张商英〈护法论〉中的历史思维
蒋义斌(文化大学中国文学系)
佛学研究中心学报第三期(1998年)
国立台湾大学文学院佛学研究中心印行
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提要
张商英〈护法论〉主要的论敌是欧阳修，而他的主要论
证立场则是由历史思惟出发。张商英和临济系禅师关系密切
，他对欧阳修的批评，是基于为佛教辩护，这点就如其著作
的篇题所说的是为“护法”而作。
然而，〈护法论〉除了有一般意义的“护法”外，因为
他充分地运用了历史思惟的反思功能，因此〈护法论〉中，
也对佛教内部作了些反思。“护法”不但有为佛法辩护的意
义外，更重要的是透过历史反思，对佛教提出建设性的意见
，这也应是“护法”时必须重视的，由历史反思所作的“护
法”，其意义可能更为深刻。
历史反思在宋代佛教界，是相当普遍的现象，尤其临济
系禅师在这方面有相当突出的表现，张商英的历史反思，与
当时的佛教界的学风，实有相应合之处。
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一、前言
志磐《佛祖统纪》载欧阳修 (1007-1072 年 )于仁宗庆
历元年 (1041 年 )作〈本论〉，该文专为辟佛而著，〈本
论〉一开始便说：“佛法为中国患千余岁”。 二年后，即
庆历三年 (1043) 张商英生，张商英（1043-1121）曾作〈
护法论〉，其主旨则专为破欧阳修的〈本论〉。欧阳修与张
商英的谥号均为“文忠”，欧阳修谥号为“文忠”无人质疑
，而张商英的谥号亦为“文忠”，则颇有争论。
欧阳修是北宋中期学界泰斗，他的影响是多方面的，无
论在政治、文学、经学、史学等方面，均有重要成果。在北
宋欧阳修以心胸宽宏著称，然而对佛教则采取批评的态度，
几乎让人有他容不下佛教的印象，佛教界也批评他所写的《
新唐书》、《新五代史》刻意不表彰佛教的功绩。张商英的
〈护法论〉则针对欧阳修的言论，多所反驳，特别值得注意
的是张商英的论据，亦是由“史”出发。
宋代禅师，颇重视历史思惟，不但用之于和儒家争辩儒
、佛优劣，检讨三教间彼此的关系，历史思惟也用之于反省
佛教内部的问题，这种现象，相当突出。张商英和临济系的
禅师，往来密切，其〈护法论〉由“史”的立场，和欧阳修
论辩，也由“史”的立场，反省佛教所面对的新情境。
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二、“历史”在〈护法论〉的地位
张商英在〈护法论〉中首先引用《列子》〈仲尼篇〉曰
：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而
自行。荡荡乎民无能名焉。”说明真正的儒者，应该要能尊
重佛教。对佛教的尊重，须建筑在知识上，佛教是否有可议
之处，当然亦须有知识的基础，因此，张商英说：“今之学
孔子者，未读百十卷之书，先以排佛为急务”，对儒者不能
在知识的基础，而诉诸情绪来排佛，不敢苟同。
“真”是任何知识的体系，都要面对的问题，真并不孤
立于善、美之外，因此，张商英在面对欧阳修于〈本论〉中
对佛教的攻击，他所采的策略是检验佛教是否如欧阳修所说
的“佛法为中国患千余岁”，由历史事实的论据，来反击〈
本论〉对佛教的攻击。
历史事实，似乎是最能够说明佛法是否为祸中国，这不
止是以实际的实情来说明佛法是否为祸，所谓事实胜于雄辩
。再者，对张商英而言，这还有知识方面的意义，如他在〈
护法论〉中说：“大聪明者，于上古兴亡治乱之迹，六经子
史之论，事皆能知”。他认为“大聪明者”，在检讨治乱兴
亡时，必须有“六经子史”的基础。
在〈护法论〉中张商英的主要论敌是欧阳修，但有时也
会评论韩愈的见解，因为韩愈也是排佛健将之一。然而，在
〈护法论〉中他却征引韩愈的言论，来论述历史论证的重要
性，他说：
韩愈曰: “夫为史者，不有人祸，则有天刑。”岂可
不畏惧而轻为之哉。盖为史者，采摭人之实，尚有
刑祸，况无故轻薄，以毁大圣人哉。
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“史”的成立，植基于历史实情，并进而进行反思，在中国
史学的传统，秉笔直书“采摭人之实”是学界的共识，而
且为达成此一“天职”，中国史家甚至是以生命来维护的。
张商英引韩愈的话，其用意是想说明，不可以非史实的“情
节”妄加诸佛教之上。
张商英〈护法论〉的主要论敌是欧阳修，欧阳修曾参与
《新唐书》的修撰，张商英于〈护法论〉中指责欧阳修撰修
《新唐书》并未如实地将唐朝的实情呈现出，他说：
欧阳修但一书生耳。其修《 (新 )唐书》也以私意臆
说妄行褒贬。(略 )呜呼! 学者随世高下，而欧阳修
独得专美于前，诚可叹也。作史者，固当其直，其事
核，不虚美不隐恶，故谓之实录，而 (欧阳 )修之编
史也，唐之公卿好道者甚多，其与禅衲游有机缘事迹
者，举皆削之。
前引文张商英的论点，有些是值得商榷的，因为事关《新唐
书》的修撰过程，故简述于下。
宋仁宗庆历四年 (1044) 宋廷设局改修唐史，以补正《
(旧 )唐书》的缺失，最初是命王尧臣、余靖等主其事，于
