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批判心灵的升华---释迦的教育理想

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批判心灵的升华---释迦的教育理想
杨惠南
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
页1~23
.
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释迦牟尼佛所处的时代,是印度传统宗教----婆罗门教
(Brahmanism)极盛的时代。婆罗门教,夹其结合政、教的庞
大势力,横行于印度的精华地区----“中国”(Madhyadesa)
(注1),但也形成了奢靡的世俗恶习。另一方面,当时印度
的新兴地区----恒河 ( Ganga ) 流域的中、下流,则出现
一些反抗婆罗门教传统的宗教新兴学 (教) 派;例如,主张
享乐主义的唯物论者 ( Carvaka ),乃至主张极端苦行的
耆那教 ( Jaina )。前者即是佛教文献所说的“顺世外道”
( Lokayatika ),而后者则是佛教文献所说的“裸形外道”
(注2)。相对
----------------------------------------

(注 1) 即恒河 (Ganga)最大支流----阎牟那河 (Yamuna)
上游,与萨特雷治河(Sutlej)之间的地带。古代称
为“拘罗 (地方) (Kuruksetra)”,又称婆罗门国
(Brahmavarta)或雅利安国(Aryavarta)。而它的中
心则是佛教文献当中,常常说到的“摩迦陀”。事
实上,它是婆罗门教文明的根据地和大本营。[参
见高楠顺次郎、木村泰贤著,高观庐译,《印度哲
学宗教史》,台北:台湾商务印书馆,1991(台1版
6刷),页5。]

(注 2) 释迦时代的耆那教,已经分裂为两大派别:(1)白
衣派 (Svetambaras),传教士以身著白衣而得名;
(2) 裸形派 (Digambaras ),传教士以不穿衣服而
得名。前者的戒律较后者的戒律来得宽松。 (Cf.
Chatterjee, Satischandra and Dhirendramohan
Datta, An Introduction to Indian Philosophy,
Calcutta: Univ. of Calcutta, 1984, p.74) 佛
教文献中的“裸形外道”,指的即是裸形派的耆那
教徒。

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于极端腐败的“正统的”(astika)婆罗门教来说,“非正统
的”(nastika)唯物论者和耆那教,也是另一种极端(注3)。
唯物论者见到了婆罗门教的腐败, 转而否定善行及其结果
----解脱的价值,相反地,主张即时行乐。他们以为:“解
脱只不过意味著死亡?”(Maranam eva apavargah)(注4)。
另外一种反抗“正统”婆罗门教的方式,则是耆那教的苦行
主义;无疑地,那也是另一种极端(注5)。
事实上,释迦牟尼佛所创立的佛教,乃是建立在对于“
正统”婆罗门教和“非正统”之唯物论者、耆那教的批判之
上。他提出了不和权势挂勾、不纵欲、不苦行的“中(庸之)
道”(madhyamapratipad),那是一种远离于奢靡、苦行之“
二边”(两极端)的德性生活(注6)。这样看来,释迦所创立
的佛教,乃是在批判与否定之后,所建立起来的宗教。无疑
地,那是批判心灵的升华。
本文试图透过释迦的批判心灵,来了解他那经过升华之
后的教育
------------------------------

(注 3) 印度哲学宗教史上,往往把印度的宗教哲学分成
“正统派”(Astika) 和“非正统派”(Nastika)两
类。前者指婆罗门教的“六派哲学”(Sad-darsana)
,亦即释迦时代已成立的数论 (僧法,Sankhya)、
瑜伽 (瑜伽,Yoga)、正理 (尼夜,Nyaya)、胜论
(吠世,Vaisesika) 等四派,以及纪元后才成立的
弥曼沙 (Mimamsa) 和吠檀多 (Vedanta) 等两派。
这六派都肯定婆罗门教圣典----《吠陀经》(Veda)
的权威。而“非正统派”则指佛教、耆那教和唯物
论者,其中,唯物论者即是佛教文献所说的“顺世
外道”。三个非正统派,都不承认《吠陀经》的权
威。

(注 4) 《祈祷主经》(Brhaspati-sutra)语;参见 (注2)
所引书,页65。

(注 5)耆那教特别注重苦行,这点尤其可以从断食以致死
亡,乃至曝晒身体而中暑等“外苦行”看出来。 (
参见中村元编,叶阿月译,《印度思想》,台北:
幼狮文化事业公司,1984 页95~97。)

(注 6) 《中阿含经 ( 卷五六?罗摩经 )》,即曾明白地
说到这点:“五比丘当知!有二边行,诸为道者,
所不当学。一曰著欲乐下贱业,凡人所行。二曰自
烦、自苦,非贤圣求法,无义相应。五比丘!舍此
二边,有取中道。” ( 引见《大正藏》卷一,页
777下~778上。) 在这段向“五比丘” ( 释迦最
早的五个弟子) 所说的道理当中,释迦说到要远离
“欲乐下贱业”和“自烦、自苦”之二边,而求取
“中道”。

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理想。在下面的几个段落里,我们将把注意力集中讨论释迦
的反权威教育、反婆罗门教的宗教仪式、反苦行、反不平等
的社会阶级制度----“四姓”、反形上学,乃至反一神论等
几个主题之上。其中,前面四个属于宗教制度或社会制度方
面的批判;而后面两个,则属于思想层面的批判。

一、批判与否定
(一)权威教育的批判与否定

释迦是一个权威教育的圣者,这点可以从下面的事实看
出来:一次,释迦在舍卫国祗树给孤独园说法时,曾对他的
弟子们说:有四种修行人“可敬可贵,世之福田”。这四种
修行人是:持信、奉法、身证、见到(注7)。其中,持信人
是指“有信于如来”、“亦信如来语,亦信梵志语”,总之
,是一个“恒信他语,不任己智”的修行人。 也就是一个
完全信任别人所说的修行人,不管教导他的是如来或是梵志
(婆罗门);也不管教导的内容是什么。其次的“奉法人”,
是指那些“分别于法,不信他人,观察于法”的修行人。也
就是那些能够分辨是非、对错,而带有怀疑、反省之心的修
行人。他们能够分辨“此是如来语,此是梵志语”,以致做
到“知如来法语者,便奉持之;诸有外道(指梵志)语者,而
远离之”。而第四的见到人,则指那些已经“断三结”,而
成就“须陀洹不退转法”的修行人;也就是
------------------------------

