说一切有部与中国佛教史的研究

　　王邦维

　　北京大学东方学研究院教授　

　　关键词：说一切有部，中国佛教史

　　佛教从印度传来。在中国佛教发展的早期和中期，印度佛教对中国佛教的影响非常之大。这一点，已是常识，不用再作说明。佛教最早传入中国之时，在印度方面，正是所谓部派佛教发展很盛的时期。部派与中国佛教之间，最初有些什么关系，虽然不是很清楚，但间接的记载仍然可以从汉文的文献中看到一些。涉及时代最早的，有梁慧皎的《高僧传》。《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》讲，印度僧人昙柯迦罗在曹魏嘉平年间（249-253 CE）来到洛阳，译出《僧祗戒心》，其后又有安息国僧人昙帝，在魏正元年间（254-255 CE）译出《昙无德羯磨》。[1]

　　《高僧传》虽然写成的时间晚一些，是六世纪中期的作品，不过其中所搜集的材料有些应该说是比较早的。依照当时的情形推想，这两条材料基本可以相信。

　　《高僧传》在这里讲的是大众部的律和法藏部的律的译出。比《高僧传》撰写时间稍早，有僧祐的《出三藏记集》，其中也保存著不少与部派律有关的材料。《出三藏记集》卷十一收有道安撰写的《比丘大戒序》。道安自己讲，他在鹑火之年，“自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽阿毗昙，于律特善，遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受，经夏渐冬，其文乃迄。”这部《比丘大戒》，原书后来佚失，但僧祐看来是见到的。《出三藏记集》卷二把它称作《十诵比丘戒本》，又称《十诵大比丘戒》，由此我们可以判定，它是说一切有部的《十诵律》的一部分。译出的时间是在东晋简文帝时（371-372）。[2] 不过，我有些怀疑，《出三藏记集》列出的经题中的“十诵”二字，是僧祐在编书时才补加上去的。

　　同样的一部《比丘尼戒本》或称《比丘尼大戒》，也在同时被译出。“胡语”的原本由僧纯从西域的拘夷国，即今天中国新疆的库车带回。传授这一戒本的是拘夷国的僧人佛图舌弥。同样由竺佛念、昙摩侍以及慧常等译为汉文。从各方面的情况推测，这部《戒本》也属于说一切有部。[3]只是《出三藏记集》中所收的有关的两篇经序不知由谁撰写而成。不一定是道安，但至少是道安同时代的人。[4]

　　道安的时代，比僧祐和慧皎更早一些。与《高僧传》中讲到的后汉时译出的大众部律和法藏部律相比，说一切有部的律译出的时间则稍晚。

　　不过，时间再稍晚一点，五世纪初期，在北方的长安以及以及南方的建康分别译出的几种“广律”中，说一切有部的《十诵律》却是最早译出的一种。[5]《十诵律》的译出，与鸠摩罗什有关。鸠摩罗什本人，就是译者之一。

　　对印度的尤其是从印度北传的几个佛教部派，中国佛教僧人的认识，前后有一个由知之很少而知之渐多，由只知道局部而逐渐知道全体的发展的过程。到这个时候，情况大致就比较清楚了。这一点，可以从《十八部论》的译出以及僧祐《出三藏记集》中所收的几种有关律的经序看到。《十八部论》的原书失译人名，但它附于“秦录”，译出正是在这个时候。也有人说，它就是鸠摩罗什所译。只是这没有很确实的证据。

　　僧祐的《出三藏记集》中有关部派的材料最值得注意。这包括卷三中收录的三篇译经序录：《新集律分为五部记录》、《新集律分为十八部记录》和《新集律来汉地四部序录》。[6]其中的第一种《新集律分为五部记录》实际上出于《大毗婆沙》。但第二、三两种，尤其是第三种则包括有很多关于部派律及其翻译情况的很重要的材料。