至和元年 (1054) 改命宋祁、欧阳修二人负责主编，宋祁年
长负责列传的部分，欧阳修则撰著本纪、志、表部分。
张商英责怪欧阳修《新唐书》中，对唐代公卿向佛修道
的事，削而不书。志磐《佛祖统纪》以佛教史家的立场，
对此，亦多所著墨。不过严格地
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说，《新唐书》中列传部分并非出于欧阳修之手。然而，《
新唐书》中对佛教僧侣的事著墨不多，的确是事实。因此
，我们不妨将张商英的控诉，当作撰史时对“历史事件”的
选择来考量，可能会更切近问题的本质。
“史学”有“事”、“义”之分，“事件”须立基于历
史的实情，“义”则为史识，史识包含了史家的见识。史家
并非如照像机般的纪录，即使照像摄影也有取景的问题，是
由摄影师来作决定的。因此，史家应撰择何事，作为历史叙
述的内容，与史家的史识有关。司马迁的《史记》取材并非
仅止于将相王侯，还包括了贩夫走卒，脍炙人口的〈刺客列
传〉，其中所述的人物，并不是权贵，在讨论秦国的历史发
展，荆轲可以完全不讨论的，但司马迁是由“人”的“特立
独行”来考量，因此，《史记》叙述了各个领域的“特立独
行”之士。
张商英对《新唐书》不纪录佛教僧侣行履的指控，应由
史家的“史识”来理解。虽然张商英指责欧阳修不能“秉笔
直书”，叙述唐代的史实，但张商英的指控应在“史识”的
领域成立，因为欧阳修并没有“曲笔”，捏造史实。世所周
知欧阳修对冯道深为不满，但在叙述冯道的事时，颇能“
不隐善”秉笔直书。
在中国史学传统，对人物的特立独行多所关注，张商英
的确可以据此，来质疑《新唐书》的作者们，不纪录佛教僧
侣的缺失。张商英的质疑对欧阳修所信奉的史学理念，有相
当重大的挑战。
史识——“义”，难兔牵涉到各人的见识、喜好，孔子
所作的《春秋》有事、义，孔子说：“其义则丘窃取之矣”
，在史义方面七十子无法赞一辞。因
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为历史思维的特殊性，“史义”须以极谨重的态度来从事，
故孔子要说：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《
春秋》乎！”历史研究若一味以己意的喜好来批评人物，将
会展现历史知识的暴力，而使历史这门“反思”的学问，受
到扭曲。
欧阳修于〈本论〉中主张尧舜三代时“礼义之教充于天
下”，当王道衰，佛教才得以乘隙而入。张商英则认为欧阳
修此论，是“好同恶异”使然，他说：
欧阳永叔曰：无佛之世，诗书雅颂之声，其民蒙福如
此。永叔好同恶异之心，是则是矣。然不能通方远虑
，何其隘哉。若必以结绳之政，施之于今可乎?
张商英并不否认中国本身有一长远的文化，而且有其优越性
，但这并不能证明没有佛教以前的措施，就一定可以行之于
今。佛教的兴荣也有其自身的原因，张商英并没有反对儒家
的意思，但他提出一些问题质疑欧阳修，是值得注意的，张
商英说：
若使世人举皆为儒，则孰不期荣，孰不谋禄。期谋者
众，则争竞起。争竞起，则忌生。忌生，则褒贬
胜。褒贬胜，则仇怨作。仇怨作，则挤陷多。挤陷多
，则不肖之心无所不至矣，则为儒亦不足为贵矣。
佛教的中观哲学强调无诤，由中观哲学来看，各个理论体系
之间的争论，正好说明了各体系之间，互相依存的关系。欧
阳修喜《春秋》，年青时他便和当时重要的《春秋》学者，
如孙复等交往，《春秋》的褒贬由张商英
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看来，是种诤论。再者，佛教认为儒家只有世间法，而没有
出世间法，而佛教则世间法、出世间法二者俱全，前引〈护
法论〉所述儒者追求世间“荣华”、官禄，导致争斗、挤陷
，虽然〈护法论〉的撰述年代，并未考知，但〈护法论〉中
谓：“余忝高甲之第，仕至圣朝宰相”，则本文当作于张商
英晚年。宋代欧阳修时的政争商英不一定完全了解，但神宗
时的新旧党争，他应是亲身见到的，这或许就是〈护法论〉
中所说“挤陷”吧。
三、佛教的社会印象
〈护法论〉中主要的论敌是欧阳修，已如前所述，而历
史的反省成为〈护法论〉主要宗旨。历史要客观，论断要公
允，是大家的共识，但如何选择史料，让史料说话，则牵涉
到史识。
由具体的事实，来说明佛教的贡献，的确是非常有效的
路径。儒家、佛教原本各有一套修身、治世的方案，但在中
国历史的实际发展，各自展现其社会功能。张商英说儒、释
、道三教，“犹鼎足之不可缺一也”。
张商英曾说：“若依孔子行事，为名教君子；依老子行
事，为清虚善人，不失人天可也”，不禁让人想到他的儒佛
关系，是延续至宗密等人，认为儒、道所讨论者，仅止于“
人天乘”。这种儒佛关系，乃是阶层式的，在终极意义上，
佛教是优于儒、道。
因此，〈护法论〉中，所说的儒、释、道三者“犹鼎足
之不可缺一”，所指的是三教在历史发展的影响，〈护法论
〉谓：
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余谓：群生失真迷性，弃本逐末者，病也。三教之语
，以驱其惑者，药也。儒者使之求为君子者，治皮肤
