中国文化的瓶颈与出路——以佛教文化破解历史怪圈
　　2005年12月26日
　　杨 笑 天
　　内容提要：近代，当中国打开国门学习西方时，所遇到的最大困惑就是文化的差异，而历史上制约中国社会长治久安的因素主要也是来自于文化。那么，中国文化的瓶颈究竟在哪里？笔者以为，在于中国传统主流文化对人性的无知和误解，以及基于此无知和误解而建立的郡县皇权专制制度。正是这个文化瓶颈制造了中国历代王朝前车覆辙般兴亡轮替的历史怪圈。如何突破这个“文化瓶颈”，走出“历史怪圈”，是古来有识之士始终深切关注和试图破解之谜。今本文尝试从佛教文化的角度探讨这个问题，以求拨云见日。若能抛砖引玉，不亦乐乎。
　　作者简介：杨笑天，1961年生，日本佛教大学文学博士，中国佛教文化研究所副所长，《佛学研究》副主编。
　　关 键词：佛教、文化、文化瓶颈、历史怪圈、郡县皇权专制、人性、佛性、缘起、宗教
　　一、引言——时代呼唤与文化反思
　　中国社会的发展，已经到了需要我们再一次重新反思文化的时候了。
　　清末以来，中国的思想家们基本上一致认为，当中西（中国与西方）文明遭遇而较量，中国处于劣势而学习西方时，总会经历由浅入深的三个阶段：第一是对器物（物质、科技）文化之认识和学习，第二是对制度文化之认识和学习，第三是对精神文化之认识和学习。[1] 器物可以购置，科技可以学习，制度可以模仿，而学习和改造文化的道路却始终充满了崎岖、坎坷与挫折。
　　如今，中国大陆的改革开放使中华民族又一次遭逢文明较量的命运，再次经历着认识和学习西方文明的三阶段，“如何认识、反思和改造我们自己的文化？”的课题再次严峻地摆在了我们面前。
　　与以上三个阶段相对应，文化的构成也可以分为三个层次：第一，物质层次（包括科学技术）；第二，物质、精神相互涉入交融的层次（政治、经济、军事等各种制度）；第三，精神层次（民族心理、文化境界）。[2]
　　人类社会能否稳定发展，人类生活能否长久幸福，取决于物质与精神相互交融（第二层次）的妥善与否；而物质与精神相互交融的妥善与否，则应当取决于民族精神（第三层次）的境界高低。
　　民族精神的境界，一般来说，具体地由文化的境界来体现，但是，对于我们自己民族传统文化的精神境界的高低，究竟如何来判断和认识呢？这是一个长久以来一直困扰着中国知识界的难题。而通过文化比较的方法来解决这个难题，则一直是一个比较普遍地被使用的方法。
　　文化比较，总是需要以另一个文化为比较对象。那么，在对中国文化进行比较研究的时候，我们应当选择怎样的文化作为比较对象呢？以欧美文化作为比较对象而进行文化比较研究的事例以往已经不少，但其结果并未能给我们提供足够的可以解决问题的启迪。
　　日本与我们同为亚洲国家，在历史上日本民族曾从中国大举引进先进文化，程度甚深甚广，而且经过了一千五百年的演变之后，相互之间又展示出了很多巨大的差异，因此，笔者以为，以日本作为比较对象而作比较文化研究，将能够给与我们一些有用的启迪。
　　2004年，经济学家根据“日本从1960年开始高速增长，维持了将近30年，到1988年时人均收入赶上美国”的历史经验预测，“在一定条件基础上”，“2030年左右中国经济规模有望赶上美国”，亦即人均收入赶上美国的五分之一[3]，很显然，这意味着中国与日本在赶超美国的能力这一点上存在的差距，至少被认为要大到五倍以上。
　　如果再进一步观察中日之间的差异，我们会进一步发现：历史上，中国有郡县制而日本无，中国有太监制而日本无，中国有科举制而日本无，中国有妇女缠足而日本无，中国有朝代更替而日本无；日本有封建制度而中国无，日本有幕府制度而中国无，日本历史上产生过宪法（宪法十七条）而中国无……近代日本君主立宪制一举成功而中国无，日本向资本主义顺利过渡而中国无……日本有宗派佛教而中国无，日本净土教的源流是中国的善导大师，但善导大师的传承在中国断绝而在日本发扬光大……等等等等（参见下表），所以，总的来看，将日本文化作为比较的对象，将会给我们带来很多有用的启迪。
　　当我们以日本文化来作为比较文化研究的对象的时候，我们首先必须关注的是我们共同的文化背景——佛教。因此，本文的展开也将从佛教的角度进行，并将以佛教为标准而建立一个参照系，将中日文化的某些特色的内涵放在这个参照系里进行比较分析。本研究的目的是为了发现中国文化的瓶颈所在并找到一条改良文化的比较妥善的出路。当然，为了利于达到这个目标，这种比较和分析将会从特定的角度，以适当的程度来进行。
　　二、中 国 文 化 的 瓶 颈 与 出 路
　　（一）佛教的世界观、生命观、人生观
　　——参照系的建立
　　本文所谓以佛教为标准而建立的参照系，是一个旨在展示佛教的世界观和生命观的参照系。亦即，本参照系将展示佛教是怎样看世界、看生命、看人生的？宇宙、生命、人生的实质是怎样的？这个参照系将给我们展示-——怎样的人生价值取向才能使人生和世界变得美好？
　　佛教的世界观和生命观，最根本的就是“缘起”和“佛性”，它是佛法的核心。
　　“缘起”，又称“因缘”、“诸法因缘生灭”[4]，它揭示了宇宙人生、万事万物的本质和存在、运行的法则是：在平衡地相互关联和相互作用的状态中不断生灭变化着（亦即相互关联守恒、相互作用守恒和变化守恒），同时蕴含着一切可能性（佛性）。
　　“佛性”就是宇宙和生命所蕴含的无限、无尽的潜力和潜能[5]，“一切众生皆有佛性”[6]，山川草木亦有佛性，一切众生皆将成佛，成佛是佛性最究极圆满的显现。而佛性之显现所遵循的法则就是“因缘”。因此，佛性和因缘是一法之表里、一法之向背。
　　佛教揭示，佛性和因缘是“自然法尔”——本来如此（本来就是这样），是宇宙人生所固有的客观存在和客观规律，它不是被创造出来的，因而没有起始，没有终结，是永恒而普遍的根本法则，是宇宙公理。无论佛陀是否出世把它揭示出来，它都是常在的[7]。人类可以认识和掌握它，遵循并运用它来成就包括解脱生死乃至成佛度众生在内的一切伟大事业，获得最大的幸福和利益。所以说，“一切众生第一胜法，谓信因缘”[8]。
　　基于“佛性”“缘起”的生命观和世界观，佛教的人生观是“自利利他”。
　　自利，是不损害他人；利他，是利益众生[9]。
　　对此，佛教根据众生的机缘，相应开示了“五乘佛法”：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。五乘所遵循的道德伦理分别是：五戒（人乘）、十善（天乘）、三十七道品（声闻、缘觉）、六波罗蜜（菩萨）。人乘、天乘、声闻、缘觉乘所修主要是自利——不损害他人，菩萨则还要在此基础之上广利众生[10]。参见下表。
　　五乘佛法
　　五乘所遵循的伦理道德
　　五乘的修行
　　1.人乘
　　五戒：不杀生、不盗窃、不妄语、不邪淫、不饮酒（遮戒）
　　自利利他
　　不损他人
　　2.天乘
　　十善：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌（挑拨离间）、不恶口（恶语、恶骂）、不绮语（杂秽语、非应语、散语、无义语）、不贪欲、不嗔恚、不邪见（愚痴）
　　3．声闻乘
　　三十七道品：︰(1)四念处（四念住），(2)四正勤（四正断），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七觉支（七菩提分），(7)八正道（圣八支道）