(注 7)下面有关四种修行人的详细说明,请参见:《增壹
阿含经》卷一九,第10经; 《大正藏》卷二,页
646中~下。

4页

那些已经达到初步解脱的修行人(注8) 。
在这四种“可敬可贵,世之福田”的修行人当中,第一
种人----持信人,只是虔诚的信仰者罢了;第二种人----奉
法人,只是有反省能力,而“依教奉行”者罢了;而第四种
人----见到人,则是 (部分的) 解脱者,并不是一般人所能
做到的。不过值得注意的是,从前后的排列次序看来,第二
种的奉法人,比起第一种的持信人,要来得“可敬可贵”。
从这一安排可以看出,释迦虽然指出信仰的重要性,但,更
加强调弟子们自我反省的习性和能力。
在这四种修行人当中,最值得我们注意的,莫过于第三
种的身证人。什么是身证人呢?释迦做了这样的解释:
彼云何为身证人?于是有人,身自作证。亦不信他人
,亦不信如来语。诸尊所说言教,亦复不信。但任己
性而游,是谓名为身证人。(注9)
由引文看来,所谓“身证人”,和那些虽然能够自我反
省,但最后还是没有主见,只是“依教奉行”的第二种奉法
人不同;相反地,身证人是指那些不但具有自我反省的能力
,而且只相信自己所了解、所证悟,不信“他人”,不信“
诸尊所说言教”,甚至不信“如来语”的修行人。在排列的
次序上,身证人是第三种人,紧接著就是已经获得 (部分)
解脱的第四见到人;可见身证人在释迦眼中具有仅次
------------------------------

(注 8)须陀洹,译为预流;乃初步体悟到佛教真理,而入
于 (预,进入的意思) 圣者之流的意思。一个修行
人,如果要入于须陀洹位,必须断除“三结” (三
种烦恼): (1) 见结,我见的烦恼;(2) 戒取结,
修行邪戒的烦恼;(3) 疑结,怀疑正理的烦恼。

(注 9)《增壹阿含经》卷一九,第10经;引见《大正藏》
卷二,页646下。
5页
于见到人的尊贵地位。这一尊贵地位,不但表现在自我反省
的能力之上,更表现在不畏惧权威,连“诸尊所说言教”和
“如来语”都不盲目遵从,也不心生畏惧的态度之上。无疑
地,这是释迦反抗权威教育最有力的例证。
事实上,释迦也是一个反对个人崇拜的圣者。有关这点
,可以从下面这则出自《大智度论》卷一一(注10)的故事,
得到证明:一次,当释迦外出将要回来的时候,他的弟子由
于思念师长心切,因而各个都想第一个见到释迦。“行空三
昧”(注11)而闻名的须菩提,自然也不例外。但是,须菩提
心想却打量著:“佛常说,若人以智慧眼,观佛法身,则为
见佛中最。”于是,须菩提并不出到外面去迎接释迦的归来
,相反地,他独自一人留在室内思维“无常”,乃至“诸法
空无有实”等道理,并且因而得到了“道证”。另一方面,
有个名叫莲华色的比丘尼,“欲除女名之恶,便化为转轮圣
王及七宝千子”(注12),跑在众人的前面,最先见到了外出
回来的释迦佛,她兴奋地对释迦说:“我是第一个见到佛的
人!”然而释迦说:“汝非初礼,须菩提最初礼我!所以者
何,须菩提观诸法空,是为见佛法身,得真供养,供养中最
。非以致敬生身为供养也!”释迦的意思是:见到佛陀“法
身”(真理之
------------------------------

(注 10)下面有关须菩提观空三昧而见到释迦佛之法身的故
事,请参见《大正藏》卷二五,页136下~137上。

(注 11) 空三昧是三种三昧 (禅定方法)之一,另外的两种
是无相三昧和无愿三昧。空三昧是一种观察事物的
内在本质都是空幻不实的禅定方法;无相三昧是一
种观察事物的外在相状都是无常变化的禅定;而无
愿三昧则是一种训练不在事物之上生起欲念的禅定
。在这三种三昧当中,空三昧自然是最根本的。后
二三昧只是空三昧的自然衍生而已。

(注 12)依照释迦佛所制订的戒律,女性出家人----比丘尼,
不可走在男性出家人----比丘的前面。如此,莲华
色比丘尼永远不可能第一个见到外出回来的释迦佛
。这是为什么她要化身为转轮圣王的原因。 (转轮
圣王,即转动真理之轮----法轮的圣明国王,类似
中国儒家所说的“明君圣主”。)

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身) 的须菩提,才是第一个礼敬佛陀的人。而佛陀的“法身
”,即是佛陀的真理之身,亦即佛陀所宣说的道理。见到这
些道理的人,才是真正礼敬佛陀的人(注13)。从这则故事,
可以明白地看出,释迦并不是一个喜欢个人崇拜的人。相反
地,他认为:只有体悟到佛教真理的人,才是真正尊敬佛陀
的人(注14)。当代新心理分析学派 (Neo-psychology) 巨匠
----埃洛克?弗罗门 (Erich Fromm),曾把宗教分为“极权
宗教”和“人文宗教”,并把佛教列入人文宗教的范围之内
(注15)。从前文
------------------------------