之疾也。道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也。
释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。
儒、道、佛分别治皮肤、血脉、骨髓之疾，人最根本痛病（
烦恼）的治疗，须仰扙佛教。〈护法论〉认为佛学较儒、道
深奥，是很明白的了。
〈护法论〉接著分析儒、佛的不同，不过其分析并不是
说明二者哲学思想的不同，因此，与其说是分析儒、佛不同
，不如说是判定优劣，为方便说明，兹以表述之于下。
┌───────┬───────┬───────┬───────┐
│儒学 佛学 │儒学 佛学 │儒学 佛学 │儒学 佛学 │
├───────┼───────┼───────┼───────┤
│劳心 安心 │贪著 解脱 │喧哗 纯静 │尚势 忘怀 │
│ │ │ │ │
│争权 随缘 │有为 无为 │分别 平等 │好恶 圆融 │
│ │ │ │ │
│望重 念轻 │求名 求道 │散乱 观照 │治外 治内 │
│ │ ├───────┴───────┘
│该博 间易 │进求 休歇 │
└───────┴───────┘
上表中对儒、佛的评论，〈护法论〉中并没有进一步说明其
评论的根据，儒家学者，定会提出许多反驳的意见，不过若
由中国社会一般民众，对儒、佛的印象而言，〈护法论〉的
“叙述”，可说相当有说服力的。然而社会大众对二教的一
般印象，是在历史的进程中，逐渐形成的。〈护法论〉对儒
、佛的区分，绝谈不上精确，若用其对儒佛的评论，可能要
对儒家、佛教均产生误解，虽如此，上表所示区分儒、佛的
叙述，可能至今都还是中国社会所共有的“常识”。
〈护法论〉区别儒、佛的模式，严格地说并不是学术性
的论述，其区别儒、佛，主要仍是儒、佛在中国社会发挥的
功能。在上表所列的儒佛差异，
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其中有相当部分是来自社会大众对儒、佛的印象，
宋代程朱等学者的努力，己具体说明儒家绝非简单地世
俗追随者，事实上，儒者也可以讨论细微的心性问题，儒家
不止有其“治外”的体系，同时也重视“治内”。〈护法论
〉对儒学的批评，所呈现的是社会一般印象，同时亦是二程
等宋儒，在面对佛学挑战后，儒学体系须充实加强的发展楔
机。
四、〈护法论〉对禅宗的反思
既是历史的反思，〈护法论〉也对佛教内部作了些反省
，颇有新意。在讨论张商英对佛教的反省之前，先了解一下
，张商英与佛教（尤其是禅宗）的关系。兹将临济禅黄龙系
的传承，表示如下：
临济义玄……黄龙慧南 —真净克文——觉范德洪
—晦堂祖心 兜率从悦—张商英
—东林常总
王安石于熙宁十年 (1077) 将其金陵故宅，奏请建寺，
并请真净克文禅师 (1025-1102) 主持。张商英因王安石的
提拔，而为监察御史，张商英与新法及黄龙系禅师的交往，
是值得注意的。
哲宗初年，恢复旧法，张商英于此时出任开封府推官，
仍不时为新法辩护，因而得罪了当时宰相吕公著，让张商英
外放，提点河东刑狱并“连使河北、江西、淮南”。于元祐
六年 (1091) 张商英于庐山东林寺，会晤东林常总
(1025-1091) ，此时常总已年老多病，他建议商英应去参访
兜率从悦。元祐六年八月东林常总圆寂，不久张商英即参访
兜率从悦，兜率从悦 (1044-1091) 与
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张商英论禅也并不久，不过对张商英的禅境，却有相当大的
影响，这点由张商英于政和元年 (1111)，奏请朝廷追赐兜
率从悦为“真寂大师”，其禅法的确深深地感动著商英。张
商英并曾撰祭文，追叙他和兜率从悦的交往，其文谓：
余顷岁 (元祐六年 )奉使江西，按部西安，相识于龙
安山中，抵掌夜语尽得其末后大事正宗显决，方以见
晚为叹，而师遽亦化去。(略 )今龙安诸子，乃尔其
盛。岂先师灵骨真灰烬无余耶? 盖其道行，实为丛林
所宗。
在祭文中，张商英又说：“呜呼! 余惟与师神交道契，故不
敢忘外护之志。”凡此，均可见他与黄龙系禅师之间存在著
深厚友谊。
不过，与张商英关系特别值得注意的，应是觉范德洪，
德洪 (1071-1128) 是北宋著名的僧史家，曾撰《禅林僧宝
传》、《林间录》、《石门文字禅》等书。德洪为真净克文
弟子，张商英请德洪于峡州王宁寺传法，张商英曾当面称赞
德洪“今世融肇也”，几经辗转，德洪住持江宁府清凉寺，
后被诬告为狂僧，张商英任相时，德洪始恢复出家僧人的身
分。《宋史》〈张商英传〉又说：“商英因僧德洪、客彭几
与语言往来，事觉，鞫于开封府。”可见二人的交往非浅。
德洪在宋代佛教界最大的贡献是僧史传的撰述，前文述
及张商英〈护法论〉中，历史思惟是非常重要的思惟方式，
至于〈护法论〉中如何对佛教自身进行反思呢? 〈护法论〉
说：
伤今不及见古也，可为太息。古之出世如青铜钱，万
选万中，截琼枝寸寸是玉，析栴檀片片皆香，今则鱼
目混珠，薰莸共囿，羊质虎皮者多矣。
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遂致玉石俱焚。古人三二十年无顷刻间杂用身心，念
