慕容氏是归义军后期迅速发展起来的新世族，在曹氏统治中后期势力扩张，曹延恭娶慕容氏为妻。慕容氏在曹氏归义军时期营建了第二五六窟这一大型窟，此后还多次重修。在曹延恭时重修的第四五四窟中，慕容氏将其家族祖孙几代的巨身供养像画於该窟甬道北壁，同南壁曹氏祖孙三代六任节度使的供养像并列起来。表现出欲与曹氏平分政权的气势。
敦煌阎氏，自称“太原鼎族”，亦为敦煌高门之一。归义军初期，会出现过阎英达这样的大将和阎会恩这样的高僧，西元九八０年担任紫亭县令的阎员清又主持重修了第三一窟及窟檐。
敦煌杜氏，郡望京兆，早在汉晋时期就已在河西和敦煌安居，莫高窟有名的“杜家窟”（七十六窟）即由杜氏高僧所造。西元九六０年前后杜氏家族的杜彦思、彦弘兄弟等营造了莫高窟第五窟，在其后不久又一位杜姓高僧对该窟窟檐进行了重修。
据＜臘八燃灯分配窟龛名数＞的记载，莫高窟还有“宋家窟”（第一四六、七十二窟），也是敦煌高门的广平宋氏所建；“陈家窟”（第三二０窟）为“颖川陈氏”所建。这些“家窟”虽然不是曹氏归义军时期所建，但大家族对其的维护及影响仍在。
以上这些世族高门在莫高窟营造的“家窟”世代相承，使原本为佛教圣地的莫高窟大都变成了私人的“家庙”，其功能也进一步世俗化、社会化了（１）。世族高门的观念和制度在中国於魏晋南北朝极其发达，隋唐以来渐趋衰落，而敦煌世家大族却迟迟不肯退出历史舞台，一直垄断著上层社会，此种情况，应是敦煌特有的“历史景观”。
世家大族“家窟”形成，一方面显示出他们笃信佛教的实际情况，另一方面也是在炫耀和巩固其优越的社会地位。这种社会结构反映在佛教信仰及在信仰支配下所做功德方面，必然将神圣的莫高窟世俗化、社会化。换言之，这种世传家窟也是整个佛教日趋世俗化的结果。佛教信仰的日益蜕变，开窟造像是做功德的一部分，成为所谓“功德窟”。即使是有文化有地位大家出身的僧人，也不再关心佛学佛理问题，而是日益沉浸於这种“做功德”饶钹声中，其目的无非是消灾祈福，保持自己和后代的社会地位之类。
第四节 归义军中后期佛教的特点
自张淮深统治后期以来，佛教教学衰落，义学研究的佛学从此沉寂。但是从表面上看，佛教仍然兴盛繁荣，开窟营建活动从未停止，各种法事、斋会甚嚣尘上，然而这种佛教已经悄悄蜕变为庶民佛教、世俗化的佛教了。
（１）马德＜敦煌的世族与莫高窟＞，载兰州《敦煌学辑刊》一九九五年二期。
佛教一传入中国就开始了它中国化的历程。但是一般来说，这种中国化都是在佛理研习的较高层面上进行的。隋唐以来，佛教信仰渐渐成熟，由“判教”引起的宗派分化是中国化的标志，唐末宋代禅宗几乎独占天下，佛教的中国化至此可以说已经完成了。从此佛教便走向了衰落。而河西归义军统辖下的佛教，禅宗没有得到充分发展，便走向衰落，其中国化与世俗化同步，换言之，归义军时期佛教的中国化与世俗化是在较低层面上进行的。
归义军时期的佛教世俗化主要表现在：首先，信仰上的简单化与伦理道德化；佛教法事活动日益风俗化、程式化；教团地位日益衰落与社会功能化；僧尼等专业神职人员日益大众化，生活世俗化。
以上问题，是归义军时期佛教发展的趋势，也是这一时期佛教发展的主要特徵，关於此问题，我们还将专题进行讨论，故此不赘。
第四章 归义军时期佛教的世俗化
上文已经提到，归义军时期的河西佛教强烈地表现出了世俗化的倾向。整个归义军时期，佛教一直受到保护和扶植，即是张承奉统治时期佛教也没有受到太大的打击。然而，其还是不可能避免地衰落了。由于吐蕃的占领，使得河西地区躲过了唐武宗灭佛的会昌法难（八四五），河西在吐蕃统治时期，高僧大德云集，像昙旷、摩诃衍、法成等佛学大师们在河西的活动使得这一时期河西佛教迅猛发展，佛学水平空前高涨。但是这种局面并没有维持多久，进入归义军时期后，最初还有法成的讲筵，但在法成之后，便再难寻觅这样的佛学大师了，佛学也就相应地衰落了。