(注 13)《金刚般若波罗蜜经》当中,释迦曾对弟子说:“
若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如
来!” (引见《大正藏》卷八,页752上)。所谓见
佛“法身”才是真正礼敬佛陀,见佛“生身”并不
是真正礼敬佛陀,也许正和《金刚经》所说的这一
道理相同吧! [ 此处,“法身”一词中的“法”(
dharma ),是真理的意思。因此,“法身”是真理
之身的意思,指的是佛陀所宣说的那些道理。]

(注 14)《大智度论》的这则故事,显然出自于《增壹阿含
经》,卷二八,第 5经。只是在这里,莲华色比丘
尼被译为优钵华色比丘尼。另外,当须菩提正在思
考到底要不要跟随大众去迎接释迦佛,经里曾详细
描写他的心路历程:“此如来形何者?是世尊为是
眼、耳、鼻、口、身、意乎?往见者复是地、水、
火风种乎?一切诸法皆悉空寂,无造,无作。如世
尊所说偈言:‘若欲礼佛者,及诸最胜者,阴持人
诸种,皆悉观无常。曩昔过去佛,及以当来者,如
今现在佛,此皆悉无常。若欲礼佛者,过去及当来,
说于现在中,当观于空法。若欲礼佛者,过去及当
来,现在及诸佛,当计于无我。’此中,无我,无
命,无人,无造作,亦无形容有教有授者。诸法皆
悉空寂,何者是我?我者无主。我今归命真法之聚
。”其中,“真法之聚”即是“法身”的异译。另
外,释迦佛则对优钵华色(莲华色)比丘尼说:“善
业以先礼,最初无过者;空无解脱门,此是礼佛义
。若欲礼佛者,当来及过去,当观空无法,此名礼
佛义。”(以上皆见《大正藏》,卷二,页707下~
708上。)

(注 15) 埃洛克?弗罗门,在其《心理分析与宗教》[林锦
译,台北:慧炬出版社,1986 (5版) ],第三章当
中,曾把宗教分类为“极权宗教”(Authoritarian
Religion)与“人文宗教”(Humanistic Religion)
两种。他并引用《牛津字典》当中对于“宗教”一
词的定义,做为极权宗教的定义:“宗教是人类对
一种不可见的超人力量的承认,这力量控制著人类
的命运,人类必须对它服从、敬畏与崇拜。”而其
代表的宗教(人物),则是创立基督新教中之喀尔文
派(Calvinism)的喀尔文(Johannes Calvin)。另一
方面,所谓的“人文宗教”,则是指“以人和人的
力量为中心”的宗教。在这种类型的宗教之下,“
人必须发展理性的力量以了解他自己及人与人之间
的关系,和自身在宇宙中的地位。”他又说:“人
文宗教最好的例子就是早期的佛教。”

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的分析看来,这诚然是极为恰当的作法。
(二)无意义之宗教行为的批判与否定
释迦反对任何无意义的宗教行为,包括苦行、祭祀天神
等。有关这点,可以从他刚刚出家求学的过程看出来。依据
《佛本行集经》卷二○的记载(注16),释迦出家后最先拜访
的,是一群 (位?) 住在毗舍离国的婆罗门仙人----跋伽婆
( Bhargava )。这是一群修习苦行的婆罗门,他们甚至“止
食一树之枝”、“食牛粪”而过活。而当释迦问到为什么要
苦行时, 他们的回答是:“依《韦陀论》,往仙所说。”
(注17)释迦又问:“此是何义?”他们的回答则是:“若有
诸人祭祀诸天,是名为法。”也就是说,“祭祀诸天”乃是
合于真理----“法”的行为。这样看来,苦行的目的,无疑
地,也是为了“祭祀诸天”。
释迦并没有在跋伽婆的住处多加停留,因为他不满意他
们那种只为了取悦于天神,而修苦行的生活。他更不满婆罗
门教祭祀诸天的迷信作为。《佛本行集经》卷二○,这样记
载著:
菩萨 (指未成佛时的释迦) 又言:“我且问汝世间近
法:若人杀羊,祭祀天已,得如法者,何故不杀所爱
亲族,而祭祀天?是故我知,杀羊祭祀,无有功德。
汝行杂法,意欲如是。”

释迦的意思是:杀害其他动物做为祭祀天神的牺牲,是
一种没有意义(功德)的“杂法”。他甚至认为,即使杀生祭
神而可生天,也
------------------------------

(注 16) 下面有关《佛本行集经》卷二○的记载,请参见
《大正藏》卷三,页746上~747中。

(注 17)《韦陀论》,应该是指婆罗门教的圣典----《韦陀
经》(又译《吠陀经》,Veda)或指讨论这些圣典的
书籍。

8页

是与真正的解脱无关;因为“一切诸天宫殿所有果报,是无
常法”,那无异是一种“远离诸乐,以求乐”、“更入于大
牢狱中”的错误作为。
由此可见,释迦不但反对苦行祭祀、生天,而且也反对
杀生以祭祀天神的宗教行为。他认为这些宗教行为不但不能
获得真正的解脱,相反地还会引导我们走入“大牢狱中”。
事实上,各种佛教文献显示,释迦并不是真的反对苦行,而
是反对那些无意义的苦行。他认为,真行的苦行,必须伴随
德性的生活,以提升解脱的境界。他在《长阿含经 (卷八)
?散陀那经》当中,曾这样说:
今当于垢秽法中,说清净无垢秽法……彼苦行者不杀
、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、
邪见,是为苦行离垢法也……彼苦行者,常怀信义,
修反复行,能持净戒,勤受训诲,常与善人而为伴党
,积善不已,是为苦行离垢法也。(注18)
事实上,依照另外一本佛传---《佛所行赞》(卷三) 的
记载,释迦成佛前,曾在尼连禅河边过著「日食一麻米”的
六年苦行生活。而在最后关头,改采不放逸、不苦行的“中
道”路线,澈底放弃无意义的苦行生活。他这样自我反省著
:“道由慧解脱,不食非其因。”乃至:“道非羸身得,要
须身力求。饮食充诸根,根悦令心安。心安顺寂静,静为禅
定筌。由禅知老死,法力得难得。寂静离老死,第一离诸垢
。如是等妙法,悉由饮食生。”(注19)释迦放弃了苦行之后
,接受
------------------------------