　　4．缘觉乘
　　5.菩萨乘
　　六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧（般若）
　　自利利他
　　利他为要
　　《优婆塞戒经》说：“自利益者，不名为实，利益他者，乃名自利。”[11]谓菩萨只有通过利他，才能完成自身的修行，真正成就菩萨道，实现究竟的自利。所以，菩萨乃至“凡利世间事，我皆应作。”[12]
　　菩萨行者自利利他的六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，其中第一项就是布施。布施有财施、法施、无畏施。财施是给人财物；法施是给人知识，传道授业；无畏施是解危济难，给人勇气和鼓舞。《大智度论》说：“贫穷故，自不能利益，何能利他！”[13]所以，修菩萨行者无论在财物上，还是在知识上、佛法上和精神力量上都应该是富有者，否则就无法给众生以充分的帮助。因此，菩萨要通过修行六种波罗蜜来增加自己的财富、智慧和精神力量，以自利利他。
　　佛教之所以能有这样一种“自利利他”的人生观，是由于它的世界观，但它的世界观是如何导引出这样一个人生观来的呢？
　　当佛陀运用其无与伦比的智慧[14]来观察宇宙人生的时候，发现了人生的“三世两重因果”（简称“三世因果”）。也就是说，人生有过去世、现在世、未来世。过去世是现在世的因，现在世是过去世的果；同时，现在世又是未来世的因，未来世又是现在世的果；因因果果，循环不息。众生就是在这样的“三世两重因果”之中周而复始地生死轮回[15]。世人通常所知的佛教的因果报应之说，就来源于佛教这种对人生的缘起认识。
　　生命总是在“三世两重因果”之中周而复始地轮回转生[16]，这个状态，用博弈论的语言来说，就是“重复博弈”。在“三世两重因果”的生命轮回框架中，对于任何一个众生来说，都不存在一次性博弈，而只有重复博弈（既对自己重复博弈，也对他人重复博弈）。在这种循环往复的重复博弈中，众生的一切所作所为（业）都无一例外地必然会得到回报和清算。众所周知的“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到”，讲的就是这个道理。
　　因为轮回的生命永远在重复博弈，一切行为都会有报应，有结果，所以，利人就是利己，损人就是损己。利人越多，利己也就越多；损人越多，损己也就越多。这是必然的因果规律。因此，“诸恶莫作，众善奉行，自净其心”这一佛教徒最根本的伦理观念和行为准则，以及慈悲、廉洁、清净、诚信等优秀精神品质和道德实践，都将给生命的重复博弈带来长远而真实的利益。佛教“自利利他”的人生观可以说正是对这一宇宙人生根本法则的最大运用。这样的人生价值取向，用现代的语言来说，可以说，就是追求人生生死轮回重复博弈中的利益最大化。
　　同时，佛教的自利利他不仅仅局限于有情世界（指众生），而且也扩展至整个无情世界（指山河大地）亦即整个自然界，因为，佛教认识到不仅众生身心状态的好坏由过去世善恶业的果报（众生之身心称为正报）所决定，而且身心之外的物质世界亦即整个自然界的状态好坏也无不由众生过去世的善恶业的果报（山河大地、生存环境称为依报）所决定。众生的身心与整个自然界实际上具有一种相互依托、相互影响、不可割舍的必然联系。所以，佛教认为山川草木也有佛性。众生对整个自然界也必须珍爱，否则要遭其报应。
　　因此，善待大自然，就是善待自己；虐待大自然，就是虐待自己。这是人类与大自然之间的因缘、因果关系。现代人的环境保护意识和经济学的“绿色GDP”之说，与佛教的这种认识和主张有异曲同工之妙。
　　佛教的这种根植于三世因果观之中的伦理道德观念，其背后实际上隐含着一种深远的智慧、一个深邃的睿智，因此，无论什么人、什么民族、什么社会，只要能把这种智慧和伦理道德观念融入他的生命，融入他的生活，就必定会给他的生命、他的生活带来最长远、因而也是最大化的利益。（“人有远虑，则无近忧”）用佛教的术语说就是“功德无量”。
　　因此可知，所谓道德，其实就是行此道，得此益；是正顺因果。所以，有道无得，非是真道；有得无道，非是真得。唯有顺缘起大道，得真实长远利益，才是真正的有道有得，才是真正的道德[17]。
　　佛教是慈悲与智慧相辅相成、相得益彰的宗教；慈悲与众生佛性相应，智慧与诸法因缘相应，如大鹏之有双翼，必致高远。
　　（二）中国文化的瓶颈——比较与显现
　　佛教的根本思想是这样的殊胜，所以，历史上，当佛教从中国传入日本时，日本的统治者就把佛教作为当时最先进的人类文化，奉为治国安邦的指针，从那以来，日本民族从佛教那里获益良多。而在中国，佛教传入虽然比日本早得多，但由于历史上的专制统治者始终把佛教作为非主流文化，作为一种茶余饭后的消遣以及可有可无的摆设，因而使其深受专制文化制约，不能充分发挥其所蕴含的深睿智慧和积极精神，使中华民族无法运用这个智慧法宝有效扬弃自己文化中的糟粕，令国家长治久安。所以，不得不说，在历史上中华民族从佛教那里获益甚少。
　　《释氏稽古略》卷四引《十三朝圣政录》说：“甲申雍熙元年……日本国僧奝然入朝。因言其国传世八十，历年三千二百矣，帝谓辅臣曰：中国自唐末五代分裂，不但其君朝成夕败，臣亦诛死相寻。朕兢兢求治，冀上穹鉴，为子孙长久计，卿等亦保世禄。”[18]
　　说的是，宋太宗雍熙元年（984）日本僧人奝然来中国求法，回国前入朝拜见太宗，言谈之中提到其国天皇已经传世八十代，历时三千二百年了（这里面虽有很大水分，但自圣德太子时期到那时，也有五百年了）。宋太宗听了十分感慨，对辅臣们说：“中国自唐末分裂以来，经历了五代十国，不但其君王朝成夕败，其臣子也跟着他们一起丧身辱命。所以朕兢兢业业治理国家，以图感动上苍，好让我的子孙皇运长久，也让你们这些王公大臣们永保世禄。”
　　自那以来，一千零二十多年过去了，日本国依然还是那一系天皇，而中国已不知又改换了多少朝代；在这些改朝换代的天翻地覆中，又不知有多少生灵涂炭。其中缘由，岂不值得深思？
　　中国人大都知道，在历史上，日本人从中国学走了很多东西，但一般却不知日本人从中国学东西，是进行了非常慎重的选择的。比如说，他们全盘而彻底的学习并接受了佛教，而且奉若圭臬，乃至发扬光大；但对于中国人自己所尊奉的那些所谓“治国安邦”的“大法”，比如郡县制度、科举制度，则浅尝辄止；而诸如太监（宦官）制度这一中国传统政治的核心制度和妇女缠足等文化习俗则根本未学。为什么他们对这些东西浅学便舍，或者干脆不学？笔者以为是因为佛教所赋予他们的智慧，使他们更深刻地了解了人性[19]，因而彻底扬弃了这些中国文化的糟粕。
　　为什么说这些东西是中国文化的糟粕呢？
　　众所周知，大一统的郡县专制政体是秦始皇所创，并成为他之后中国社会的核心政治制度。在秦以前，夏、商、周都实行诸侯分封制。他们维护诸侯之间和平共处的方法，夏、商已难得其详，但周朝有“周公制礼”。
