蕴含的佛理意趣也是不难领悟的。在《三国演义》中,不仅首尾的诗词,而且整个故事的发展,刘蜀的失败,诸葛亮的赍志以殁等等,无不带有强烈的宿命色彩。
  明代吴承恩的《西游记》,是在民间流传的唐僧玄奘取经故事和有关话本、杂剧的基础上,演变而成的浪漫主义神魔小说。这部以写佛教为主的作品,有着深刻的佛教思想的烙印。小说写孙悟空十万八千里的筋斗也翻不出如来佛的手心,最后“归正”,成就“正果”,宣扬佛法无边。作品中带有一定的空幻意识,这又与作者吴承恩的思想息息相关。
  吴承恩是明朝嘉靖二十九年(1550)岁贡生。曾做过浙江长兴县丞及荆王府纪善等小官。退休后以卖文、经商为生。他皈依佛法,有诗为证:
  ……高梅吹笛任摇落,诸幻空中互生灭。因因得果了然见,蓓蕾初敷子先结。奇酸入口定何日,顿使尘心失焦渴。酸耶与否那得知,分付瞿昙广长舌。
  吴承恩此诗中“诸幻空中互生灭”,显系地道的佛家语气和观点。佛教认为,一切事物都不是真实的。人们所认为真实的东西只不过是一种虚幻的存在。在梅树下用笛子吹奏《落梅花》的乐曲,表现的也就是这尘世互相生灭的幻境。人们种下梅核,它会成为高大的梅树,含苞,开花,结子,这完全体现了佛教因果的原理。梅子是酸的,它什么时候能入口呢?酸与不酸,那只是分付具有广长舌的如来佛才会知道。[③]在吴承恩的其他诗作中,还有用高超的笔墨描写难讲的佛性的。看来,他不仅信佛,而且对佛理佛性有深刻的体悟。这种文化素养及思想基础,对他创作《西游记》是有直接影响的。这里,还应特别指出的是,《西游记》虽说是演说佛教故事的作品,但书中正面阐扬佛理的故事情节并不多。另外,作者对佛教经常表现出矛盾的态度。有时非常认真、虔诚,写如来佛法力无穷,通天彻地;有时又嘲戏不敬,一副游戏笔墨,写如来佛是妖精娘舅,为子孙搜刮钱财。这种矛盾情况的出现,一是因为吴承恩虽通晓佛理,但并不是佛教徒;二是《西游记》虽以佛教故事为素材,但它最终被写成了一部神魔小说。小说在古代本是游戏之文,可庄可谐,亦真亦幻。鲁迅先生就曾评论《西游记》,说它文章出于游戏,亦非语道。[④]
  论及《西游记》与佛教的姻缘,明代思想家、小说理论家李贽有段话很有意思,兹录于此:
  不曰东游,而曰西游,何也?东方无佛无经,西方有佛与经耳。西方何以独有佛与经也?东生方也,心生种种魔生。西灭地也,心灭种种魔灭,然后有佛,有佛然后有经耳。无佛则无经可知。记中原有南赡部洲,乃是口舌凶场,是非恶海,如娶孤女,而云挞父翁,无兄而云盗嫂,皆南赡部洲中事也。此非大魔乎?佛亦如之何哉?经亦如之何哉?此所以不曰东游,而曰西游也。[⑤]
  明代另一部较有影响的神魔小说《封神演义》也烙有佛教色空观的印痕,明代是“三教合一”的时代,佛教、道教盛行。三教相互渗透、融合,对《封神演义》有明显的影响。小说第十三回写截教人物石矶娘说“道同一理”,而阐教人物太乙真人也说“道虽一理,各有所存”。可知阐教、截教都是道教,两教之争,是道教内部的派别之争。既然是两派“同源”,又怎能区分善恶,又何以有阐教扶周,截教助纣,以至导致生与死的搏杀?于是作者只好用佛教宿命论来加以解释。武王伐纣,是“天意已定,气数使然”,阐教助周,征诛杀伐,是“以完此劫数”,而战争胜败,个人生死,也是“在劫难逃”。天网恢恢,佛法无边;人生如梦,世事无常,一切皆由命定。纵览全书,整部《封神演义》都是组织在“成汤气数已尽,周室天命当兴”的宿命的前提下,这种宗教迷信思想无疑是消极的,但其产生有着深刻的社会历史原因,不可苛求古人。