如果整个中国佛教在会昌法难后一蹶不振，衰落下去，那么河西佛教并未受到会昌法难的打击，却同样衰落了，这就说明会昌法难并不是中国佛教衰落的根本原因，而只是加速了它的衰落。中国佛教发展到隋唐达到顶峰，但同时也就孕育着它的衰落。当发展到唐代中后期，这种衰落的态势已表现得非常突出了。因而我们说佛教的衰落，逐渐向世俗靠拢是中国佛教发展的必然道路，河西佛教作为中国佛教的一个组成部分，也不可避免地要走同样的道路，只是更加迅速，更加完全地世俗化而已。
唐代中后期，禅宗崛起，至唐末五代宋初时禅宗丛林遍及中国各地，其它佛教宗派衰落，但禅宗这种一统天下的独盛局面，并没有在河西出现。一般以为禅宗是中国化的佛教的代表，禅宗在当时的兴盛也是佛教在中国最后一次辉煌。禅宗此后逐渐停滞，成为“话头禅”，此时中国佛教便处在沉寂之中了。而禅宗并没有得到完全发展的情况下，便很快进入了世俗化道路，佛学上也显得沉寂一片。因而我们说河西佛教的世俗化更具有佛教自身的原因。
第一节 佛教教学的终结和佛教的社会功能化
归义军初期，高僧法成从大中九年（八五五）到大中十三年（八五九）还开讲《瑜伽师地论》（１）。法成是吐蕃统治时期的著名僧人，被尊不“国师”。约在大中十四年（八六０）法成卒。法成所开讲筵持续了四年多，是归义军时期最大规模的佛教教学活动，也是归义军时期佛教教学水平最高的讲筵。在归义军第二任节度使张淮深时期，法成的弟子法镜继续开讲《净名经关中疏》（2）。在八七二年还讲《净明经关中释批》（3）。但是法镜的讲经活动已不像法成那像，是纯粹佛教教学性质，而是“曹和尚，就开元寺，为城隍攘灾，会讲《维摩经》（p.2079《净名经关中释批》卷末题）”。可见其讲经的动机已增加了“禳灾”的世俗目的。S.5972《维摩经疏》题记：“河西管内京城讲论临坛供奉大德赐紫都僧政香号法镜手记，前后三会，说此经，百法九遍。”而不像法成那样连续四五个年头，平均每月以一、二卷的速度讲《瑜伽师地论》，扎实地传授佛经。而且所讲为《维摩经疏》，这比起一百卷的《瑜伽师地论》来说，是小部经疏。法海的讲经活动，只知会讲过《大乘百法明门论》，详细情况不明。总之，法镜等人的讲经活动显然无法与法成相比，佛教教学活动，明显地衰落了。法镜与法海也为跨吐蕃与归义军两个时代的从物，受吐蕃统治时期佛教影响极大。从此之后，佛教教学活动的讲经在敦煌文书中再没有发现，佛教的学术活动从此终结了。此后的所谓讲经多是指“俗讲”，完全不同于佛教教学。
唐悟真作为归义军前期的高僧大德，不仅辅佐张议潮起事，且具有文采。然而悟真没有一件佛学作品，与佛教的有关的只是一些法事活动的应用文。P.3770有<俗讲庄严回向文>后署名“悟真”也是一篇佛事活动的应用文,写在咸通年间。<俗讲庄严回向文>中：
自□□□，作梵了法日，先念佛三二十□竟，令都讲举经便回向。以次开赞大乘，甚深旬义，所生功德，无边无量。
以上可见，<俗讲庄严回向文>是在举行俗讲前的祈愿文.“回向”的意思就是俗讲活动所生功德能指向祈愿,实现祈愿,也就是为功德指明方向,所以说:“令都讲举经便回向。”
这篇<回向文>后署名为悟真,可能是悟真所撰.可以推测俗讲在当时是十分流行的,是佛事活动的一项内容.俗讲在唐代中后期已十分流行,段成式《酉阻杂俎》、赵磷《因话录》都记有 “文淑”的俗称活动，这与圆仁在《入唐求法巡礼行记》中的记载相合，圆仁记曰：
开成六年会昌元年。又敕于左右街七寺开俗讲。会昌寺，令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大淑法师讲《法华经》，城中俗讲，此法师为第一。（4）