　　什么是礼？“礼也者，理之不可易者也”（《礼·乐记》），就是维护天下（诸侯国）和平共处的公共伦理——天下公理，所以说，“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）就是说，礼的作用是维护国家和平、社会和谐，这是其最大价值所在。先王之道的最卓越之处就在于此。无论大国小国，都要依礼而行。当发生冲突时，应当本着“和”的理念而追求和平，为此，如果双方不用礼来自我节制的话，终究是不能实现和平的。因为礼可以使天下诸侯国和平共处，生民免于战争涂炭，所以孔子说：“克己复礼为仁”，也就是说，如果能依靠“礼”（天下公理）来使天下诸国相互尊重，彼此节制，不恃强凌弱，以大欺小，使天下太平无事，万民安居乐业，那么，这就是“仁”——世间最大的仁慈。所以，“仁”是个高尚的境界；礼而仁的文化，象征着一种相当高度的文明。
　　然而，到了春秋战国时代，礼崩乐坏，天下诸国以贪婪、残暴之心相互征伐，相互兼并，恃强凌弱，以大欺小，弱肉强食，生灵涂炭。最后兼并为六国，又由强秦灭六国而一统天下。
　　秦始皇一统天下后，他本可重光传统的王道文化，重建礼乐——天下公理——以维护天下和平。可他却辜负了天下的期待，不仅没有重建礼乐，反而独揽天下，正式确立了郡县制度，实行皇权专制，以霸道代替王道，以集权代替封建，以法术钳制天下，以严刑奴役万民。因此，天下不堪重负，陈胜吴广揭竿而起，群雄纷纷响应，使秦数百年基业转瞬之间轰然崩塌，灰飞烟灭——从秦始皇统一到秦朝灭亡，仅仅维持了十五年时间。
　　圣王之道，善察人性之本源，善循天下之公理，知人善任，“疑人不用，用人不疑”，赏罚公正，有礼有节，所以，不仅能裂土分权，封侯建国，而且还能建立以礼为规则的信任机制，使天下长久和平。但秦始皇却与此恰恰相反，不仅不能善察人性本源，不能善循天下公理，而且还认定人性险恶，“疑人用，用人疑”，赏罚不公，刑罚无度，因此不仅不能分权裂土，封侯建国，而且还彻底建立了毫无公理可言（一家私理，任意变幻）的不信任机制——郡县皇权专制体制。这个体制对人性所产生的压迫，必然会令当世之人感受到过于强烈的文化反差，激化出不可调和的社会矛盾，因而导致国家迅速崩溃。（《史记》）
　　然而，后世的统治者（隋唐以降）不仅对此没有充分的反省，反而为了满足郡县专制对人才的需求，进一步创设了郡县制的衍生制度——科举制，将郡县制的弊端发挥至极致。（至于宦官制度对人性之猜忌和人格之亵渎就更不待言了。因篇幅之限，对此问题的讨论暂且从略。）可以说，诸如郡县制度、科举制度、宦官制度这些中国古代政体的核心制度，都是独占的私欲和人与人之间严重信任危机的产物，特别是郡县制和宦官制，它们是最典型的“疑人用，用人疑”的制度——它们被设计出来的动机和前提就是对权利的贪执和对他人的猜忌与背叛。
　　因此，作为因果规律的必然结果，它势必会导致更大的信任危机，导致更大的人与人之间的猜忌与背叛。所以，可以说，郡县专制制度及其文化是一种自毁长城的制度和文化，自我颠覆，势在必然。
　　而且，如果从经济学的成本思维角度来看，这样的制度肯定会是效率最低而成本最高的。因为，由于对人不信任、对官员心存疑虑和猜忌，所以势必要搞监督，搞监督的监督，乃至监督的监督的监督……因此必定会导致行政管理成本无限膨胀，最终高到国家财政无法承受。另一方面，除了经济成本之外，还有把“好人变坏”、“淘汰忠良”、“进用奸佞”的政治成本。这是因为，创设郡县制度的前提是不信和猜忌，所以，尽忠职守、悲天悯人、胸怀大略的贤臣良将，由于他们出自天性的信天爱人，以天下为己任，不苟且偷安，所以他们往往会因坚持个人的信念和原则而不善与朝廷博弈，因而被强制淘汰出局，或者被迫归隐田园。因此，中国官场所形成的潜规则是：欲在官场中存活，必须胸无大志、八面玲珑、明哲保身，若要飞黄腾达，还必须学会善于与朝廷博弈，玩弄权谋，欺上瞒下，结党营私，贪赃枉法，乃至鱼肉百姓等等。虽然这些恶行会导致政纲不举、民心背离，但由于这些早在体制的预计之中（性恶观念），所以，只要不明显破坏体制的内部和谐，一般都会平安无事。[20]然而，这样一来的结果，必然会导致朝中无有贤臣良将，民心犹如一盘散沙，一旦国家有难，则参天广刹往往轰然崩塌。回顾中国自秦始皇以来历代王朝改朝换代的历史，几乎无一例外。
　　所以，秦始皇确立郡县皇权专制政体，由天下公理转向一家私理，与传统的“王道文化”彻底决裂，这一选择，从文化发展史的角度来看，是一次不折不扣的文化大倒退。而之所以出现这样的文化大倒退，当然是因为春秋战国以前的那种尚且能够尊重人性、关照人心、热爱和平的人本主义文化精神在春秋时期已经开始逐渐沦落，所谓“礼崩乐坏”，而春秋战国时期的百家争鸣，也没有讨论清楚人性、人心的实质。（被后世尊为圣人的大儒孔子，也没有说清楚人性是怎么回事。其后辈诸儒则或说性善[孟子]，或说性恶[荀子]，究竟如何，也没有定论。）而秦汉以后，在以法家和儒家思想为主导的主流意识形态里（内法外儒），人性的问题也始终没有得到澄清，人本主义思想一直不能复活，因而也就始终没有机会纠正秦始皇所犯下的错误。因此可以说，秦汉以来中国政治不安定（无论哪个朝代都不能长治久安）的根本原因，归根结底是文化问题，所谓文化问题就是迷失人性的问题。笔者认为，这就是中国文化的瓶颈之所在。
　　（三）破解历史怪圈——以佛教智慧拨云见日
　　为什么说迷茫了对人性的认识，就是中国文化的瓶颈所在呢？如果我们把这个问题放到佛教文化的参照系中观察，就可以一目了然了。
　　人性的问题，佛教早就搞清楚了。
　　佛教既不会轻视人的存在，也不会说人性必定是善是恶，因为佛教说佛性，说因缘，说因果，说缘起性空，人性自然不能例外。那么，人性的“佛性缘起”[21]将会是怎样的情形呢？那就是：人，你善待他，他就会善待你；你恶待他，他就会恶待你。你信任他，他就会信任你；你不信任他，他就会不信任你。如响应声，如影随形。因果报应，分毫不爽。
　　因此，人性的实质是“佛性缘起”的问题，而不是善恶的问题。探讨人性的善恶，实际上是一个伪命题。
　　因此，无论认定“人性善”还是“人性恶”，都不能形成对人性的敬畏，而只会造成对人格的亵渎：如果认定人性恶，那么就会从一开始便把人当作恶人精心提防，并堂而皇之地纵容自己的恶念恶行，是从一开始就亵渎；如果认定人性善，就会因为人世间层出不穷的罪恶而对人性失去信心（找不到恶的源头和消解的途径），或变得愤世嫉俗，或变得玩世不恭，乃至为建立乌托邦而祸害世间，其结果还是造成对人格的亵渎。所以，佛教彻底觉悟和揭示了人性的“佛性缘起”的属性，是对人格尊严的最大彰显和最大尊重，是对人类最伟大、最深远的贡献。
　　另外，关于人性平等的问题——人性是否平等？为什么平等？——中国固有传统文化同样没有明确的解答。法家根本不考虑这个问题，儒家对此态度暧昧甚至自相矛盾（后世的主流儒家思想以不平等的伦理观念为主，费孝通《乡土中国》称之为“差序格局”）。但佛教对这个问题的认识却是清清楚楚的。佛教认为人的一切（乃至诸法）都是缘起性空的、相互彼此的，“一切众生皆有佛性”（皆具有可以成佛的素质，亦即与佛同等的素质、一种无限的潜能），所以人性是平等的、尊贵的、不可思议的、应当敬畏的，所以，人不可以欺压人，人不可以歧视人，社会必须有公正，否则必有报应。[22]