(注 18) 引见《大正藏》卷一,页48中。

(注 19) 以上皆见前书卷四,页24中~下。
9页
了牧牛女----难陀婆罗阇的牛乳供养,恢复了体力,不久就
开悟成佛。
总之,释迦反对没有意义(包括为了生天)的苦行,反对
杀生以祭祀天神。他认为生天并不是究竟解脱;智慧的开发
,才是解脱的真正原因。所以他说:“道由慧解脱”。

(三)四姓阶级的批判与否定

四(种)姓(catur-varna)是指:(1)婆罗门(brahmana),
婆罗门教的宗教师;(2)刹帝利(ksatriya),统治国家的王
族或武士;(3)吠舍(vaisya),一般庶民;(4)首陀罗(sudra
),奴隶。早在婆罗门教刚刚成立不久,不平等的四姓制度
,即已在印度施行。例如,成立于西元前1500~1000年之间
的婆罗门教原始圣典----《梨俱吠陀》 (Rg-veda)第10章当
中的<原人歌> (Purusa-sukta)说:“祂 [指最高神----
原人 (Purusa) ] 的口是婆罗门 (brahmin) 祂的双臂是王
族 (rajanya),祂的两腿是吠舍。从祂的脚生出首陀罗。”
(注20)其中,前三种姓 (阶级) 称为“再生族” (dvija),
意思是,由于能够自由信仰婆罗门教的关系,因此死后可以
重新生到天上。相反地,奴隶阶级----首陀罗,则称为“一
生族” (ekajati),意思是:由于不能信仰天神,因此死后
就没有重生的可能。而在《科多马法典》当中甚至还说:如
果首陀罗故意闻听《吠陀》的颂声,则其耳塞;如果自己诵
读《吠陀》,则其舌靡;如果心中忆念《吠陀》的诗颂,则
其身体破坏(注21)!由此可见,四姓是一种极不平等的社会
阶级
------------------------------

(注 20) 译自:S. Radhakrishnan and C.A. Moore, A
Source Book in Indian Philosophy, 台北:双叶
书店,1972 (影印版) ,p. 19。

(注 21)参见高楠顺次郎、木村泰贤合著,高观庐译,《印
度哲学宗教史》,台北:台湾商务印书馆,1991
(台1 版6刷),页323~324。
10页

制度;而其制订者和理论的根源,竟然是婆罗门教!
对于这种不平等的社会、宗教阶级制度,释迦所采取的
,则是批判和否定的态度。《杂阿含经》卷二○,第548经
,即曾批判说:
世间言说言:“婆罗门第一,余人卑劣;婆罗门白,
余人黑;婆罗门清净,非非婆罗门;婆罗门从婆罗门
生,生从口生;婆罗门所化,是婆罗门所有。”大王
!当知!业真实者,是依业者……四种姓者,皆悉平
等,无有胜如差别之异……四姓世间言说,为差别耳
。乃至依业,真实无差别也。(注22)

在这段对某大王宣说的道理当中,释迦强调四姓阶级的
形成,并不是最高神----婆罗门(又译梵天,Brahma)所决定
,而是众生自己的“业”(karma)所造成的。在此,“业”
的意思是人们的行为或行为所残存下来的潜在力量。也就是
说,四姓阶级的形成,是依照众生自己的业、恶行为,而决
定的。善行者生为婆罗门乃至刹帝利或吠舍中的有钱人,恶
行者则生为吠舍中的穷人或首陀罗阶级。这样看来,不平等
的四姓阶级,在“业”的观察之下,其实是平等的。
释迦的这一说法,似乎是为不平等的四姓制度辩护;但
是,只要仔细分析引文中的语意,即可肯定:他的真正用意
,是在批判婆罗门阶级的高傲自大。他警告婆罗门说:“四
种姓者,皆悉平等,无有胜如差别之异。”在“业”(行为)
之潜在力量的自然运用之下,奢靡
------------------------------

(注 22) 引见《大正藏》卷二,页142上~中。其中,“婆
罗门生,生从口生”一句当中,第一个出现的“婆
罗门”,指的是四姓中的婆罗门阶级;第二个出现
的“婆罗门”,则是天神名,乃梵文Brahma的音译
,一般义译为“梵天”。而“生从口生”,是指婆
罗门阶级是从梵天的口所生。无疑地,这一说法,
是从《梨俱吠陀?原人歌》中的最高神----“原人
”,所演变出来的。(详见前文。)

11页

而又为恶多端的人,哪怕是最高阶级而且操控著宗教、思想
大权的婆罗门阶级,也同样会堕入首陀罗阶级,甚至堕入地
狱!
由于释迦怀有四姓平等的思想,因此他是个有教无类的
圣者; 在他的弟子当中,不乏下阶层的人士。强盗鸯掘摩
(详见《增壹阿含经》卷三一)、妓女孙陀利 (详见《兴起行
经》卷上),是其中有名的例子。另外,优婆离 (Upali ),
更是显著的实例。依照《五分律》卷三的记载,优婆离属于
首陀罗阶级,他原本是释迦出家前的家族理发师。一天,跋
提王、阿那律、阿难、难提、调达 (提婆达多)、婆婆,以
及金鞞卢等七个释迦族的王族子弟,为了跟随释迦出家,因
此找来优婆离,为他们剃发。优婆离由于向往出家生活,因
此也跟随这七个年轻的主人,来到释迦的面前要求出家。释
迦为了贯彻四姓平等的理想,故意先收优婆离为徒,然后再
收七个王族子弟 (也是他的亲戚) 为徒。依照释迦所制订的
戒律,先出家者为尊,后出家者必须向先出家者行礼。因此
,出家后的七个主人,反而必须向属于奴隶阶级的优婆离行
礼(注23)。
出家后的优婆离,不但形式上来得比原先的七个主人尊
贵,而且,依照《佛本行集经(卷五五)?优婆离因缘品(下)
》的记载,他还赢得了“持律(诸弟子中,最为)第一”的美
称(注24)。不但如此,他是释迦十大弟子当中的一个;释迦
逝世后不久,他就和大迦叶、阿难等同门师兄弟,共五百人
,在王舍城的郊外,共同结集了释迦生前所宣说、所制订的
遗教和戒律。这是佛教史上有名的“王舍城结集”,又名“
五百(弟子)结集”。所结集出来的,即是经藏、律藏和论藏
等《三藏》 (trini pitakani)。其中,《律藏》(又译《比
尼》、《毗
------------------------------