念相应，如鸡伏卵，寻师访友，心心相契，（略）为
人天师，一言半句，耀古腾今，万里同风，千车合辙
。今则习口耳之学，裨贩如来，披师子皮，作野干行
，说时似悟，对境还迷，所守如尘俗之匹夫，略无愧
耻，公行贿赂，密用请托，劫掠常住，交结权势，佛
法凋丧，大率缘此，得不为尔寒心乎！
引文中以史鉴今的立场非常明确，〈护法论〉认为佛教以往
的历史发展得力于僧人“三二十年间无顷刻杂用身心”，其
用功的情形，可用“如鸡伏卵”来形容。佛教原本有“游方
”的传统，佛教僧侣须“游方”、“寻师访友”，故能厚植
基础，因此佛教界出了不少高僧大德，其一言片语，有“耀
古腾今”、“千车合辙”之效。
相反地，〈护法论〉认为当时的佛教界僧人不少人，有
口谈而无实功，以“口耳之学，裨贩如来”，如当时江浙丛
林“尚以文字为禅”，似乎就是〈护法论〉所要批评的。
禅师与士人交际，借诸文字，固然扩大了佛教的外助，
但也导致“所守如尘俗之匹夫”，甚至“公行贿赂”、“交
结权势”，与佛教认为僧人应阔著心胸四处游方的行履不符
。佛法主张世间觉是常谈，但过分的世俗化可能导致佛教丧
失其本身的特色。宋代佛教界过度世俗化，渐丧失了出世清
修的风格，将导致佛教的社会负面形象。或许基于这种反思
，故〈护法论〉通篇强调，佛法应世间法、出世间法并重。
在宋代其他禅师身上，也可发现与〈护法论〉相似的言
论，如真净克文弟子湛堂文准 (1061-1115) 曾对僧侣提出
检讨，他说：
况近世衲子，聪明不务通物情，视听多只是伺过隙，
与众违欲，与道乖
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方，相尚以欺，相冒以诈，使佛祖之道，靡靡而愈薄
，殆不可救矣。
由湛堂文准的叙述，佛教僧侣世俗化出现“相尚以欺，相冒
以诈”的情形，与〈护法论〉的评论相同。另外英邵武曾对
晦堂祖心 (1025-1100) 谓：“末法比丘，不修道德，少有
节义，往往苞苴肮脏，摇尾乞怜，追求声利于权势之门。”
可见宋代佛教界对世俗化、低俗化的佛教，抱著十分沉痛的
心情，予以检讨。
早在白云守端 (1025-1072) 禅师时，便认为作决策时
须有历史的宏观，并感叹禅宗丛林，可能会因缺乏历史反思
而遭到严厉的挑战，他说：
多见衲子，未尝经及远大之计，予恐丛林自此衰矣。
杨岐（方会）先师每言，上下偷安，最为法门大患。
予昔隐居归宗书堂，披阅经史，不啻数百过目，其简
编弊故极矣。然每开卷必有新获之意。予以是思之，
学不负人如此。
圆悟克勤 (1063-1135) 曾说：“白云师翁动用举措，必稽
往古”，他并引述白云守端的话：“事不稽古谓之不法，予
多识前言往行”，上引文中白云守端禅师，更由历史的反思
对禅宗丛林对僧人的教育，应加强“远大之计”的训练，此
处所说的“远大之计”应是可久、可大之计，即是历史思惟
的训练，白云守端禅师自己更是“披阅经史”不断，且由其
中深有所获，白云觉得禅宗丛林，若不此之计，可能会因无
法作出好的决策，而日渐衰弱。
由〈护法论〉所述，佛教在宋代更加世俗化，贿赂公行
、结交权势，与早期佛教僧人强调实修的情形不同，禅宗丛
林对此，深具戒心，认为佛教不
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当短视追逐世俗之利。
前述及〈护法论〉认为儒学强调世间法，若举世之人皆
从儒，则社会争竞起、忌生、褒贬胜、仇怨作、挤陷多，
佛教僧侣因重视出世法，故能匡正社会人心，他说：
佛以其法，付嘱国王大臣，不敢自专也，欲使其后世
之徒，无威势以自尊，隆道德以为尊，无爵禄以自活
，依教法以求活，乞食于众者，使其折伏憍慢，下心
于一切众生。
他认为僧侣应“无威势以自尊”，而以禅修参悟、求道为尊
。〈护法论〉对僧侣的行履，是种期许，同时也是由中国历
史发展中，归纳出僧人被社会大众接受的原因。
综前所述，〈护法论〉由历史经验中归纳出佛教的成功
之道，也对当时的佛教提出针砭。禅宗是经过唐武宗毁佛，
而能生存下来的少数几个宗派，这和禅宗僧侣过著清修的生
活，且能自力更生有关，禅宗僧侣清修的规范，最有名的便
是百丈清规，〈护法论〉予唐代佛教僧人的“刀耕火种”自
力更生，以甚高的评价，但〈护法论〉对当时佛教的反思，
似乎突显出，禅宗清规在社会变迁中，渐有变质的情形发生
，下文再引用宋代禅师的言论，来印证〈护法论〉的反思。
白云守端禅师之再传弟子高庵 (云居 ) 善悟
(1074-1132) 对当时的佛寺主持，不能发扬百丈清规的精神
，将导致佛教内部发生危机，高庵善悟谓：
今则（住持）各私欲，大隳百丈规绳，懈于夙兴，
多缺参会礼法，或纵贪饕而无忌惮，或缘利养而喧争
，至于便僻丑恶，靡所不有。乌乎！
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望法门之兴，宗教之盛，讵可得耶。
由高庵善悟等禅师，对佛教寺院的反省看来，〈护法论〉的
反思，并非过当，另外，也可反映出临济系禅师以历史的眼
光，来关心佛教所面临的问题。
高庵善悟等人所希望的，其实是维持佛教的清纯，不至
于世俗化，前引文中对佛教无法训练宏法人才，而竞逐利养
的情形，多所警愓。引文中提到百丈清规，但高庵等禅师，