　　《老子》里有句话长久以来被哲学家们误解：“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”。以往的解释是：“天地无所谓仁慈，所以以万物为刍狗；圣人也无所谓仁慈，所以以百姓为刍狗”，（刍狗是祭神用的草狗，如今日的纸钱之类，价值卑微）这是多么冷酷而残忍的解释！其实这句话应该解释为：“天地是不会对那种以万物为刍狗的做法仁慈的，圣人是不会对那种以百姓为刍狗的做法仁慈的”（或者：当天地麻木不仁了才会以万物为刍狗，当圣人麻木不仁了才会以百姓为刍狗），也就是说，天地会对“以万物为刍狗”予以报应，圣人会对“以百姓为刍狗”予以惩罚，这才是天道，才是王道（才会有东征西怨、南征北怨：孰我后？），这样解释，才符合天理人性。
　　所以，《老子》接下来讲：“天地之间其犹槖籥乎！虚而不屈，动而愈出。”这不正是在譬喻“因果报应”吗？不正是讲“有压迫，就有反抗”吗？天地之间是什么？是人！是大自然！而人和大自然就像一个风箱，“虚而不屈，动而愈出”，风箱虽然是中空的，但它不屈，如果你压迫它，它就会反抗，而且加多大力，就会有多大力的反抗。所以，人对人、对大自然都应该敬畏，应该以人为神圣之存在，而不可以人为刍狗；应以大自然为神圣之存在，而不可以大自然为刍狗。
　　然而，敬畏的观念在中国传统文化中毕竟是淡薄的。中国的传统文化对人性向来缺乏切实的体察和敬畏，所以才会有法家思想主导下的郡县皇权专制制度的彻底建立，把人放在一种绝对不公正、不平等、无尊严的位置上，而且即使这个不公正、不平等、无尊严的位置也极不安定。圣旨即法律，使天子之下的一切王公大臣、黎民百姓都有可能朝不保夕。人无恒产则无恒心，天子之下（基础）不得安定，那么天子自身自然也就不得安定。这也是郡县制为核心的专制体制非常不安定的根本原因之一。
　　如果我们能够明白这个道理，就可以明白为什么中国古人站在人性恶的立场上来搞郡县专制政治，其结局必然是失败。因为，郡县制是对人猜忌的心理的制度化，是“人性恶”观念的制度化，是从不平等、不信任人的心理出发而设计的不平等、不信任人的官僚制度，这种制度必然会搞恶性权力制约，薄奖赏而滥刑罚，其结果，必定催化岀更多更大的不公正、不平等、不信任制度（最典型的就是科举制），因而会导致淘汰忠良，进用奸佞，使君臣上下相互猜忌，相互欺诈，最后导致天下官员相互倾轧，相互掣肘，使国家的政治管理成本无限膨胀，政权危机四伏。
　　所以，这个不公正、不平等、不信任的制度，它的初衷就错了，它从一开始就已经把天下官员都放到了自己的对立面上，其结果必然就是天下官员都离心离德，站到其对立面上，上下博弈，使政权无法有效运行。另一方面，传统郡县专制政治由于畸形的制度设计和利益安排，还必定会搞“愚民政治”，欺压百姓，造成民心背离，民怨沸腾。其结果必然会造成政治极不安定，人心极为涣散。因此，在中国历史上，每当政权崩溃，则必然会伴随以天下大乱。
　　而且，郡县皇权专制这个起源于猜忌和背叛心理的“疑人用，用人疑”的“不信任”机制，自汉代独尊儒术开始，又与强烈要求忠诚、服从和胸怀大志的儒家思想伦理观念相互交织，挤压和扭曲人心和人格，逐渐造就了一种由虚伪、欺诈、猜忌和背叛交织在一起的黑暗的官场文化。隋唐以后，这种黑暗的官场文化又透过官本位的科举制度，以多米诺骨牌效应的形式向整个文化领域渗透，全面毒害中国文化，使官本位的中国人彼此之间形成了一种深刻而广泛的相互不信任共识，积淀为一种深厚的自私自利的不信任文化，最终把中华民族变成了软弱无力的一盘散沙[23]。这就是，背叛的逻辑产生背叛的制度，背叛的制度导致背叛的结局。这就是佛教所揭示的因缘法则、“因果报应”。因缘法则、因果报应是宇宙人生的普遍法则和根本规律，它不仅决定个人的命运，也同样决定国家、民族的命运。当然，当我们依据因缘法则来观测一个国家、一个民族的命运的时候，往往需要一个几百年、甚至一、二千年的时间跨度，方才能够观测出一个比较完整而清晰的轮廓和轨迹。
　　有鉴于此，笔者认为，我们是否可以尝试构建这样一个理论框架来解释文化问题呢？即：因为世间一切制度都是针对人群而设计的。所以，对于一个国家、一个民族、一个社会来说，精神文化境界的高低是至关重要的。因为，精神文化境界的高低将决定一个国家、一个民族、一个社会对其最基本的组成要素——人——的价值判断，并基于这一价值判断来进行社会制度的设计和社会利益的安排。因此，如果把人性是怎么回事（人性的本质）弄错了，把人的价值判断错了，那么就会从根本上把制度设计错，使利益安排失衡。如果从根本上把制度设计错了，使利益安排失衡了，那么，社会秩序必然走向混乱和崩溃的失败也就等于预先注定了（这可称之为“内在自我毁灭基因”）。中国传统的郡县皇权专制政治总是注定不能长治久安的根本原因，无疑就在于此。它形成了中国社会二千多年来始终轮回于其中而无法自拔的历史怪圈[24]，造成了二十五个王朝重蹈覆辙式的兴败轮替。而作为其根源的文化瓶颈，则正是对人性的错误认知和对人的价值的错误判断。
　　如果我们将这个理论架构进一步向前推衍，那么，接下来的结论应该是：一个文化对人性本质的认识和把握，将决定该文化对“人的终极价值”的判定。唯有这个终极价值的判定，才能对该文化辐射范围内的人类的伦理道德构成强制性的约束，形成一个道德底线，并直接影响该人类社会的制度设计（政治）和利益安排（经济）。一般来说，一个文化的终极价值往往由该文化中所产生的宗教来提供（判定），因此，人类伦理道德基石的使命往往由宗教来承担。所以，一个文化所孕育出的宗教往往既凝结了该文化的精华，同时也成为衡量该文化的境界高低的指标。
　　哲学虽然也可以提供某种终极价值，但哲学所提供的终极价值由于是思辨性的而不是超验性的，是个性化的而不是普世化的（受个人资质的决定性影响和限制），是有限的而不是无限的，是相对的而不是绝对的，因此，哲学所能提供的“终极价值”也就毕竟难以成为人类普世伦理道德的足够坚固的基石。从这个意义上说，宗教在人类文化和人类社会中的价值和作用是永远不可替代的。
　　当然，从另一面来看，一个宗教一旦被定式化，它也会失去活力，反过来成为束缚人类精神的枷锁。因此宗教也需要伴随着人类的不断觉醒和文明的不断进步而不断升华，因为人类社会需要对自身内在的矛盾不断进行调整，需要自己的文化也相应地不断调整和升华。因此世界上所有主要宗教无不发生过宗教改革运动，所有现代国家都提倡政教分离，以及西方世界在近现代所取得的伟大的社会进步的成就，必须在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后才能够真正开始并实现。
　　在中国的传统文化里，儒释道实际上只是傀儡，在后面操纵这些傀儡的是法家思想。由于法家误认人性为恶，所以，其思想是功利主义的，是没有道德底线的。因此，以此为精神基础而建立的郡县皇权专制政体也是极尽其功利而没有道德底线的。从这个意义上，我们不得不说，中国文化实际上尚且处于一个尚未真正启蒙的状态。因此，中华文明从未孕育出一个真正意义上的普世性宗教，也从未能够把所引入的佛教或其他宗教置于主流意识形态的地位。这也就是为什么中国在向近代化前进的过程中，发生了器物可以购置，科技可以学习，但制度的模仿却总是不伦不类，而学习和改造文化的道路也始终充满了崎岖、坎坷与挫折的原因所在。