　　除此以外，《出三藏记集》的卷十二还收有一种《萨婆多部记目录序》。根据《出三藏记集》中记载的内容，这部《萨婆多部记》，原书五卷，撰者应该就是僧祐本人。原书的第一卷，是僧祐自己撰写的一篇序和一个由五十三位印度祖师组成的名录，大致构成一个说一切有部的传承系统。第二卷是“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传”，列出一个由五十四位祖师组成的名录，同样也构成一个传承系统。不过，两个名录其实非常接近，仅仅只是个别祖师的名字和排列次序略有差别。第三卷则包括六位印度或中亚来的僧人的传记。六位僧人是：卑摩罗叉、鸠摩罗什、弗若多罗、昙摩流支、求那跋摩以及佛大跋陀罗。第四卷也是僧人的传记，共有二十位，都是中国僧人。第五卷包括四种“受戒记”和一篇“小乘迷学竺法度造异仪记”。[7]

　　这里就有一个过去几乎还没有人提出过的问题：依照僧祐的记载，或者说是说一切有部本身的传承，我们可以承认，印度方面的那五十三或五十四位祖师被认为或真的就是属于说一切有部的僧人，但是以卑摩罗叉为首的那六位印度或中亚来的僧人呢？不仅这六位“外国”僧人，还有后面所列的那二十位中国僧人，他们也应该被算作是说一切有部的僧人吗？

　　这个问题，看来似乎很简单，但牵涉的方面却很多。

　　我的浅见，不仅这六位法师，卑摩罗叉、鸠摩罗什、弗若多罗、昙摩流支、求那跋摩以及佛大跋陀罗都是属于说一切有部的僧人，其余的二十位中国法师，因此也可以算作说一切有部的传人。而且我相信，僧祐法师——同时还应该包括当时其他的人——也是这样想的。我以为，只有这样，才好对僧祐的记载作合理的解释。其实，把中国僧人划属于某一部派的例子，在僧祐之后，虽然不多，但仍然还可以看到。玄奘的名著《大唐西域记》的末尾，有一篇“赞”，作者是当时协助玄奘撰写《大唐西域记》和译经的僧人辨机。辨机在这篇“赞”中，首先讲了好些有关玄奘的事迹，最后讲到他自己，“少怀高蹈之节，年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子。”[8] 道岳是隋末唐初的名僧，《续高僧传》卷十三有传，玄奘未去印度之前，亦曾问学于他。道岳在这里被称作说一切有部僧，这其中是否还可以说明其他的一些问题呢？所谓部派，很多情况下是指不同的传律的系统，大乘僧人因此往往也都有自己特定的部派归属。[9]

　　僧祐的记载，主要是就律的传承而言。僧祐列举的那二十位中国僧人，大致都是如此。不过，把道岳称为萨婆多部僧，其含义似乎还要多一些。道岳不是律师，而是法师，他依说一切有部律出家，又“宗师《俱舍》，弘阐有部”，因此应该说在宣传有部的佛教义理方面也作了不少事。[10]

　　从僧祐的记载，我们还应该看到一点，虽然汉地的僧人在唐以后几乎无一例外地以法藏部的律，即《四分律》作为律制的基础，但最早的情形并非如此。在唐以前，法藏、大众、说一切有——甚至还可能包括化地——几个部派的律实际上都同时在流传和使用。有关的情形还可以从文献中找到一些材料。唐初的义净法师，是中国历史上最著名的求法僧之一。他在印度留学多年，对佛教的律制作过最细致入微的观察和研究，对中国的情况当然也非常了解。义净在他撰写的《南海寄归内法传》中讲到部派律在中国传承的历史，有一段很简明的总结：“然东夏大纲，多行法护。关中诸处，僧祗旧兼。江南岭表，有部先盛。”[11]

　　义净所讲，是唐初的情形，这时《四分律》实际上已经取代了《摩诃僧祗律》和《十诵律》最初所有的地位。《续高僧传》卷二十一《洪遵传》及卷二十二《智首传》、《法砺传》就讲到这种转变的情形。[12]不过，这恰恰也就说明，大众和说一切有部律——二者之间尤其是后者——在开始时影响最大。

　　以上所说，基本上是从说一切有部的律在中国传译和流行的情形来作考虑。但是，这里还有一个问题：说一切有部除了通过律的传承对中国佛教发生了这些影响以外，在其他方面是否还有表现呢？