应非主张在宋代仍一味因循百丈清规，如高庵善悟的师父佛
眼清远 (1067-1120)，便曾告诫高庵说：
百丈清规大概标正检邪，轨物齐众，乃因时以制后人
之情。夫人之情，犹水也。规矩礼法为堤防，堤防不
固，必致奔突。（略）然则规矩礼法，岂能尽防人之
情，兹亦助入道之阶墀也。（略）近代丛林，有力役
规矩者，有死守规矩者，有蔑视规矩者，斯恉背道失
礼，纵情逐恶而致然。曾不念先圣救末法之弊，禁放
逸之情，塞嗜欲之端，绝邪僻之路，故所以建立也。
引文中，仍然强调百丈清规的精神是要“标正检邪”、“轨
物齐众”，但须因时制宜，凡是死守成法、不守清规者，都
足以导致佛教衰败。
在宋代常可看到儒家的危机意识，而且也常为学界所注
意及，但佛教也有危机意识，则较少为人注意及，由前文所
述，〈护法论〉也触及佛教的危机的意识，而且是由历史反
思导出。
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五、结言
历史须建立在探讨事实真相的基础，〈护法论〉便由探
讨真实的角度，来质疑欧阳修的历史作品。虽然〈护法论〉
对有些问题，并不完全切题，如《新唐书》的列传部分，便
不是由欧阳修执笔，而是出于宋祈的手笔。
然而，欧阳修确有排佛的言论，如其〈本论〉便是由“
礼本”来质疑佛教。儒家的忧思和制度的建立，有密切关连
，欧阳修〈本论〉是由礼乐制度面的关怀来评论佛教，不过
其中有些论据，很明显地，并没有同情地理解佛教，〈本论
〉谓“佛为夷狄”，不但不合原始儒家的夷狄华夏观，也落
入狭隘的民族主义，无怪乎佛教界，会对欧阳修有强烈的反
弹。
佛教界对这位北宋中期学界泰斗的批评，一般说来是相
当温和的，且大多是顷向于说欧阳修晚年，也常和佛教人士
交往，来暗示欧阳修后来有反悔之意，其实这和佛教界处理
韩愈，说韩愈晚年有向佛之念是相同。
〈护法论〉则以历史思惟，论述欧阳修〈本论〉立论的
缺失，直接挑战欧阳修的学术成果，不过更值得注意的是其
历史思惟中的自省部分。〈护法论〉
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反对要对僧侣，予以法律上特殊的待遇，相反地，僧人要更
重视本身的律己功夫。
由历史思惟而产生的危机意识，在宋代佛教界，尤其是
临济系禅师间，是相当普遍的。具体的表现，是宋代僧人的
史书作品相当多。与张商英关系密切的德洪，不但自己有《
禅林僧宝传》、《林间录》等史籍传世，他所接触过的“僧
宝传”多达十余部，这些僧宝传多是当时禅师们的作品，北
宋中晚期禅宗重视史籍的撰述，除了因为唐、宋时的僧传多
出于律师之手，北宋赞宁的僧传亦无法满足禅师的须要之外
。前述及宋代禅师重视“前言往行”，由德洪所见到的其他
僧人所撰僧宝传中，也再三强调“前言往行”看来，这应是
当时禅风的特色之一，至南宋大慧宗杲时，更提倡“读圣人
经史处，尽是提撕底时节”，他认为经、史，亦有助匡正心
术的观点，应是延续自北宋的禅风。
张商英与德洪、大慧宗杲均有深入交往，其〈护法论〉
由历史思惟为佛
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教辩护，并由历史思惟对佛教自省，是值得注意的。若由北
宋禅风重视“前言往行”看来，〈护法论〉亦是此一风气下
的产品。至于北宋“多识前言往行以畜其德”的禅风，在学
术思想史的意义，当于他文再述之。
附录 张商英行履编年
仁宗庆历元年 (1041 年 ) 欧阳修作〈本论〉。
庆历三年 (1043) 张商英生。
嘉祐六年 (1061) 张商英十九岁，中进士第。(51)
神宗熙宁间 (1068-76) 张商英为渝州南川宰。(52)
熙宁四年 (1071) 德洪生。
熙宁五年 (1072) 五月，御史张商英上疏分析河北
水道不通的原因。(53)
十一月，贬权监察御史里行张商
英监荆南税。(54)
元丰间 (1078-85) 张商英奉使京西南路。(55)
哲宗元祐初 (1086-90) 张商英为开封府推官，商英为新
法辩护。吕公著不悦，出商英为
提点河东刑狱，连使河北、江西
、淮南。(56)
元祐六年 (1091) 张商英奉使江左，访东林常总。
(57)
_____________________________________________________
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张商英参访兜率从悦。(58)
绍圣元年(1094) 五月，右正言张商英言先帝谓天
地合祭非古，诏礼部、太常详议
以闻。(59)
六月，右正言张商英上疏言黄河
水利。(60)
七月，以御史黄履周秩、谏官张
商英言，夺司马光、吕公著赠谥
，王岩叟赠官；贬吕大防为秘书
监，刘挚为光禄卿，苏辙为少府
监，并分司南京；梁焘提举舒州
灵仙观。(61)
绍圣五年(1098) 十二月，张商英任江淮荆浙等路
发运使。
元符二年(1099) 正月，太常少卿张商英荐吴良辅
协音律，改造琴瑟。(62)
徽宗元符三年(1100) 正月，徽宗即位。中书舍人张商
英上疏治黄河之道。