　　在这里，我们可以再回过头来看一看日本人。在历史上，日本人借助佛教所赋予的智慧，更深入地了解了人性，所以，虽然从中国学走了很多东西，但那些用起来不如意、收效不好的东西，诸如郡县制度、科举制度，他们很快就发现了它的弊端，不再使用[25]；而诸如太监制度、妇女缠足这样愚蠢之极、亵渎人格的文化糟粕，他们根本就不屑一顾。日本人直到明治维新为止采用的都是诸侯分封制度，那是真正的裂土分权，那里面有很深的信任，是一个真正的信任机制。他们的诸侯在自己的领地里享有军事权、立法权、税收权，俨然一个独立王国。但是，诸侯跟幕府，跟天皇，又能保持很好的相互信赖关系。明治维新虽然废除了幕府、诸侯制度，也曾一度“废佛毁释”，但最后毕竟还是采取了保护信教自由的政策，佛教没有受到彻底的破坏，因此，他们的文化基础没有大的改变，他们的人文素质没有大的改变，他们人与人之间的文化认同和信赖关系没有大的改变，所以他们学习西方先进文化、科学技术、政治制度很快，很容易，效率高而成本低。所以，今天，日本在西方发达国家中才能够名列前茅。
　　当然，由于明治维新把“神佛分离”政策贯彻到底，将佛教排除于主流意识形态之外，因而破坏了日本神道一千数百年来“神佛习合”、“本地垂迹”的理论基础，导致了狭隘民族主义的“国家神道”大行其道，使日本最终走上了暴烈不羁的军国主义道路。
　　从文化发展史的角度来看，从封建制向工业化社会、资本主义社会、现代民主制社会的过渡，其实质就是人的创造力不断提高、人性尊严不断觉醒和人与人之间的信赖关系向着越来越普及、越来越普遍的方向过渡。而明治维新废藩置县，废佛毁释，废除了封建制及其文化依托，由君主立宪而转向军国主义（军事法西斯专制）道路，实际上已经具有了强烈的蔑视人性尊严、压抑人的创造力、向郡县皇权专制方向过渡的倾向，这是一次不折不扣的文化大倒退，因此，其最终的失败也就是预先所注定的了。
　　圣德太子所奠定的将佛教置于主流意识形态的国策，曾经给日本带来了一千数百年的相对富强和安定，而一旦背此道而驰，则走向了无视人性尊严和因果报应的军国主义道路，这既给亚洲乃至世界人民带来了巨大灾难，也给自己的国家民族招来了灭顶之灾。这正好证明：对于一个国家、一个民族、一个社会来说，精神文化境界的高低是至关重要的。这是日本人民所必须吸取，而其他国家也应该借鉴的重大历史教训。[26]
　　当然，一千数百年来，佛教在日本作为主流意识形态，其大乘佛教的思想和伦理观念对日本的文化、社会习俗、社会伦理的影响依然根深蒂固，因而能有效地保护其人文水土，特别是二战以后制定了和平宪法，直接导入了民主政体，使其文化倒退还没有走得太远就重新返回文化发展的轨道，因而使其佛教的人文生态获得了很好的恢复和发展。这一切无不为其明治维新后向工业强国过渡，乃至为其二战之后的迅速复兴、经济崛起和现代民主社会的建立提供了有效的人文支撑。[27]
　　三、结语——突破文化瓶颈，走出历史怪圈
　　总之，通过如上的文化比较和分析，我们可以确认，中国文化的根本问题，自古以来，说到底，就是对人性的无知、对人性的误解、对人性的缺乏敬畏，以及基于对人性的无知、误解和缺乏敬畏而作的短视的制度设计和失衡的利益安排。这就是中国问题的文化瓶颈。并由此而形成了历代王朝重蹈覆辙式的兴亡轮替的历史怪圈。所以，从这个意义上说，中国现在推行改革开放、“以人为本”、“和谐社会”的国策，实际上是迈开了史无前例的一步。而这一步，从文化发展史的角度来看，它预示了突破文化瓶颈，把中华民族引出历史怪圈，引向长治久安光明前途的征兆。
　　然而，要想真正迈向这个光明前途，中华民族还必须付出极大的努力，在改革开放的同时，突破文化瓶颈，弄清人性的实质，在体悟人性的基础上敬畏人性，彻底弥补我们民族文化的先天不足。只有在这样的前提之下，我们才有可能进行真正有效而妥善的制度设计和利益安排。
　　所以，今天中国知识分子十分重要的历史使命就是应该把对人性的误解这个文化死结打开，应该对佛教所揭示的“佛性缘起”这样的宇宙人生的实相和根本法则有所深入的学习和理解，对人性抱有信心，相信人性的神圣，人格的平等，相信人与人之间应该相互尊重、相互信任、相互善待。只有在这样的前提下，才能真正树立起对未来的信心，才能真正重新举起文化的旗帜。
　　如果困扰了中国两千多年之久的这个文化瓶颈能够获得突破，迷失人性的严重文化先天不足能够得到弥补，那么中华民族的精神文化境界将会获得飞跃性的提高，将会使中华民族在平稳走完学习西方文明三阶段的同时，彻底改善和充实自身文化结构的三个层次（物质层次、物质精神相互涉入交融的层次、精神文化层次），永远告别历史怪圈。
　　附录——两点补充说明：
　　一、春秋时期礼崩乐坏、弱肉强食的原因，可以认为是因为长期的和平致使人口增加；人口增加，致使资源匮乏；资源匮乏而分配方式不善，于是引起争夺；于是群雄混战，争雄天下——无非是为了争夺土地和资源，养活过量增加的人口而已。
　　所以，社会历史发展的规律可以认为是：
　　和平——人口增加——资源匮乏——分配不合理——人心不平——争夺资源——天下大乱——人口减少，天下疲惫，希望和平——和平——人口增加……如此而循环往复……
　　因此，郡县皇权专制制度的起源就容易理解了。那就是，郡县皇权专制体制，是军事体制。因为，1、高度集中的权利，有利于军事行动。2、猜疑的文化传统致使权利、利益不能分级下放。而这个制度的根源就是文化的不发达（因而才会有这种悖逆人性的分配制度）。
　　二、日本明治维新后走上军国主义道路，虽然不是由于如上的原因，但却是因为受到了西方列强的威胁而决心强国，以及为了参与列强的殖民战争。但是由于日本有信任文化的基础，因此，1、可以成功进行君主立宪；2、迅速过渡为工业化国家；3、可以最大限度地避免分配的不合理，使国家能够上下一心，秩序井然；4、军部能够有过大的权利，乃至能够左右最高层的决策。
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　　[1] 参见庞朴《文化结构与近代中国》（《稂莠集》，上海人民出版社1988）。
　　[2] 参见庞朴《文化概念及其他》（同上）。
　　[3] 新浪网2004年8月21日报道：【中新社上海8月20日电】中国制度经济学派著名学者……林毅夫今天在沪大胆预测，2030年左右中国经济规模有望赶上美国，但必须建立在一定条件基础上才有可能。他是在……全球首次“世界中国学”论坛上向数百名海内外学者、官员发表以上看法的。
　　[4] 《大智度论》卷十一：“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说。”（《大正藏》25，p.136.3）《中论》：“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”（《大正藏》30，p.34.3）
　　此中，因，指主要之起因；缘，指令因成就之助缘。
　　[5] 《大般涅槃经》卷第五（昙无谶译）：“真解脱者即是如来。如来者即是涅盘。涅盘者即是无尽。无尽者即是佛性。佛性者即是决定。决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。”(《大正藏》12，p.395.3)