　　要回答这一问题，可以从经和论两类文献或者说两个方面来讲。在经的传承方面，情况实际上不是很明朗。同样是在五世纪初译成汉文的几部《阿含经》，以及阿含类中其他的经典，它们的部派属性，从来就有种种不同的说法，而且直到现在还有争议。它们中的《长阿含经》，属于法藏部，大致可以视作定论。《中阿含经》依照吕澄先生的意见，属于说一切有部。《杂阿含经》属于根本说一切有部，而《增一阿含经》则属于大众部。其他的阿含类经典更需要分别作具体的分析。[13]在中国佛教思想史上，几种《阿含经》的影响当然是有的，不过，若是要单讲说一切有部在这方面的影响，则比较难。[14]

　　但是在论书方面的情况却完全不同。被翻译成汉文的各种论书，也就是所谓的阿毗达磨类的文献，情况虽然也比较复杂，但有一点很清楚，属于说一切有部的，数量最多，而且体系最完整，对中国佛教思想的发展产生的影响也最大。就这方面而言，在中国佛教的初传时期，就有说一切有部的踪迹可寻。安世高是中国历史上有确实记载可考的最早的译师。安世高翻译的经典，从各方面来分析，可以判定，与说一切有部有最多的关系。只是当时中国的佛教僧人或学者是不是明白这一背景，则很难说。文献中没有记载。从情理上推断，可能性不大。[15] 但在安世高之后，随著论书方面的经典相继译出，情况就应该逐渐变得清楚起来。尤其是从十六国即东晋时期开始，译出的论书，主要的几部，都属于说一切有部论师的著作。这些论书对中国佛教所产生的影响，只要看从南北朝至隋唐时期出现的“毗昙宗”或者说毗昙学派以及毗昙师的情形，就可以知道。有关“毗昙宗”和毗昙师的历史，可以联系到中国佛教史上不少的问题，可以谈的很多，这里不拟作仔细的讨论，但至少有一点是我们应该注意到的，就是，说一切有部的这些论书——包括所谓的“一身六足”以及相关的一些经典，从译出一直到宋代，都为中国佛教僧人和学者所重视。学习这些经典，从来就被看成是通解印度佛教理论的最基本的径路之一。唐代的玄奘大师，在印度留学多年，对印度佛教各个部派及大小乘的理论都有极深极透彻的了解，他回国后译出的部派方面的经典，完全属于说一切有部或与说一切有部有关，这不是偶然的事。玄奘翻译的经典，在他自己，显然作过精选，都是他认为的对当时的中国佛教最有用，最有益，最重要的佛经。毗昙师的传统，在玄奘的弟子中也有所体现。只是这方面的情况似乎还需要我们作进一步的梳理。[16]

　　问题讨论到这里，就必须提到印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》一书。印顺法师这部书，内容与说一切有部有关，而主要讨论说一切有部的论书和论师。书出版于三十年前，至今仍是一部研究说一切有部的重要参考著作。印顺法师的书，虽然以讨论印度以及中亚方面的问题为主，但实际上对了解中国佛教与印度佛教的说一切有部的关系也有很大的意义。印顺法师对说一切有部的论书和论师所作的分析，充分利用了汉译的经典和中国方面的文献。这类文献，恰恰也反映出当时印度以及中亚流行的佛教说一切有部对中国佛教的影响。印顺法师的书，内容很丰富，有很多精到的见解，可以说是对部派佛教研究的一大贡献。其中的一些研究成果，看来还需要进一步去体会和利用。

　　在印度佛教史的研究中，部派问题可以说一直是一个重要的题目。说一切有部在佛教的历史上曾经是很重要也很有影响的一派。说一切有部在从根本上座部分出以后，最早主要流行于西北印度一带，然后传入中亚，然后再传入中国的新疆地区，然后再被介绍到汉地。说一切有部有自己的完整的一套经典，其他的文献也很丰富，而且其中相当一部分有幸保留了下来。这一部派中先后出现过不少大师级的学者，他们为发展、丰富和宣传佛教的理论和学说作出了重要的贡献。由于汉地佛教与西域佛教在历史上的特殊的因缘，中国佛教的发展往往与说一切有部有许多关系，并受到它的影响。对此印顺法师以及其他学者已经作了不少研究，他们的著作为我们作出了榜样。不过，有一些问题似乎仍然还需要作进一步的探讨。

　　末了，最后说一句：本文的题目很大，但实际解决的问题却很少，不过希望由此能引起时贤们研究佛教部派历史的兴趣，尤其对说一切有部以及中国佛教两方面的问题同时给予更多的注意。