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三月，张商英为龙图阁待制，河北都转运
使兼专功提河事，商英复上书言治河五事
。
徽宗崇宁元年(1102) 八月，以赵挺之为尚书左丞，张商英自翰
林学士知制诰兼侍读修国史实录修撰除中
大夫尚书右丞。
十月，以御史钱遹、石豫、左肤及辅臣蔡
京、许将、温益、赵挺之、张商英等言，
罢元祐皇后之号，复居瑶华宫。
十月，真净克文示寂。德洪自湘中祭克文
塔，朱彦(世英)请德洪住临川北禅寺。
崇宁二年(1103) 四月，以赵挺之为中书侍郎，张商英为尚
书左丞，户部尚书吴居厚为尚书右丞。
八月，张商英知亳州，寻改蕲州，入元祐
党籍。
九月，张商英提举灵仙观。
崇宁三年(1104) 德洪游金陵，吴开正请德洪住清凉寺，为
狂僧诬
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告伪造度牒，德洪入狱一年。
大观元年(1107) 九月，尚书左仆射张商英表上袁州瑞禾图
及宋大雅彼修者禾十有三章，赐诏褒答。
商英请写置中书省右仆射厅壁，许之，仍
许三省、枢密院同观。
十月，贬张商英为安化军节度副使。
大观四年(1110) 二月，资政殿学士张商英为中书侍郎，户
部尚书侯蒙同知枢密院事。
六月，张商英任尚书右仪射兼中书侍郎。
张商英为相，论蔡京铸当十钱之失。
张商英秉政，恢复会子发行准本金制度。
张商英为相，议复通行解盐如旧法，而东
北盐毋得与解盐地相乱。
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政和元年(1111) 二月，张商英奏请追赐兜率从悦为真寂大
师。
八月，张商英罢相，以观文殿大学士出知
河南府兼西京留守。
十月，德洪坐交张商英，发配海外。
十月，张商英贬为崇信军节度副使。
是岁，张商英、德洪相会于显忠寺。
张商英建议设置荆南买金司。
政和二年(1112) 二月，德洪配发至琼州。
五月，德洪至崖州。
政和三年(1113) 五月，德洪获释。
政和四年(1114) 四月，德洪馆于筠州荷塘寺。
政和五年(1115) 德洪于新昌之度门，往来九峰洞山。
政和六年(1116) 十月，蔡京升张商英为观文殿学士中大夫
。
是年，张商英在荆南，曾予章惇之子章致平一书
帖，叙及其近况。
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是年，大慧宗杲行乞前往湖北荆南，向张
商英求湛堂文准塔铭。
宣和元年(1119) 德洪坐与张商英交结。自此努力于著作。
宣和二年(1120) 大慧再访张商英，论及儒佛。
宣和三年(1121) 十一月，张商英逝世。
宣和六年(1124) 《禅林僧宝传》成。
钦宗靖康元年(1126) 德洪再度剃为僧。
二月，张商英追赠太保，除元祐党籍学术之禁。
高宗建炎二年(1128) 德洪示寂。
志磐，《佛祖统纪》，(《大正藏》第49册)，卷45，页410a。《欧阳修全集》的目录，
则注〈本论〉著于庆历二年，与《佛祖统纪》的纪录相差一年。
欧阳修，《欧阳修全集》，(台北，世界书局)，卷17，页122。
脱脱，《宋史》，(台北，鼎文书局，新校本)，卷351，〈张商英传〉谓：“宣和三年(商
英)卒，年七十九年”，则张商英当生于庆历三年。念常，《佛祖历代通载》，（《大正藏》，
第49册），19卷，页682a，谓张商英于宣和四年十一月逝世。彭际清，《居士传》，（《卍
续藏》第149册），卷28 ，〈张天觉传〉，载张商英卒于宣和四年十一月。故张商英之
卒年，暂定于宣和四年。
久保田量远，《支那儒道佛三教史论》，(东京，东方书院，昭和六年)，在讨论至欧阳
修的排佛论之后,接著便说明张商英〈护法论〉的主旨，是评论欧阳修的〈本论〉。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉谓：“绍兴中，又赐谥文忠，天下皆不谓然。”
张商英征引《列子》的引文中，遣落了“丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”
一句。
〈护法论〉，页644b。
〈护法论〉，页638a 。
〈护法论〉，页642b。
赵吕甫，〈欧阳修史学初探〉，收于吴泽，《中国史学史论集》，(上海人民出版社，1980
年)。
志磐，《佛祖统纪》，(《大正藏》，第49册)，页412c谓：“诏欧阳修同宋祈、范镇修
《(新)唐书》，如高僧玄奘、神秀诸传及方伎传，乃至正观为战士建寺荐福之文，并
削去之。有净因自觉禅师，初学于司马光，尝闻其言，曰：“永叔不喜佛，旧唐史有
涉其事者必去之。尝取二本对校，去之者千余条。因曰:“驾性命道德之空言者，韩
文也。泯治乱成败之实效者，《新(唐)书》也。范祖禹闻光，乃更著《唐鉴》，阴补
《新书》之阙。” 志磐在引用此资料时，特别注明出于《欧阳修外传》。
如《孟子》〈离娄〉谓《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则
丘窃取之矣。’”
中国人思维的特色是“人能弘道，非道弘人”，人能尽性的思想，是先秦诸子的共识。
司马迁所创的纪传体史书，于“书”(志)的部分是“大历史”，而“传”的部分则仍