圆仁在记唐朝不同与日本人的风俗时说：“又有比俗法师，与本国道‘飞教化师’同也。说世间无（１）上山大峻《敦煌佛教の 研究》第二章<大蕃国大德三藏法师法成のと业绩>，第八四页，京都法藏馆。
（２）散0544《净名经关中疏》。
（３）Ｐ.2079《净名经关中疏批》。
（４）圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三，上海古籍出版社一九八六年八月第一版。
常苦空之理，化导男弟子、女弟子，呼道化俗法师也。讲经、论、律、记、疏等，名座主、和尚、大德（１）。”
以上可见，唐中晚期佛教在化俗方面的功能日益增强。化俗法师开俗讲是佛教的重要内容，其目的是为了吸引更多信徒，特别是普通百姓，是将佛教教义深深扎根于民间的举措。佛教的这种化俗，首先是以极其浓重的宗教信仰的色彩进行的，有着较烦琐的宗教仪式；但教化方式生动活泼，充满趣味，“说世间无常苦空之理，”，易被民众接受。
敦煌文书中出现的俗讲活动，有俗讲底本讲经文，俗讲仪式的运用文、发愿文、回向文等，这些都说明在河西地区晚唐以来俗讲十分流行，在吐蕃统治时期就出现了“唱导法将（将疑为讲）”（2）。唱导，自南北以来就是佛教化俗的方便。梁释慧皎《高僧传》中记：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远道业贞华，风才秀发；每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，欲辩一斋大意。后代传授，遂成永则。
这种唱导“杂序因缘”、“傍引譬喻”显得生动活泼，趣味横生，因而更多地受到民众的欢迎。释慧皎记唱导的效果时说：
谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖淚交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀感，则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。（3）
可见这种以文学艺术性方式宣扬佛教是多么能开化人心，带动人们的信仰，敦煌的这种“唱导法将”显然是化俗法师，而且这种“法将”经常出现在《释门杂文》中，这些杂文肯定是在开类似俗讲这样的化俗活动中的应用文，如在P.3097《释门杂文》中：
伏惟当座法奖（讲？将？）和尚妙开人转，控边玄门，无理无乖，弘扬泥雪，遂乃千莲□台，上演如来心地之法门，金刚玉座，中谈五乘三性之秘密，魔宫罢?，遥观失色，摧形邪部，休心运惧，希望归正，则此法奖之威德也。
这种升座讲演显然已不是佛教教学的讲筵，而是化俗的讲演活动。俗讲、化俗讲演直接导致了俗文的产生。俗文是佛教外延的表现，是佛教向世俗渗透的标志。俗文已经带有极大的娱乐性，但是仍保持了一些佛教仪式及佛教信仰内容，只是仪式比起以前已大大简化了。
敦煌写本中有许多俗讲底本讲经文，Ｐ.2292《维摩诘经讲经文》、Ｐ.3205《无常经讲经文》（拟）、Ｓ.6551《佛说阿弥陀经讲经文》、Ｐ.2305《妙法莲花经讲经文》、Ｐ.3808《长兴四年中兴殿圣节讲经文》、Ｐ.2133《金刚般若波罗密经讲经文》、Ｐ.2418《父母恩重经讲经文》等文，多为晚唐、五代、宋初的抄本。其中Ｐ.3808是五代后唐明宗长兴四年（九三三）皇帝隆诞日（应圣节）在京都皇宫中兴殿内为皇帝祝寿的作品，实为《仁王护国经》。以后传入河西地区。Ｐ.2292《维摩诘经讲经文》是由五代十国时后蜀传入的，有“广政十年”的题记，并说：“于州中?明寺开讲，极是温热。”这就说明在五代时，俗讲是极盛行的。在当时交通十分不便，河西归义军几乎封闭的状况下，还能传入外地的俗讲作品，可见俗讲有宗教活动中的重要地位。