　　[6] 《大般涅槃经》卷第六（昙无谶译）：“智者了知一切众生悉有佛性。了义者了达一切大乘经典。”(《大正藏》12，p.402.3)
　　卷第九：“譬如王使善能谈论巧於方便奉命他国。宁丧身命终不匿王所说言教。智者亦尔。於凡夫中不惜身命。要必宣说大乘方等如来秘藏。一切众生皆有佛性。” (《大正藏》12，p.419.1)
　　[7] 《中阿含经》《舍梨子相应品象迹喻经第十》：“诸贤。世尊亦如是说。若见缘起便见法。若见法便见缘起。”（《大正藏》1，p.467.1）
　　《杂阿含经》卷十二：“我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法。谓此有故彼有……若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如来自所觉知。成等正觉。为人演说。开示显发。谓缘无明有行。乃至缘生有老死。若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如来自觉知。成等正觉。(《大正藏》2，p.84.2)
　　《大般涅盘经》（昙无谶译）：“善男子。如来亦尔。於诸众生犹如良医。知诸烦恼体相差别而为除断。开示如来秘密之藏。清净佛性。常住不变。”(《大正藏》12，p.410.3)　　“所谓佛性。非是作法。但为烦恼客尘所覆。若刹利婆罗门毗舍首陀能断除者。即见佛性成无上道。”(同p.411.2 ~ p.411.3)
　　“如是字义能令众生口业清净。众生佛性则不如是假於文字然後清净。何以故。性本净故虽复处在阴界入中。则不同於阴入界也。是故众生悉应归依诸菩萨等。以佛性故等视众生无有差别。(同p.414.1)
　　“善男子。佛性无生无灭无去无来。非过去非未来非现在。非因所作非无因作。非作非作者。非相非无相。非有名非无名。非名非色非长非短。非阴界入之所摄持。是故名常。善男子。佛性即是如来。如来即是法。法即是常。”(同p.445 ~ p.445.3)
　　[8] 《大正藏》17，p.324.3。
　　[9] 将“自利”解释为“不损害他人”，是符合实际的。大乘批评小乘的理由往往是“声闻自利，障大慈悲”，然而，如果仔细检点声闻乘的所修，就会发现，声闻的所谓自利主要就是“不损害他人”。世间众生的自利，往往会损害他人；而佛教的自利，首要的就是不损害他人，也就是说，佛教以不损害他人为最大的自利。
　　[10] 最大的广利众生，就是使广大众生皆能了解和遵循自利利他的原则。
　　[11] 《大正藏》24，p.1043.1。
　　[12] 《菩提资粮论》卷第三，《大正藏》32，p.527.1。
　　[13] 《大正藏》25，p.463.2。
　　[14] 佛陀的无与伦比的智慧称为“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”。
　　[15] 在三世因果之内，人在现世之中所制造的、并在现世之中就能了结的各种因果关系，因为过程很短，用“三世因果”来作解释可能有点帽子太大。所以不妨说它是“三时（过去现在未来）两重因果”，即，过去是现在的因，现在是过去的果；同时，现在又是未来的因，未来又是现在的果。在这样一种因果循环之中，如果有些因果关系于现世之中不能了结，则要延续到来世；有些因果现象不能用现世的原因进行解释，就要上推到前世。
　　[16] 轮回又称“六道轮回”，六道就是天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲这六道，众生于六道中轮回，随自己所造善恶之业，上下升沉。善多时生人、天道，恶多时生地狱、饿鬼道等等，生生死死，受苦无穷。
　　[17] 古汉语中，得、德相通，而得主得之于物，德主得之于心。故颜回箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，亦真道德。然而，佛教三世因果的道德观，不仅提倡得之于心，也提倡得之于物，所以，佛教主张和鼓励福慧双修，即是此理。
　　[18] 《大正藏》49，p.861.2 ~ p.861.3。
　　[19] 佛教认为一切众生皆有佛性，而且，佛性同一，佛性平等，佛性具足一切自性功德，所以一切众生皆有同等的尊严。人更是如此。这种尊严应该最大限度地尊重，和最小限度地侵害，否则因果报应立竿见影，触目惊心。日本固有泛神观念，所以，接纳佛教之后，对佛性思想有深刻认同和理解，并且发扬光大。
　　[20] 所谓忠良者，谋公而不谋私，说实话而办实事，难免会伤害专制体制的特权利益，因此，郡县专制政体不仅不会给他们真正的权力，反而会加深对他们的猜忌，削弱他们的权力，使他们无所适从，或者志气消沉，或者退隐江湖。而奸佞则不然，此种人最适合这种体制，他们谋私而不谋公，察言观色而阿谀逢迎，一旦权力在手，则苟且私欲，欺下瞒上，中饱私囊，乐而忘疲，所谓“浑身有使不完的劲儿”（电视剧《刘铭传》）。
　　[21] “佛性缘起”，这是笔者刻意而为的表述形式。以往，佛性与缘起未见有连用者，一般皆说“法界缘起”。然而，为了使佛教能够适应当今社会，并指引未来文化的方向，佛教应该把“佛性缘起”的深意揭示出来，昭示天下。唯这一深意能够从文化上对现代和未来的人类社会给与真实而深刻的指引和贡献。
　　[22] 毛泽东有一句名言：“有压迫，就有反抗。”（《从历史来看亚非拉人民斗争的前途》，一九六四年七月九日，《毛泽东文集》第8卷第384页）为什么人会反抗压迫？为什么人有这种能力？这是由人的本性所决定的，是由人性的平等和“佛性缘起”的属性所决定的。所以，一切人都有天赋尊严，“和而不同”才是最理想的生存方式。不仅人类如此，乃至整个众生界、整个自然界无不如此，所以，对整个生物界和自然界都需要敬畏和珍惜。
　　[23] 关于中国人之不信任文化，西方哲人早有论述，比如：
　　1、孟德斯鸠：“中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们……虽然欧洲商人从中国北方沿海的省份和日本进行贸易是很便利的，但是没有一个欧洲商人敢于用中国人的名义进行对日贸易。”（《论法的精神》） “中国人虽然以礼作为生活准则，却是地球上最会骗人的民族。这主要表现在他们的贸易中。虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情，但它却从未激起中国人的信实。中国商人有三种秤，一种是买进用的重秤，一种是卖出用的轻秤，一种是标准的秤，这是和那些对他有戒备的人们交易时用的……在中国欺骗是不受限制的。”（同上）
　　2、康德：“中国人可以把小块的碎绸布料缝成一整块，其手艺之精巧，就连那些最为小心谨慎的商人也难看出破绽；他们还用铜丝修补联结破碎了的瓷器，使其乍一看上去简直天衣无缝；因为食品均按重量出售，所以，它们往鸡嗉囊里填砂子。类似这些骗局一旦败露，他们也并不感到羞愧，而只是从中看到自己手段的不高明。”（《德国思想家论中国》）
　　3、黑格尔：中国人“以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的、或者为对方所发现时，双方都不以为可怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。”（《历史哲学》）