  《水浒传》是明代英雄传奇的代表之作。这是一部反映封建社会农民阶级斗争、农民起义和农民战争的小说。它通过生动的艺术描写,揭示了“官逼民反”、“乱自上作”的社会现实,肯定了农民起义的必然性和正义性。作品故事情节生动曲折,人物形象栩栩如生。无论在思想上还是在艺术上,《水浒传》都有很高的价值。就是这样一部优秀的现实主义小说,佛教空幻宿命的痕迹仍清晰可见。明代无名氏论及《水浒传》与“三教”之渊源时就说:“《水浒传》虽小说也,实泛滥百家,贯串三教。鲁智深临化数语,已揭内典之精微。罗真人、清道人、戴院长又极道家之变幻。独其有心贬抑儒家,……”[⑥]明代文学家钟惺也有类似论述。[⑦]佛教色空观对作品的影响,我们可从开头和文内的某些故事情节中得到印证。如小说开头写洪太尉误走妖魔,后来又写卢俊义惊梦,虽然作品情节的实际发展与这种预示和梦验没有根本关系,但它仍给作品涂抹上了明显的宿命色彩。
  清初的董说写过一部《西游补》。这部作品在《西游记》第六十一回“孙行者三调芭蕉扇”后补了十六回。作品叙孙悟空化斋,为鲭鱼精所迷,渐入梦境,打算找到秦始皇借驱山铎来驱火焰诸山,也为了寻找师父唐僧的下落,不意跌进“万镜楼台”,从而通过楼上的镜子,先进入“古人世界”,后又进入“未来世界”。他一会儿化为虞美人,与项羽周旋,想借此探明秦始皇的住处;一会儿当了阎罗王,坐堂对秦桧进行审判、行刑,并拜岳飞为第三个师父。后经虚空主人一呼,始离梦境,才知“青青世界”为鲭鱼精所造。及至他回到原来的山上,见鲭鱼精变成小和尚,正在哄弄唐僧,想吃唐僧的肉,于是他一棒打了下去,小和尚现出原形尸首。作品想象奇特,极尽曲折变化之能事。作者补《西游》的目的是“悟通大道,必先空破情根;空破情根,必先走入情内;走入情内,见得世界情根之虚,然后走出情外,认得道根之实。”[⑧]这和《红楼梦》所写贾宝玉走入情内,见得世界情根之虚,然后走出情外,认得道根之实。”⑧]这和《红楼梦》所写贾宝玉走入情内,见得世界情极之虚,遁入空门是十分相近的,其间蕴含的色空观念和果报思想是非常明显的。
  二、《红楼梦》中的色空观念
  《红楼梦》又名《情僧录》,可见它是以佛教思想写的。戚本的第一回就说:空空道人“因毫不干涉时世,方从头至尾,抄录回来,问世传奇。因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空,遂易名为情僧,改‘石头记’为‘情僧录’。东鲁孔梅溪则题曰‘风月宝鉴’。”道人取名“空空”,表示对任何执著的否定,即使对“空”的执著,也是一种迷妄,这是佛教般若空宗“空亦空”思想在小说人名上的体现。不仅人名、书名与佛教关涉,而且整部作品的“色空”思想都是十分浓厚的。书中许多地方关于“空、色、情、空”的论述,都阐明了作者对色空观的理解。小说头回中的《好了歌》就带有明显的佛教空幻意识。著名红学家俞平伯先生曾说过,《好了歌》是读懂《红楼梦》的关键。且看这由一个疯癫的跛足道人口里念叨出来的《好了歌》与佛教有何关联:
  世人都晓神仙好,惟有功名忘不了!古今将相在何方:荒冢一堆草没了。
  世人都晓神仙好,只有金银忘不了!终朝只恨聚无多,及到多时眼闭了。
  世上都晓神仙好,只有娇妻忘不了!君生日日说恩情,君死又随人去了。
  世人都晓神仙好,只有儿孙忘不了!痴心父母古来多,孝顺子孙谁见了?