(注 23) 参见《大正藏》卷二二,页16下~17中。

(注 24) 参见《大正藏》卷三,页906上。

12页

尼》,vinaya-pitaka)的结集,即是由优婆离(优波离)主其
事(注25)。可见释迦所领导的僧团当中,乃是澈底施行四姓
平等的一个小社会。而其教育理想,则是试图达到四姓平等
的教育机会;这也是毋庸致疑的。这和婆罗门教不许“一生
族”的首陀罗信仰婆罗门教,甚至不许他们听闻、诵读、默
念《吠陀经》的做法(详前文),成了强烈的对比!

二、批判心灵的升华

以上是就宗教行为和社会制度方面,来看释迦的教育理
想。这一理想可以归纳成为下面的三个要点:(1) 反对个人
崇拜和权威教育,包括对于天神的祭祀;(2) 远离纵欲、苦
行之“二边”,而以“中(庸之)道”的修行方式,来达到智
慧的解脱;(3) 四姓平等----人人都有受教育、信仰宗教、
解脱成佛的权利和可能。这三个要点,无疑地,都侧重在宗
教行为和社会制度方面,甚少涉及思想的深层内涵。而且,
它们都偏重在否定与批判方面,较少具有积极意义的建树。
因此,下面我们将把重心放在释迦的宗教思想层面之上,并
探究他在宗教哲学上的积极主张,以进一步了解他的教育理
想。
(一)四圣谛----形上学的批判与升华

释迦牟尼是一个沉默的圣者,他的名字----释迦牟尼 (
译为寂默
------------------------------

(注 25)详见《弥沙塞部和醯五分律》卷三○;《大正藏》
卷二二,页190下~191上。
13页

能仁,Sakyamni)(注26),据说就是因为这样而得来的。这
是流传很广的一则传说:《佛本行集经》卷二○,即曾这样
描写刚出家时的释迦:“菩萨(指未成佛前的释迦)行路,谛
观徐行。有人借问,默然不答。彼等人民各相语言:‘此仙
人者,必释种子。’因此得名释迦牟尼。”(注27)这意味著
“释迦牟尼”一名,乃是人们对他的尊称。另外,《根本说
一切有部毗奈耶杂事》卷二○则有不尽相同的说法:释迦未
出家前,已经是一个沉默寡言的人,这是“释迦牟尼”一名
的来源:“太子(指释迦)入城,皆悉默然,牟尼无语”;因
此,他的父王向臣子们宣称:“应与太子名曰释迦牟尼。”
(注28)
不但出家前和成佛前的释迦,是个沉默寡言的人,而且
,成佛以后的释迦,也是一位不轻易回答别人问题的圣者。
特别是一些与生命的苦痛与解说,没有什么关联的形上学问
题,通常释迦都保持沉默,拒绝回答。下面即是一个有名的
例子,它出自《中阿含经》卷六○当中的《箭喻经》:
一天,鬘童子尊者,向释迦问了下面的十个问题(注29)
: (1) 世有常? (2) 世无有常? (3) 世有底? (4) 世无
有底? (5) 命即是身?
------------------------------

(注 26)“释迦牟尼”一词,又译为“释迦文”或“寂默能
仁”。其中的释迦 (Sakya)一词,是释迦的族名,
义译为“能”。而牟尼 (munih)一词,译为“文”
、“仁”,乃至“儒”等,是圣人的意思;其中并
没有沉默寡言的意思在内。《太子瑞应本起经》卷
上,在夹注中即说:“天竺语,释迦为能;文为儒
义。名能儒。” (引见《大正藏》卷三,页 473上
。) 因此,“释迦牟尼”一词的义译应该是“能仁
”;而其字面意思则是:释迦族的圣人。“寂默”
两字则是译者所填加进去的。无疑地,这是释迦出
家以后,甚至成佛以后,人们对他的尊称。这样看
来,下文所引文献,把“释迦牟尼”一词释为“寂
默”,应该是引申义,而非原文的意思。