继承先秦“人能弘道”的思想。
详参拙稿〈新五代史“冯道传”的礼乐制度性关怀〉，未刊稿。
《孟子》〈滕文公下〉。
欧阳修，《欧阳修全集》，卷17，〈本论〉，页122。
〈护法论〉，页640。
〈护法论〉，页640a。
《春秋》的确有褒贬，但其褒贬的意含，是由“正名”的角度来影显。作为佛教通
教的般若学，认为一切由语言建构起的真理，均是戏论。儒家主张须透过深切的反
思，运用适切的语词来说明真实。儒、佛两者的语言观，有相当大的歧异。
〈护法论〉，页641a。
〈护法论〉，页643c。
〈护法论〉，页643c。
〈护法论〉，页643a。
同前注。
《佛祖历代通载》，卷19，页669c。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉，页11094。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉，页11095。
晓莹，《罗湖野录》，(《卍续藏经》，第142册)，卷上，页486b。
《罗湖野录》，卷上，页486b-487a。
《佛祖历代通载》，卷19，页683a。
《宋史》，〈张商英传〉，页11097。
〈护法论〉，页643a。
《佛祖历代通载》，卷19，页677a。
妙喜等集，《禅林宝训》，（台北，佛教出版社，民国67年），卷上，页86。
《禅林宝训》，卷上，页72。
《禅林宝训》，卷上，页51b。
《禅林宝训》，卷中，页29a。
〈护法论〉，页640a。
〈护法论〉，页640b。
《禅林宝训》，卷中，页46a。
《禅林宝训》，卷中，页41。
《礼记》〈儒行〉：“儒有今人与居,古人与稽。今世行之,后世以为楷。适弗逄世,上
弗授,下弗推,谗谄之民,有比党而危之者,身可危也,而志不可夺也。虽危起居,竟信
其志,犹将不忘百姓之病。其忧思有如此者。”百姓可以安居乐业，和谐的秩序，
是其中的关键，儒者“今人与居,古人与稽”的目的，便期望能建立让众人可以安
居乐业的制度。
儒家与佛教相较，儒家更重视制度的建立，有了可以容众的制度，人民才可以安居
乐业。在中国历史的发展，对制度的建立，不可否认儒家是处于优势。佛教对制度
建立的资源，并未充分彰显出。
儒家不以血源关系来区别夷狄华夏，而是以文明的程度来区别夷狄华夏，这在《春
秋》是非常明确的。至于汉儒区分夷狄华夏的论据，可参见《礼记》〈王制〉。
如《佛祖历代通载》，卷19，页667c，仁宗嘉祐八年（1063）欧阳修游嵩山，见一老
僧阅经，欧阳修与老僧谈论生死问题，老僧说：“古之人念念在定慧，临终安得乱。
今人念念在散乱，临终安得定。”欧阳修“大惊，不自知膝之屈也。”
〈护法论〉，页639a。曾举出实例说明谓：“苏子瞻尝谓余曰：释氏之徒，诸佛法所
系，不可以庶俗待之，或有事至庭下，则吾徒当以付嘱流通为念，与之阔略可也。
又曾逄原作郡时，释氏有讼者，阅实其罪必罚无赦，或有勉之者，则曰：佛法委在
国王大臣，若不罚一戒百，则恶者滋多，当今之世，欲整齐之，舍我辈其谁乎！余
考二公之言，则逄原所得多矣。”
德洪《石门文字禅》，卷二十六收录他曾写过题词的僧传，约有〈佛鉴僧宝传〉、〈谊
叟僧宝传〉、〈珣上人僧宝传〉、〈宗上人僧宝传〉、〈圆上人僧宝传〉、〈淳上人僧宝传〉、
〈其上人僧宝传〉、〈范上人僧宝传〉、〈端上人僧宝传〉、〈隆道人僧宝传〉、〈休上人
僧宝传〉、〈英大师僧宝传〉等十二部。
德洪曾批评赞宁的僧传谓：“赞宁博于学，然其识暗”，见《石门文字禅》，卷26，〈题
佛鉴僧宝传〉，页287。又〈题珣上人僧宝传〉谓：“予初游吴，读赞宁宋僧史，怪不
作云门传，有耆年曰：尝闻吴中老师自言尚及见，（赞）宁以云门非讲学，故删去之。”
如〈题佛鉴僧宝传〉谓：“先觉之前言往行，不闻于后世学者之罪也。闻之而不能以
广传，同志之罪也”；〈题珣上人僧宝僧〉：“多识前行，以大畜其德。”
参见蒋义斌，《宋儒与佛教》，页205-206。
《佛祖历代通载》，卷19，页682a 。
《容斋四笔》，卷2，〈张天觉小简〉，页13。《宋史》，〈张商英传〉，页11095，谓:“辟
知南川县 ”。
《宋史》，卷95，〈河渠志〉，页2369。
《宋史》，卷15，〈神宗本纪〉，页282。
晓莹，《罗湖野录》，(《卍续藏经》，第142册)，卷上，页483a 。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉，页11095。
《佛祖历代通载》，卷19，页682b。
《罗湖野录》，卷上，486b 。
《宋史》，卷18，〈哲宗本纪〉，页340。张商英言论于《宋史》，卷53，〈礼志〉，页2452，
有更详尽的记载。
《宋史》，卷93，〈河渠志〉，页2306 。张商英奏言：“元丰间河决南宫口，讲议累年，
先帝叹曰：‘神禹复生，不能回此河矣．’乃自今后不得复议回河闭口，盖采用汉人
之论，俟其泛滥自定也．元祐初，文彦博、吕大防以前敕非是，拔吴安持为都水使
者，委以东流之事．京东、河北五百里内差夫，五百里外出钱雇夫，及支借常平仓
司钱买梢草，斩伐榆柳．凡八年而无尺寸之效，乃迁安持太仆卿，王宗望代之．宗
望至，则刘奉世犹以彦博、大防余意，力主东流，以梁村口吞纳大河．今则梁村口