　　4、马克斯·韦伯：“同样地，中国人无双的不诚实却总是存在，即使是对他们自己的辩护律师也是如此。与同样有封建历史的国家如日本相比，中国人的不诚实与大商业中商人显而易见的极端重要的诚信是极不相容的。当然，零售业可能不太在乎诚信的；即便如此，在中国的本地人中，（零售）也好象没有什么固定价格。这种中国人相互间的不信任，是众所周知的。这与新教徒间，以至于对外人也是一样的，那种同胞般的信任与诚挚是绝然不同的。”（《中国的宗教：儒教与道教》）
　　[24] 学界有人称此怪圈为“超稳定结构”，只道出了表象，并未触及实质。其实，此现象的实质是“超不稳定结构”的“超稳定循环”。在中国历史上，已经有二十五个朝代进行了前车覆辙的兴败轮替，这样的轮回已经进行了二十五次了，难道还不足以引起我们的深思吗？
　　[25] 日本在大化革新后的 7世纪后期完成了中国式的律令编撰，并建立了以天皇为顶点通过官僚机制对人民进行支配的律令体制。但由于这一体制使社会变得很不安定，所以被逐渐边缘化，在平安时期（8世纪中叶）便已经变得有形无实（详见吴廷璆《日本史》，南开大学出版社1994年版，第52-96页）。教育方面，701年制定的大宝令规定了中国式的学校制度，但贡举制度同样流为形式化（参见高明士《日本古代学制与唐制的比较研究》台北学海出版社1977年版267-292页）。
　　[26] 1869年，6月，明治政府实行了“版籍奉还”政策，收回了各藩的土地和人民的领有权，1871年更废藩置县，完全废除了诸侯制度。1868年，明治政府确认了“祭政一致”的方针，要求各地“神佛分离”，神社神官制度再兴。神佛分离运动在日本直接引发了“废佛毁释”的运动，很多地方佛像、经卷、法器被烧、被毁，这一运动直到1875年国家出台保护信教自由政策后才最后结束。但由于把“神佛分离”政策贯彻到底，将佛教排除于主流意识形态之外，以至于破坏了神道的“神佛习合”“本地垂迹”的理论基础。笔者以为，这正是日本日后“国家神道”大行其道，最终走上了暴烈不羁的军国主义道路的一个最为重要的原因。然而，尽管如此，一千数百年来，佛教在日本作为主流意识形态，其大乘佛教的思想和伦理观念对日本的文化、社会习俗、社会伦理的影响依然根深蒂固，因而有效地保护了它的人文水土，为其向工业强国的过渡，乃至为其二战之后的迅速复兴和重新崛起提供了有效的人文支撑。
　　[27] 因此，我们甚至不妨试为预测：只要日本能够维持现有的民主政体，充分保障信教和言论自由，那么，即使实行政教分离的国策，佛教也依然能够发挥其固有的巨大积极影响，使日本难以重新回到军国主义的道路上去。
　　关于“佛教文化”内涵问题的一点探讨
　　杨笑天
　　内容提要：赵朴初等老一辈佛教家生前都提到并阐释了“佛教文化”的观念，但那个时代的阐释是有那个时代的不得已的局限性的。时代发展到了今天，文化的意义和作用已经得到了更加深刻和深入的认识和诠释，因此，我们后辈之人也必须与时俱进地对“佛教文化”的意义和作用做出适合时代的、更加深刻和深入诠释，使“佛教文化”能为我们时代的社会做出尽可能大的贡献——亦即为经济的持续发展和政治的长治久安作出尽可能大的贡献。
　　关键词：佛教文化、文化
　　作者简介：1961年生，日本佛教大学文学博士，现任中国佛教文化研究所副所长
　　一、引言——应该重新考虑“佛教文化”的内涵问题
　　真禅法师的《玉佛丈室集》中，有《佛教与文化——对信众的一次讲话》一篇，比较系统地阐明了法师自己对“佛教文化”的看法。
　　该文章分三大部分：一、什么是佛教？二、佛教与中国文化的关系。三、我们应该怎样继承和发扬中国佛教文化？第三部分中，主张应该继承和发扬中国佛教文化，认为“我们今天弘传佛教……主要还是要继承和发扬佛教文化，要撰写佛学著作，整理佛教经典，发挥佛教义理，特别是要发扬佛教义理中积极的部分，为我们今天四个现代化服务。”
　　这第三部分所表达的主要观点，与赵朴初老居士在一些场合所作的关于佛教文化的详细阐释是相契合的，可见这样的观点在老一辈佛教家那里，是有深刻共识的。赵朴老甚至曾经进一步断言：
　　我们还认为，佛法博大精深，佛教的诸行无常、诸法无我的世界观，缘起性空、如实观照的认识论，无我利他、普渡众生的人生观，诸恶莫作、众善奉行的道德观，三学并重、止观双修的修养方法，不为自己求安乐、但愿众生得离苦的奉献精神以及佛教在哲学、文学艺术、伦理道德、自然科学、生命科学等领域内所积累的丰硕成果，是人类文明的宝贵财富，在当今建设有中国特色的社会主义，特别是社会主义精神文明建设中仍然具有旺盛的生命力和特殊的积极作用，将在今后不断发展的东方文明乃至世界文明中放射异彩。（在中国佛教协会第六届全国代表会议上的报告——1993年10月15日)
　　赵朴老发表如上观点十年后，即2003年9月24日，在中国佛教协会成立五十周年纪念大会上，国务院副总理回良玉代表党中央、国务院，在所发表的讲话中明确表示：
　　中国佛教协会要号召和带领佛教界中的有识之士，进一步发掘佛教文化内涵，整理和研究佛教文化遗产，弘扬佛教文化的精华，对佛教教义作出符合时代发展要求的解释……以与时俱进的精神，不断促进佛教在中国社会发挥更加积极的作用，更好地服务社会，造福人群，更好地与社会主义社会相适应。（在中国佛教协会成立五十周年纪念大会上的讲话——国务院副总理 回良玉——2003年9月24日）
　　回良玉副总理如上的讲话精神与赵朴老和真禅法师对佛教文化未来的展望和期待可以说是如合符契。不由我们不由衷赞叹佛教前辈们的远见卓识！
　　然而，我们也不得不承认，在真禅法师和赵朴老在世的时代，人们对“文化”二字的认识和理解尚且有很大的时代局限性，因此，不仅对“佛教文化”的概念产生过一些争论，更重要的是，对“佛教文化”的概念所可能揭示出来的更加深远的寓意，毕竟还无法认识和预见。
　　但是，时代的发展是迅猛的！随着中国社会改革开放不断加速、深化和经济的快速发展，随着WTO的加入和与国际社会的全面接轨，中国社会内部正在发生深刻变化，改革发展已经进入了一个即将更上一层楼的关键时期！
　　当此世界多极化和经济全球化趋势日益加强，综合国力竞争日趋激烈之际，在东西思想文化相互激荡之下，在发达国家的经济、科技等优势的强大反差面前，世界各国的有识之士已经空前深刻地认识到了“文化”深远意义，对文化问题的研究正方兴未艾。
　　所以，当此之际，我们应该与时俱进地从一个新时期的视角重新考虑“佛教文化”概念的内涵。只有当我们把对这个问题的思考和研究与时俱进地推向深入，使佛教文化能够对新时代的呼唤作出有力的回应，才能不负赵朴老、真禅法师等佛教前辈对我们的殷切期望。
　　二、对于文化的反思
　　自十九世纪鸦片战争，中西方文明遭遇而较量，中国处于明显劣势以来，中国的有识之士便认识到了文化问题的重要性，开始深入学习西方文化，对中国文化进行反思。[1]
　　但这个学习和反思的道路是混乱的，痛苦的，充斥了种种肤浅、迷茫和错谬的，并且还往往因为社会动荡不安而变得艰难曲折，甚至遭遇时时的停顿。