  全诗四段,每段都以“世人都晓神仙好”开头,而“神仙”属道教谱系,人们也许会认为这《好了歌》是道教思想的反映。殊不知,道教贵生,求长命百岁,羽化升天,佛家才看透生死。在佛家看来,功名将相,终归一póu@①黄土;娇妻恩爱,君死又随人去;可怜天下父母,难得孝顺子孙。人生世事,一切的一切,最终都是一场空。所以道人念完此诗,又笑道:“……可知世上万般,好便是了,了便是好;若不了,便不好;若要好,须是了”。而甄士隐听罢道人的念诵与解说“心中早已悟彻”。他对《好了歌》的一段“注解”也颇得佛家色空三昧:
  陋室空堂,当年笏满床;衰草枯杨,曾为歌舞场;蛛丝儿结满雕梁,绿纱今又在蓬窗上。说甚么脂正浓、粉正香,如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头埋白骨,今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱,银满箱,转眼乞丐人皆谤;正叹他人命不长,那知自己归来丧?训有方,保不定日后作强梁。择膏梁,谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小,致使锁枷扛;昨怜破袄寒,今嫌紫蟒长:乱哄哄你方唱罢我登场,反认他乡是故乡;甚荒唐,到头来都是为他人作嫁衣裳。甄士隐这段“注解”,连疯跛道人也称“解得切”。人世无常,到头一梦,万境皆空,这种佛教宿命意识在《红楼梦》中随处可见。小说第五回“红楼梦十二曲”,可说是曲曲关涉空幻。如《飞鸟各投林》云:
  为官的,家业凋零,富贵的,金银散尽,有恩的,死里逃生,无情的,分明报应;欠命的,命已还;欠泪的,泪已尽:冤冤相报实非轻,分离聚合皆前定。欲知短命问前生,老来富贵也真侥幸。看破的,遁入空门;痴迷的,枉送了性命。好一似食尽鸟投林,落了一片白茫茫大地真干净!这里,作者对世间诸法无常的现象,作了一次淋漓尽致的刻画。作者告诫世人,要看破红尘,“遁入空门”。若一味“痴迷”,势必“枉送性命”。最末一句,强调观色悟空,便是人生的最后归宿,而“落了一片白茫茫大地真干净”,就是般若空宗“空掉一切”的最好注脚与阐释。
  在小说同一回中的另一曲中,曹雪芹也告诫人们从滚滚红尘中超脱出来,从假有中悟到性空之理。这一曲对诸法无常,假有性空的道理阐发得更加形象生动,扣人心弦。
  将那三春看破,桃红柳绿待如何?把这韶华打灭,觅那清淡天和。说什么天上夭桃盛,云中杏蕊多?到头来,谁见把秋捱过?则看那,白杨村里人呜咽,青枫林下鬼吟哦。更兼着,连天衰草遮坟墓。这就是,昨贫今富人劳碌,春荣秋谢花折磨。似这般,生死关劫谁能躲?闻说道,西方宝树唤婆娑,上结着长生果。这一曲是描写惜春看破红尘、遁入空门的心路历程。全曲以优美的词句展示了“诸法无常”的图景,从自然界的“春荣秋谢”到人世间的“昨贫今富”,都不过是转瞬即逝、变化无常的“虚花”而已。作者要世人打破迷关,视“花”(色)为假有,由“花”而悟空,荡尽尘世烦恼,由此而进入西方极乐世界。十二曲中的《枉凝眉》是大家都熟悉的。此曲暗喻宝玉与黛玉的爱情不过是“水中月”、“镜中花”,是可望而不可即的“假相”。虽说是“空”,但又有若干缠绵悱恻的恋情,如同水月镜花,有而非真。
  真真假假,空空色色,充盈于《红楼梦》众多人物的相互关系与命运之中。曹雪芹还借助道家语和俗语中的“盛筵必散”、“月满则亏、水满则溢”、“登高必跌重”、“奈运终数尽,不可拘回者”、“千里搭长棚,没有不散的筵席”等,作为其宿命意识的理念根据。作品又以大荒山、无稽崖、青埂峰、空空道人、渺渺真人、茫茫大士、神瑛侍者、绛珠仙草、太虚幻境等虚幻意象,以及众女儿的命运悲剧,使宿命意识情节化、艺术化。而在这些生动丰满的艺术形象中,空幻观念与道家的虚无思想又互渗互触,浑然一体。