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　　[1] 《大正藏》第五十卷，第325页上。

　　[2] 《大正藏》第五十五卷，第10页上，第80页上至下。

　　[3] 参见拙文 Buddhist Nikayas through Ancient Chinese Eyes, 载Untersuchungen zur buddhistische Literatur, ed. by H. Bechert, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, pp. 167-168。

　　[4] 《大正藏》第五十五卷，第10页上，第79页下至第80页上，第81页中至第82

　　页上。

　　5 依译出的先后时间，几种广律分别是说一切有部的《十诵律》、法藏部的《四分

　　律》、大众部的《摩诃僧祗律》以及化地部的《五分律》。

　　[6] 《大正藏》第五十五卷，第20页下至第22页中。

　　[7] 《大正藏》第五十五卷，第88页下至第90页中。

　　[8] 季羡林等：《大唐西域记校注》，北京：中华书局，1985，第1049页。

　　[9] 有关的一些问题，我曾在拙稿《南海寄归内法传校注》的前言中作过详细的讨论。

　　我有些自认为比较特别的想法。见拙稿，北京：中华书局，1995，前言部分，第380

　　至114页。

　　[10] 《大正藏》第五十卷，第447页中。

　　[11] 拙稿《南海寄归内法传校注》，第19页。

　　[12] 《大正藏》第五十卷，第611页下，第614页中，第615页下。

　　[13] 见吕澄为《中国佛教》第三辑所撰写的“阿含经”条，上海：知识出版社，1989，第158至163页。关于《阿含经》的部派属性，日本学者作过较多的讨论，简要的介绍可参见前田惠学：Japanese Studies on the Schools of the Chinese Agamas, in Zur Schulzugeh?rigkeit von Werken der Hinayana-Literatur, Hrsg. von H. Bechert, Erst Teil, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruppecht, 1985, pp. 94-103。

　　[14] 与这一问题有关，我们还应该注意的是，本世纪初以来在中亚包括中国新疆地区发现的梵文以及其他“胡语”佛经，如果按部派分类，其中数量最多的，就是说一切有部的经典。古代新疆地区，尤其是在“北道”一线，佛教说一切有部无疑有最大的势力和影响。汉地的佛教，主要从西域传来，汉译佛经中“经”一类的文献，与说一切有部有关系的，一定有不少。例子可见 E. Waltschmidt: Central Asian Sutra Fragments and their Relation to the Chinese Agamas, 载 Die Sprache der ?ltesten buddhistischen überlieferung, Hrsg. von H. Bechert, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruppecht, 1980, pp. 136-174。德国学者研究在新疆发现的梵文佛教文献，编辑有 Sanskrit-W?terbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden und der kanonischen Literatur der Sarvastivada-Schule 一书，即与说一切有部有关。该书在G?ttingen出版，到今年为止已经出到了第十一册。这些梵文经典与汉译佛经和汉地佛教之间的关系，有很多地方还不清楚。这方面真正的细致的研究工作尚有待于进行。

　　[15] 关于安世高及其翻译的经典，已经有不少的学者作过详略不等的研究。最新的可以举出几种：A. Forte: The Hostage An Shigao and his Offsprings: An Iranian Family in China. Kyoto. 1995；山部能宜：An Shigao as a Precursor of the Yogacara Tradition: A Preliminary Study, 载《渡边隆生教授还历纪念：佛教思想文化史论丛》，东京，1997，第826至785页；P. Harrison: The Ekottarikagama Translation of An Shigao 以及拙文 Mahayana or Hinayana: A Reconsideration of the yana Affiliation of An Shigao and his School, 二文均载 Bauddhvidhyasudhakarah, ed. by P. Kieffer-Pulz and J. Hartmann, Swisttal-Odendorf, 1997, pp. 261-284, 689-698。拙文又有中文修改稿，载《佛教与中国传统文化》，王尧主编，北京：宗教文化出版社，1997，下册，第667页至682页。

　　[16] 相关的研究实际上已经有一些，例如C. Willemen，B. Dessin与C. Cox新近合作出版的Sarvastivada Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998即是其中一种。不过这部书讨论的重点主要是在与印度佛教有关的问题上。Willemen教授最近把他的新著的复印本寄赠给我，我愿借此机会对他表示衷心感谢。