(注 27) 引见《大正藏》卷三,页745上。

(注 28) 引见前书,卷二四,页298中。

(注 29)下面有关鬘童子尊者的故事,请见《中阿含经》卷
六○,第221经;《大正藏》卷一,页804上~中。

14页

(6) 命异身异? (7) 如来终? (8) 如来不终? (9) 如来
(亦) 终 (亦) 不终? (10)如来亦非终亦非不终?鬘童子并
向释迦说:如果你能回答这十个问题,我就跟从你学习“梵
行”(清净行);反之,如果你不能回答这十个问题,我就不
跟你学习“梵行”。
在这十个问题当中,(1 )与(2) 是有关“时间”上,到
底世界是永恒(有常)或是不永恒(无有常)的问题;(3)与(4)
是有关“空间”上,世界到底是有限(底)或无限(底)的问题
;(5)与(6)是有关“命”(灵魂)与“身”(肉体)之间,到底
相同或不相同的问题;而(7)-(10)四个问题,则都是有关彻
底的解脱者----如来,到底会不会“终” (死亡) 的问题。
[亦即:“终” (死亡) 与“不终” (不死亡) 二者之四种
可能的排列组合,到底是哪一个的问题。]
对于鬘童子尊者的这十个问题,释迦并没有正面地回答
;相反地,他对这十个问题,做了这样的批评:“若有愚痴
人,作如是念:‘若世尊不为我一向说世有常者,我不从世
尊学梵行!’彼愚痴人,竟不得知,于其中间而命终也!如
是世无有常、世有底……。”(注30)释迦的意思是:提出这
十个问题的人,当他还来不及知道这些问题的答案时,已经
“命终”了!
事实上,在这部名为《箭喻经》的佛经当中,释迦曾经
用“箭”的譬喻,来说明:形上学问题比起那些与生命息息
相关的问题,要来得不重要。他的譬喻是:有个愚笨的人,
被毒箭射伤;他的亲友把他送到医生那里去求医。然而,愚
人说:“医师!你必须先回答我十个问题,否则我不让你医
治我的箭毒!我的十个问题是:用箭射伤我的人,姓名是什
么?他长得是短小型或是粗壮型?他的皮肤是黑色或是
------------------------------

(注 30) 引见《大正藏》卷一,页805上。

15页

白色?他到底是四种姓当中的哪一个种姓?另外,弓到底是
柘,可是桑,或是兽角制作的?弓弦到底是牛筋、鹿筋,或
是丝线制作的?箭头到底是什么材料制作的?……医师!你
必须先回答我这十个问题,我才让你医治我的箭毒!”释迦
说了这个譬喻之后,下结论说:“彼人竟不得知,于其中间
而命终也!”(注31)释迦的意思显然是:鬘童子尊者所提出
来的这十个形上学问题可能永远没有答案;也可能有答案,
但不易获得或理解,即使穷尽一辈子的时间去探究,还是找
不到正确的答案。因此,与其把时间和精力浪费在这些形上
学问题的探究之上,不如花在现实生命的改善之上。有关这
点,释迦曾做这样的解释:
世有常者,有生,有老,有病,有死。愁戚啼哭,忧
苦懊恼,如是此淳大苦阴生。如是,世无常、世有底
……如是此淳大苦阴生。世有常,我不一向说此。以
何等故,我不说此?此非义相应。非法相应,非梵行
本,不趣智,不趣觉,不趣涅槃;是故我不一向说此
。如是世无常、世有底…我不一向说此也。(注32)

释迦的意思是:世有常、世无常等说法,都与真理不相
契合----“非义相应,非法相应”,也不是修习清净行的根
本----“非梵行本”。它们都无法趋向智慧、觉悟和涅槃--
--“不趣智、不趣觉、不趣涅槃”;因此,释迦不去追究这
些问题的答案(注33)。
------------------------------

(注 31) 详见前书,页804下~805上。

(注 32) 引见前书,页805中~下。

(注 33) 释迦所拒绝回答的这十个问题,后来被称为十种
“无记”(avyakrta)。无记,那是无法分辨、区别
、说明的意思。这十个问题的答案,由于释迦并没
有说出来,因此我们就无法判断到底释迦认为它们
的答案是正面的或是反面的?这是它们被称为“无
记”的原因。 (记,是“囗”字的别写,亦即分别
、分辨的意思。)

16页

那么,释迦所要探究的问题是什么呢?他继续说:
何等法,我一向说耶?此义我一向说:苦苦、习苦、
灭苦、灭道迹,我一向说。以何等故,我一向说此?
此是义相应,是法相应,是梵行本,趣智、趣觉、趣
涅槃,是故我一向说此。(注34)
引文中的苦苦、习苦、灭苦、灭道迹,即是释迦有名的
“四圣谛” (catvary arya-satyani);一般译为苦 (圣)谛
、集 (圣)谛、灭(圣)谛和道(圣)谛。其中,苦谛 (duhkha-
satya),乃是有关世间充满著苦难的道理;集谛(samudaya-
satya),乃是有关这些苦难之所以形成(集成)的道理;灭谛
(nirodha-satya),是有关这些苦难及其集成之因都可灭除
的道理;而道谛 (marga-satya),则是灭除这些苦难及其原
因的方法。
释迦向鬘童子尊者说:我不讨论“世有常”等十个与生
命的苦难及其形成、灭除,乃至灭除方法无关的形上学问题
;相反的,我只关心苦、集、灭、道这些与生命的苦难及其
形成、灭除、及灭除法有关的四种道理。在此,释迦一方面
反对形上学问题,另一方面,又肯定那些与生命有直接关联
的四圣谛;这一事实,到底透露著什么讯息呢?无疑地,它
至少透露著本文的主题:批判心灵的升华。事实上,在鬘童
子尊者这个例子当中,释迦透过他对十个形上学问题的默然
批判,以突显苦、集、灭、道等四圣谛的重要性。在这一对
话的过程当中,释迦并没有一直停留在批判与否定之中;相
反地,他更进一步提出个人的主张----四圣谛。因此,四圣
谛是释迦批判心灵的升华。释迦似
------------------------------

(注 34) 引见《大正藏》卷一,页805下。

17页

乎想告诉我们:哲学教育的目的,并不在探索那些与生命的
苦难及其解除方法不相干的形上学论题;而是应该探索那些
直接与生命的苦难与解脱有关的问题。
(二)缘起----一神论的批判与升华

在批判与否定之后,另外一个被释迦进一步正面提出来
的理论,是缘起 (pratitya-samutpada) 的道理。缘起的道
理,是释迦最重要的思想之一;这可以从下面的事实得到证
明:一天,释迦的弟子阿说示,在路上遇到了舍利弗。舍利
弗看到阿说示“仪服异容,诸根静默”,就问阿说示:“汝
谁弟子?师是何人?”阿说示回答说:“我的师父是释迦牟
尼佛。”阿说示并以下面的四句诗,来归纳他的师父释迦牟
尼所说的道理:“诸法因缘生,是法说因缘;是法因缘尽,
大师如是说!”听了这四句诗,因而受到感动的舍利弗,带
著他的好友目犍连, 以及两百五十个弟子, 前去皈依释迦
(注35)。
从这则故事,可以明白地告诉我们:缘起的道理,确实
是释迦最主要的思想之一。另外,下面的这段引文,也可以
再次地肯定,缘起理论在释迦思想中的重要:

(某一婆罗门)白世尊(即释迦)曰:“沙门瞿昙 (释迦
的俗名) !何论何说?”佛告婆罗门:“我论因说因
。”又白佛言:“云何论因?云何说因?”佛告婆罗
门:“有因有缘集世间,有因有缘世间集。有因有缘
灭世间,有因有缘世间灭。”(注36)
------------------------------

(注 35)详见《大智度论》卷一一;《大正藏》卷二五,页
136中~下。

(注 36) 《杂阿含经》卷二,第53经;引见《大正藏》卷
二,页12下。
18页

引文中,释迦自认为他的思想特色是“论因说因”;而
其实质的内容则是:有因有缘,世间才会形成;有因有缘,
世间才会灭坏。在此“因”与“缘”都是条件的意思;那些
主要的或直接的条件称为“因”,而那些次要的或间接的条
件则称为“缘”。也就是说,世间的形成和坏灭,都有它直
接或间接、主要或次要的原因。而这些“因”与“缘”,如
果依照前文所说的,应该是众生的“业”(行为);而不是像
婆罗门教所信仰的创造神----尊祐。有关这点,《中阿含经
(卷三)?度经》当中,说得极为清楚:
于中若有沙门、梵志如是见,如是说:“谓人所为一
切皆因尊祐造耶?”彼答言:“尔!”我复语彼:“
若如是者,诸贤等皆是杀生!所以者何?以其一切皆
因尊祐造故。如是诸贤皆是不与取、邪淫、妄言,乃
至邪见!所以者何?以其一切皆因尊祐造故。诸贤!
若一切皆因尊祐造,见如真者,于内因内,作以不作
,都无欲、无方便。诸贤!若于作以不作,不知如真
者,便失正念,无正智,则无可以教。”(注37)
引文中明白地说到,世间的一切事物,并不像婆罗门教
所说的,是由最高神----尊祐(Isvara,又译为自在天神)所
创造的。释迦采取反证的方法,来说明这点。他反证说:如
果世间的一切事物都是由尊祐所创造的,那么,世间的因果
律便会完全被破坏。也就是说,如果一切都是尊祐所造,那
么,人们就没有自由意志(欲、方便)可言。不管人们作恶或
不作恶(作以不作),都决定在创造万物的第一
------------------------------

(注 37) 引见《大正藏》卷一,页435中。

19页
因----尊祐的意志之内(内因内),这样一来,即使人们犯了
杀生、不与取(偷盗)、邪淫、妄言,乃至邪见等恶事,也都
是俗话说的“天注定”,亦即尊祐所造,与我们无关。像这
样的“尊祐创造一切”的说法,显然是“不知如真”、“失
正念”、“无正智”,乃至“无可教”的。总之,世间的事
物并不是尊祐所造,而是人们自己的行为----“业”所造。
世间的一切事物,以人们的“业”为“因”、为“缘”而生
起;这即是“缘起”的道理。
值得注意的是,依照这一缘起道理而生起、存在的世间
事物,固然不是尊祐所造。同样地,这一缘起道理的本身,
也不是尊祐所造;而是世间的自然法则。释迦把它称为“古
仙人道”、“古仙人迳”、“古仙人道迹”(注38)。这意味
著缘起的道理,并不是释迦个人的发明;而是老早即已存在
而又不可更改的自然法则。所以,《杂阿含经》卷一二,第
299 经,曾这样说:“缘起法者,非我 (释迦) 所作,亦非
余人作。然彼如来出世及未出世,法界常住。”(注39)而对
于缘起的这一自然法则,原始的佛典----《阿含经》中,曾
有详细的说明。例如,《杂阿含经》卷一二,第298经,即
说:
云何缘起法法说?谓此有,故彼有;此起,故彼起。
谓缘无明,行;乃至纯大苦聚集。是名缘起法法说。
(注40)
引文的意思是:所谓的“缘起”,是指“此有,故彼有
;此起,故彼起”的自然法则而言。也就是说,有什么样的
“因”(此有),
------------------------------

(注 38) 详见《杂阿含经》卷一二,第287经;《大正藏》
卷二,页80下。

(注 39) 引见《大正藏》,卷二,页85上。

(注 40) 同前注。

20页

就会有什么样的“果”(彼有)的生起----亦即俗话所说的“
种瓜得瓜,种豆得豆”,乃至“善有善报,恶有恶报”。值
得注意的是,引文中还以无明、行,乃至生、老死之“纯大
苦聚集”等“十二因缘”(dvadasanga-pratitya-samutpada
)(注41), 作为缘起法的一个重要的例子。也就是说,以
“无明”为条件 (缘无明) ,才有“行”的生起;以“行”
为条件,才有“识”的生起;乃至以“生”为条件,才会有
“老死”等“纯大苦聚集”的生起。这即是缘起 (依条件而
生起) 的真义。
释迦提出十二因缘等缘起的道理,并不是纯粹为了解释
“纯大苦聚集”的原因;而是为了灭除这些“纯大苦聚集”
。用佛教固有的术语来说,即是:十二因缘等缘起的道理的
提出,并不只是为了说明“流转”(pravrtti)意义的十二种
缘起法;同时也要解释“还灭”(nivrtti) 意义的十二种缘
起法。事实上,释迦的目的,仍然和他宣说四圣谛的目的一
样,乃是扣紧在生命苦难的灭除与解脱之上。无疑地,这和
前文所讨论到的四圣谛之精神,完全一样。也就是说,它再
次地告诉我们:宗教哲学的目的,不在证明宇宙最高创造神
(例如婆罗门教之尊祐) 的存在;而在解释生命苦难的缘起
道理,并设法灭除它们。另外,还值得提醒读者注意的是:
缘起的思想,乃是批判与否定了婆罗门教的宇宙最高创造神
----尊祐之后,进一步提出来的主张。无疑地,它和四圣谛
一样,也是释迦之批判心灵的升华。
------------------------------