淤淀，而开沙堤两处决口以泄水矣．前议累七十里堤以障北流，今则云俟霜降水落
兴工矣．朝廷咫尺，不应九年为水官蔽欺如此．九年之内，年年矾山水涨，霜降水
落，岂独今年始有涨水，而待水落乃可以兴工耶？乞遣使按验虚实，取索回河以来
公私费钱、梢草，依仁宗朝六塔河施行．”于元祐四年，张商英又上疏言及水利，
见同卷，页2308。
《宋史》，卷18，〈哲宗本纪〉，页341。哲宗并于本月下诏:“大臣朋党，司马光以下
各轻重议罚，布告天下．余悉不问，议者亦勿复言。”
《宋史》，卷128，〈乐志〉，页2996。
《宋史》，卷93，〈河渠志〉，页2309 。张商英缴奏：“佑等昨主回河，皆违神宗北流之
意．”不听．商英又尝论水官非其人，治河当行其所无事，一用堤障，犹塞儿口止
其啼也．三月，乃以商英为龙图阁待制、河北都转运使兼专功提举河事．商英复陈
五事：一曰行古沙河口；二曰复平恩四埽；三曰引大河自古漳河、浮河入海；四曰
筑御河西堤，而开东堤之积；五曰开木门口，泄徒骇河东流．大要欲随地势疏浚入
海．会四月，河决苏村．七月，诏：“商英毋治河，止厘本职，其因河事差辟官吏并
罢．”。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页365。并参见卷212，〈宰辅表〉，页5513。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页365。
德洪，《石门文字禅》，(台湾商务印书馆，四部丛刊)，卷30，〈云庵真净和尚行状〉，
页335，
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页367。参见卷212，〈宰辅表〉，页5514。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页368。参见卷212，〈宰辅表〉，页5514。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《宋史》，卷64，〈五行志〉，页1408。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页379。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页384。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页384。参见卷212，〈宰辅表〉，页5519。
《宋史》，卷180，〈食货志〉，页4391。张商英为相，奏言：“当十钱为害久矣．旧小
平钱有出门之禁，故四方客旅之货，交易得钱，必太半入中末盐钞，收买告牒，而
余钱又流布在市井，此上下内外交相养．自当十钱行，以一夫而负八十千，小车载
四百千，钱既为轻赍之物，则告牒为滞货，盐钞非得虚之息则不行．臣今欲借内库
?密院诸司封桩紬绢、金银?盐钞，下令折十钱限民半年所在送官，十千给银绢各
一匹两，限竟毋更用．俟钱入官，择其恶者铸小平钱，存其好者折三行用．如此则
钱法、钞法不相低昂，可以复旧。 ”
《宋史》，卷181，〈食货志.会子〉，页4406。并参见，卷182，页4448，张商英为相，
“乃议变通损益，复熙、丰之旧，令内府钱别桩一千五百万缗，余悉移用，以革钱、
钞、物三等偏重之弊．陕西给钞五百万缗，江、淮发运司给见钱文据或截兑上供钱
三百万缗。”
《宋史》，卷181，〈食货志〉，页4425。
《罗湖野录》，卷上，页486b。此时张商英已罢相，《罗湖野录》:“公(商英)登右揆
之明年，当宣(当作政)和辛卯岁，二月奏请悦谥号遣使持文祭于塔祠。”
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页386。
《宋史》，卷212，〈宰辅表〉，页5514。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页387。
《石门文字禅》，卷15，页148。
《宋史》，卷185，〈食货志〉，页4527。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页268。
《容斋四笔》，卷15，〈蔡京轻用官职〉，页145 。
其帖谓:“老夫行年七十有四，日阅佛书四五卷，早晚食米一升，面五两，肉八两，
鱼酒佐之，以此为常，亦不服暖药，唯以呼吸气昼夜合天度而已。”见《容斋四笔》，
卷2，〈张天觉小简〉，页14 。
《大慧普觉禅师年谱》，页10b。并请参蒋义斌，《宋儒与佛教》，(台北，东大图书公
司，民国86年)，页198。
石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页268。
参蒋义斌，《宋儒与佛教》，页199。
《宋史》，卷22，〈徽宗本纪〉，页408
《佛祖历代通载》，卷19，页683a。石门文字禅》，卷23，〈僧宝传序〉，页250,谓宣
和五年一月，德洪呈献《禅林僧宝传》。
《宋史》，卷23，〈钦宗本纪〉，页424。
16 佛学研究中心学报
张商英〈护法论〉中的历史思维 1