　　然而，当东方巨人遭遇迷茫、停顿和艰难曲折的时候，西方世界也遭遇了文化发展瓶颈的自我突破问题，也变得日益关注文化问题，并进行深入的反思。因此，当时代的浪潮再次涌开了中国国门，当我们再次开始重新审视文化问题的时候，忽然发现东方和西方，在对文化这个问题的关注和研究上，恰好正在殊途同归。这个课题依然鲜活，充满了世界潮流的浓重气息和民族生命的蓬勃跃动。
　　西方文明遵循重理性的传统，经过多年不停顿的研究和反思，关于文化的问题，已经逐渐条清缕析，产生了众多研究成果，其中一个非常重要的思想结晶就是由劳伦斯?哈里森和塞缪尔?亨廷顿共同主编的著名论集《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》。
　　正如亨廷顿在此书的《前言——文化的作用》中所叙述的，此书的问世，是为了探讨丹尼尔?帕特里克?莫伊尼汉的两句关于文化的名言：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的，是文化，而不是政治。开明地说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免于沉沦。”此书就是针对这一课题的主要研究成果。它“要回答的问题是：文化因素对经济和政治发展能影响到何种程度？如果确有影响，又该如何消除或改变文化对于经济和政治发展的障碍，以促进进步？”[2]
　　为了规范研究的成效，课题组对所讨论的名词的含义进行了界定：“‘人类进步’是指走向经济发展和物质福利、社会与经济公正及政治民主。而‘文化’一词，在不同的学科中和不同的背景之下，自然有着多重的含义。它常常用来指一个社会的知识、音乐、艺术和文学成品，即社会的‘高文化’。 有些人类学家，尤其是克利福德?格尔茨，强调文化具有“深厚意蕴”，用它来指一个社会的全部生活方式，包括它的价值观、习俗、象征、体制及人际关系等等。然而，在本书中，我们关心的是文化如何影响社会发展；文化若是无所不包，就什么也说明不了。因此，我们是从纯主观的角度界定文化的含义，指一个社会中的价值观、态度、信念、取向以及人们普遍持有的见解。”[3]
　　此书的各篇研究成果，汇集为一个共同的结论，就是：文化因素（主要指文化价值观和态度）确实影响各个人类社会的进步——它有时促进这一进步，有时又阻碍这一进步。而在某些情况下，政治决策可以促进文化的变革，使文化，因而也就是使社会免于沉沦。
　　参加以上研究的学者主要是西方（欧洲、北美）学者，但也有来自拉丁美洲和非洲的学者。特别需要一提的是来自非洲喀麦隆的学者丹尼尔????埃通加?曼格尔，他提出了一个重要的命题，即：“文化为体制之母”（119页），被认为是此论集的点睛之笔。
　　这些世界各国的学者之所以走到一起，共同研究文化问题，是因为他们面临一个共同的现实——发达的不均衡。即，西方国家内部发展的不均衡，拉丁美洲各国社会发展缓慢甚至时而倒退，非洲各国社会发展普遍地停滞不前。于是他们认识到了一个共同的原因，就是文化，而且是文化的最核心的部分——价值观、态度、信念、取向，总之，就是文化性的（具有文化上的普遍性的）世界观和人生价值取向。
　　其实，我们的前人在反思文化问题的时候早就意识到了文化的三个层次：第一，物质层次（包括科学技术）；第二，物质、精神相互涉入交融的层次（政治、经济、军事等各种制度）；第三，精神层次（民族心理、文化境界）。[4]《文化的重要作用》的作者们所关注的问题，实际上就是属于第三个层次的问题。
　　笔者曾在今年十月在台北出席中国哲学会举办的“2005两岸‘宗教与社会’学术研讨会”时发表了一篇论文：《中国文化的瓶颈与出路——以佛教文化破解历史怪圈》。文中表达了这样一个观点，即：
　　人类社会能否稳定发展，人类生活能否长久幸福，取决于物质与精神相互交融（第二层次）的妥善与否；而物质与精神相互交融的妥善与否，则应当取决于民族精神（第三层次）的境界高低。民族精神的境界，一般来说，具体地由文化的境界来体现……
　　并进而尝试建立了一个理论框架，即：
　　对于一个国家、一个民族、一个社会来说，精神文化境界的高低是至关重要的。因为，精神文化境界的高低将决定一个国家、一个民族、一个社会对其最基本的组成要素——人——的价值判断，并基于这一价值判断来进行社会制度的设计和社会利益的安排……
　　一个文化对人性本质的认识和把握，将决定该文化对“人的终极价值”的判定。唯有这个终极价值的判定，才能对该文化辐射范围内的人类的伦理道德构成强制性的约束，形成一个道德底线，并直接影响该人类社会的制度设计（政治）和利益安排（经济）。
　　笔者在写作如上论文时，尚未读到《文化的重要作用》这部书，但所表述的观点以及论文中的进一步论述和所提出的理论框架，与该书的观点和结论基本上是一致的。可以说是殊途同归。因此，后来读到了《文化的重要作用》这本书，知道了这个课题和成果属于世界文化人类学研究领域的最前沿的课题和研究成果，感到非常振奋，更增加了进一步从佛教文化的角度来研究这方面课题的信心！
　　所以，今天在这里，想借此机会重新提出佛教文化内涵的问题，就是为了表达一个观点，即，我们今天研究佛教文化的问题，应该与时俱进地把所关注的重点，放到佛教的价值观、信念、态度、取向，特别是大乘佛教的世界观和人生价值取向上来，并进一步关注佛教的世界观和人生价值取向对于中国社会过去曾经产生过什么影响，现在正在产生什么影响，和未来将会如何对中国社会产生积极的、进步的影响的问题，以及如何挖掘佛教的最精粹的智慧和精神，如何以佛教中最积极最进步的精神和智慧，对未来的中国发挥最积极和最进步的影响。
　　惟其如此，佛教才能如赵朴老和真禅法师等佛教前辈所期望的那样“将在今后不断发展的东方文明乃至世界文明中放射异彩。”
　　三、结语
　　二十一世纪，人类面临着解决严峻的发展不平衡的“南北矛盾”的复杂问题，为此，人类需要开创一种崭新的文明。而中国，作为“发展中国家的领头羊”，它的成败将会给世界带来深远的影响[5]。面对这样一个严峻的挑战，佛教有义务和责任奉献自己最卓越的文化精华，为中国改革发展的成功、“为人类文明的健康发展作出应有的贡献”[6]！这才应该是赵朴老、真禅法师等佛教前辈对佛教文化寄予了深切厚望的原因所在。
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　　[1] 参见庞朴《文化结构与近代中国》、《文化概念及其他》（《稂莠集》，上海人民出版社1988）。
　　[2] 塞缪尔-亨廷顿和劳伦斯-哈里森共同主编《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》p.3。（新华出版社，2002年2月第一版）
　　[3] 同上。又，笔者理解，其所谓“纯主观的角度”，实际上就是人的主观能动性的角度。译者此处的用词似乎未必精准。
　　[4] 参见庞朴《文化概念及其他》（同前）。
　　[5] 参见西班牙《先锋报》2005年11月14日登载的文章《为什么中国不是龙》，中国《环球时报》2005年11月30日转载，名为《一个真实的中国》（第六版，汪析译）。
　　[6] 参见赵朴初《在韩中日佛教友好交流会议汉城大会开幕式上的致词》（《法音》1996年第十期）。