  作品第十二回“王熙凤毒设相思局,贾天祥正照风月鉴”,以高超的艺术手法,生动的故事情节,阐发了假有即性空这一佛教般若理论。曹雪芹这里所描写的“风月宝鉴”,反面是骷髅,正面是美女凤姐。前者喻“空”、后者喻“色”。按照佛教“色即是空”的理论,红颜美女,那也不过是粉骷髅罢了。能够洞澈此理,便不会为色所迷;反之,如果不悟此理,执著假有,贪恋色相,就会愚痴,永堕苦海,轮回不绝。贾瑞之死,正是因为他不明“假有即性空”之理,一味贪花恋色,终致命归黄泉。
  小说第二十五回里写一个癞头和尚与跛足道人接过了宝玉的那块玉,和尚“擎在掌上,长叹一声”,道:“青埂峰下,别来十三载矣!人世光阴迅速,尘缘未断,奈何奈何!”并对宝玉的那块玉叹它一番经历:
  粉渍脂痕污宝光,房栊日夜困鸳鸯;沉酣一梦终须醒,冤债偿清好散场。这四句诗的意思是,通灵玉被胭脂香粉之类玷污已失去了光泽,宝玉整天整夜都在华贵的房子里与姊妹丫环一起胡混,深沉酣睡的梦应该醒来,既往所作的恶业必须偿清,大家都好散场。这里所体现的人生空幻之感是不难领悟的。此处的一僧一道,与小说开头唱《好了歌》的跛足道人遥相呼应,旨趣亦相近。
  作品第八十七回惜春听彩屏说道士妙玉中了邪,“嘴里乱嚷说强盗来抢她来了”,惜春因想:“妙玉虽说洁净,毕竟尘缘未断,可惜我生在这种人家不便出家,我若出了家时,那有邪魔缠扰,一念不生,万缘俱寂。”便口占一偈云:
  大造本无方,云何得应住,既从空中来,应向空中去。这个偈子的意思是:宇宙非常神奇,不可界定,对哪个地方都不应迷恋,执著留下来;既是从“空”里来的,还该回归到“空”里去。
  小说的第一百二十回,也就是全书的结尾部分,一僧一道挟住宝玉说“俗缘已毕,还不快走”。宝玉对贾政拜了四拜,谢了父母养育之恩,因此一切尘缘已了,也合于《好了歌》里的“了便是好,好便是了”的佛教哲学。末了,一僧一道挟住宝玉下场。
  统观全书,我们看道:《红楼梦》从第一回“甄士隐梦幻识灵通”,到最末一回“贾雨村归结红楼梦”;从空空道人访道求仙,到贾宝玉出家为僧;从“烈火烹油,鲜花着锦”,逐步写到“茫茫大地真干净”:先是极写儿女缠绵之情,荣华富贵之乐,但结局却是穷困潦倒、分崩离析。而凄清冷淡的音调间歇而又不断地插到乐章中,直到最后成为“色空”的主旋律。宝玉悟禅机、黛玉葬花、情悟梨香院、闷制风雨词、联诗悲寂寞等情节,一环又一环,声气相通,形成笼罩全书的悲凉之雾。全书以梦开始,又以梦告终,人生如梦、世事无常的旋律一直在字里行间回荡。
  对《红楼梦》中所呈现出的色空思想,古代理论批评家早就有所认识。脂砚斋重评石头记批语中就把《红楼梦》的主要意旨和基本思想概括为“戒妄动风月之情”和“情”、“淫”、“幻”、“空”等观念。[⑨]若从佛学对作品的影响这一视角看,此论不无道理。戚蓼生在《石头记序》中,更是径用佛家语评《红楼梦》。他说:“……不知盛衰本是回环,万缘无非幻泡。作者慧眼婆心,正不必再作转语,而万千领悟,便具无数慈航矣。”[⑩]署名华阳仙裔的《金玉缘序》也有“似空似色,疑假疑真,如曹雪芹《石头记》原编,继以沈青士《红楼梦》诸赋。”[①①]上述评论均涉及《红楼梦》中的色空思想,不无见地。古人这类说法还有不少,不一一列举。