(注 41)十二因缘即:无明、行、识、名色、六入、触、受
、爱、取、有、生、老死等十二支。除了第一无明
支之外,其他十一支中的每一支,都以前面的一支
为因缘。相信这是它们被称为“十二因缘”的原因

21页
三、结语
对于旧有宗教、哲学、及社会制度等的批判与否定,是
人类心灵最尊贵的特质之一。人类各方面的改革与进步,都
是这一批判心灵的具体展现。释迦牟尼佛的宗教哲学----四
圣谛与十二因缘等缘起的理论,乃是建立在批判与否定“二
边”的极端见解之上;这样的宗教哲学,释迦自认为契合“
中道”的精神。而所谓极端的“二边”见解,指的是婆罗门
教的一神(尊祐)创造论、杀生祭祀,以及唯物论者的纵欲和
耆那教的苦行。在这“二边”的见解当中,还隐藏著权威教
育、个人崇拜、不平等的四姓制度等宗教、社会腐化的一面
。这些,自然也是释迦所要加以批判、否定的对象。而四圣
谛和缘起的理论,同样也是建立在这些否定和批判之上。这
样看来,四圣谛和十二因缘等缘起的理论,乃是释迦批判心
灵的升华。
另外,我们也在前文讨论过:在批判与否定之后,释迦
牟尼佛正面所提出来的宗教哲理----四圣谛与缘起,带有浓
厚的实用色彩。无疑地,这是由于释迦所关心的乃是那些与
生命的苦难与解脱相关的论题;相对地,他拒绝讨论那些与
这一论题无关的任何形上学论题。
对于这点,笔者想藉用最后的机会,进一步指出,释迦
曾把自己(如来)比喻为“大医王”;例如,《杂阿含经》卷
一五,第389经,即说:
尔时,世尊 (即释迦) 告诸比丘:“有四法成就,名
大医王者,所应王者,具王之分。何等为四?一者、
善知病;二者、善知病源;三者、善知病对治;四者
、善知治病已,当来更不

22页
动发……如来应等正觉,当大医王,成就四德,疗众
生病,亦复如是。云何为四?谓如来知:此是苦圣谛
,如实知;此是苦集圣谛,如实知;此是苦灭圣谛,
如实知;此是苦灭道迹圣谛,如实知。”(注42)

在此,释迦首先说到一个“大医王”所必须具备的四个
条件:(1)知道病人的病苦所在;(2)知道病苦形成的原因;
(3)知道病苦及其形成原因的治疗方法;(4)知道消除病苦及
其原因之后,如何使它不再复发。如果把众生的烦恼病苦,
比喻为大医王所要医治的病苦,那么,这四条件其实分别是
苦、(苦)集、(苦灭)道(迹)、(苦)灭等四圣谛。释迦所要做
的,正像大医疗治世间人的病苦一样,乃是疗治众生的烦恼
病苦。这是为什么释迦把他自己(如来),比喻为大医王的原
因。
把如来比喻为大医王,这透露著什么讯息呢?无疑地,
那是释迦所一再强调的实用。大医王(如来)所关心的,并不
是(烦恼)病苦的“第一因”问题。这个世界何以会有(烦恼)
病苦,他并不关心;就像医生并不关心这个世界为什么会有
使人生病的细菌一样。释迦所关心的毋宁是:把众生的烦恼
病苦视为既成的事实,然后探究如何灭除这些 (烦恼) 病苦
?因此,集圣谛中所要探究的“病源”,并不是具有“第一
因”意义的“源”头。尽管在“病源”的探究中,释迦提出
了“业”的理论预设,甚至提出 (十二因缘中之) “无明”
的预设,来说明生命苦难的根源。但是,不管是“业”或是
“无明”,都不能视为宇宙的“第一因”。第一因毋宁是:
生命体为何要造“
------------------------------

(注 42) 引见《大正藏》卷二,页105上~下。
23页

业”?为何会有“无明”?对于这些“第一因”的问题,释
迦从来都不曾回答过(注43)。因此,释迦这种实用的态度,
仍然是批判心灵的升华;这是因为这一态度也是立基于形上
学问题 (例如“第一因”) 的批判与否定之上。
释迦牟尼佛的批判心灵,曾经带给我们什么新的启示吗
?如果答案是肯定的,那即是:宗教哲学的教育目的,并不
只是为了探求“真”,而是要探求那些可以实际改善人类生
活的“真”。
------------------------------

(注 43)《大智度论》卷九○,曾讨论无明的来源问题。而
其结论是:“若无明因缘更求其本,则无穷,即堕
边见,失涅槃道;是故不应求。若更求,则堕戏论
,非是佛法。”(引见《大正藏》卷二五,页697上
。) 《论》的意思是,无明来源的问题,不但不可
能有答案,而且还会引生“无穷”之过,乃至引生
“堕边见”、“堕戏论”、“失涅槃道”的危险。
《论》的这一说明,典型地代表了释迦不探究“第
一因”的哲学问题。

 
 
 
前五篇文章

佛教经济学(下)

说一切有部与中国佛教史的研究

西游记若干情节的本源十一探(注 1)

远离邪命非法:《阿含经》里释迦牟尼佛对出家众所示占相、

艺术中的真实

 

后五篇文章

玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学

张商英〈护法论〉中的历史思维

祖师传承说的石刻例证

新疆佛教寺院遗址研究概况

北凉的弥勒净土思想及其禅窟造像


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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