  《红楼梦》产生于18世纪中叶,这时正是中国封建社会走向衰落的时期。不像同时期欧洲资本主义经济迅速增长,启蒙运动声势浩大,中国仍旧是自给自足的自然经济占统治地位,微弱的资本主义萌芽很快被封建势力所扼杀。生活在这个时代的曹雪芹,情感丰富,生性敏感。他已从家族“末世”中感受到世纪末那种沉闷、凝滞、压抑、困惑的时代氛围,同时也捕捉到了“风荡云摧”下的某种思想亮色。曹雪芹在《红楼梦》中提出了“人生向何处去”的问题,并艰难的寻找着答案。没有欧洲那样的背景、气候和条件,曹雪芹也就不可能有欧洲当时思想家和文学家那样富有“理性”的人生追求与明确目标。他彷徨着,徘徊着,也探寻着。在找不到更好的人生答案时,只好乞灵于当时流行的佛教哲学。于是,整部《红楼梦》都带有一种超验色彩和宗教情绪的感伤主义。[①②]应该承认,空幻思想的浸淫,无助于增强作品的思想价值,反而有其明显的消极作用。但同时我们也要看到,从艺术性的角度看,佛教哲学的浇灌,对营造小说的悲剧氛围,强化小说的抒情色彩,深化小说的审美意境,又有着不可忽视的作用。
  综上所述,佛教哲学对我国古代通俗小说思想内容方面的影响是广泛的、深刻的。因果报应、色空观念等在小说中的体现便是明证。当然,佛教哲学对古代通俗小说的影响还表现在其他方面,具体的作品例证也还可举出一些。以上仅是撮其精要,述其大端,更具体、全面、深入的探讨,还有待对佛学和文学均有深湛造诣的方家介入。
  范军,湖北荆门市人,1961年出生,1988年华中师范大学研究生毕业,获硕士学位。现为华中师大学报编辑、文科室主任。已出版著作《诗神的诱惑——东方诗歌史话》、《苏东坡的人生哲学》、《历代笔记小品》等;发表古典美学、文学批评、编辑学等方面论文40余篇;其中30余篇次被《新华文摘》、《文摘报》、《新闻出版报》、人大报刊复印资料、《全国高校文科学报文摘》等摘载、复印;此外,发表有诗歌、随笔、文史杂谈若干篇。
  注释:
  ①参阅方立天《中国佛教与传统文化》第四章,上海人民出版社1988版;王海林《佛教美学》第三章,安徽文艺出版社1992年版。
  ②参阅王先霈、周伟民《明清小说理论批评史》第六章,花城出版社1988年版。
  ③参阅龙晦《灵尘化境——佛教文学》第214—215页,四川人民出版社1995年版。
  ④鲁迅《中国小说史略》,《鲁迅全集》第9卷,人民文学出版社1981年版。
  ⑤明李贽《批点西游记序》,见朱一玄编《明清小说资料选编》(上)第493—494页,齐鲁书社1990年版。
  ⑥明·无名氏《又论水浒传文字》,见朱一玄编《明清小说资料选编》(上)第320页。
  ⑦明·钟惺《水浒传序》,见朱一玄编《明清小说资料选编》(上)第322页。
  ⑧明·静啸斋主人《西游补答问》,见朱一玄编《明清小说资料选编》(上)第530页。
  ⑨参阅黄霖、韩同文选注《中国历代小说论著选》上册,第437—455页,江西人民出版社1982年版。
  ⑩ ①①参阅《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》第一册,第27、42页,中华书局1963年版。
  ①②参阅黄清泉等著《明清小说的艺术世界》第247—248页,华中师范大学出版社1992年版。*
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  (原载《通俗文学评论》1996年2期 )

 
 
 
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