（1）圆仁《入唐求法巡礼行记》，卷一，上海古籍出版社一九八六年八月第一版。
（2）Ｐ.4460<敦煌唱导法将兼毗尼藏主广平宋律伯彩真赞>。
（3）以上并上一段引文均见梁释慧皎《高僧传.唱导论》。
除俗讲的讲经文外还有因缘，也是诱俗化众，事佛宣化的一种说唱教化方式。敦煌写本中最常见的便是<目连缘起>、<丑女缘起>、<四兽因缘>等。因缘比起俗讲更具俗文特点，散韵相间，说唱并行，不引经文，演绎故事。还有一些题名为<慧远因缘记>(Ｐ.3570、Ｐ.3727）、<刘萨诃和尚因缘记>(Ｐ.2680、Ｐ.3722)、<佛圆澄和尚因缘记>（Ｐ.2680、Ｓ.1625）、<录州和尚因缘记>（Ｓ.528、Ｐ.2680、Ｐ.3727）的文书，这些作品均为散文，不像是说唱因缘的底本。这些历史人物的传奇故事也被俗文化，有可能是一些学习材料。
在因缘或俗讲仪程中有“说押座”一项，敦煌写本中保留下来许多押座文。Ｓ.2440号为押座文的汇钞，有<八相押座文>、<三身押座文>、<维摩经押座文>、<温室经讲唱押座文>、<故圆鉴大师二十四孝押座文>等。变文与因缘的开篇有押座文,如:《悉达太子修道因缘》开篇为<悉达太子押座文>；《破魔变文》开篇为<隆魔变神押座文>。
押座文是配合俗讲、因缘、变文而说，可见当时佛教中俗讲之类的化俗活动日臻成熟而且十分普遍，佛学讲经活动被俗讲之类完全取代了。
变文是敦煌写本中最具代表性的俗文学。变文是直接由寺院俗讲演化而来，但是它融入更多的文学艺术性，因而脱离佛教，自成一体发展。由于变文与佛教有着渊源关系，变文的内容许多由佛经故事演化而来。变文也有许多传统的民间故事、历史人物所演化的故事，因而变文则具有更广泛的内容。
敦煌写本中与佛教有关的变文有：Ｐ.4988.<大目干连冥间救母变文>、Ｐ.2187《破魔变文》、Ｐ.3051<频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变>,还有<八相变>、<降魔变>等。还有一些自历史题材的变文，如：<汉将王陵变>、<舜子变>、<伍子胥变文>、<李陵变文>、<王昭君变文>等。还有一类属于本地特有反映河西历史的<张议潮变文>、<张淮深变文>等。
这些变文大多是五代到宋初的抄本，创作年代可能不出唐代，有的则稍晚。这些变文中的许多抄本是由在寺院学习的学仕郎学习时所抄。变文成为学仕郎在寺学学习的一项内容，可见当时变文的流行普遍程度。
变文有着自己独立发展的轨道，变文中的佛教内容一方面是由于变文“转变”兴起的原由，另一方面也说明佛教渗入民间俗文，影响深造。
敦煌写本中俗文的大量发现，说明当时河西地区讲唱形式的俗文学艺术十分流行，其实际上又从另外一个角度反映了佛教的世俗化倾向。鲁迅说：“俗文之兴，当由二端，一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗（1）。”在佛教的经典日益由高深的讲论趋向唱导——俗讲——因缘——变文的过程中，佛教信仰也逐渐走向世俗了。“劝善”显然是道德教化，佛教在传播过程中，日益同中国传统的道德伦理相结合了。如目连冥世救母故事的日益流传，这个故事中突出的“孝”，正好符合中国的传统，因而为人们授受并流传不绝。敦煌文书中有众多卷号题名不同的<目连变文>,即反映了这个事实。敦煌讲经文中的<父母恩重经讲经文>也带有十分明显的中国“孝”的印记。还有<故圆鉴大师二十四孝押座文>，是流传已久的二十四孝故事的押座文，很明显，其也是儒家“孝”道的内容。
佛教俗文大多是谈无常生死、因果报应，结合天堂地狱之类来化导民众。俗文的发展趋势就是日益向传统伦理德靠拢，将宗教信仰与道德伦理教育相结合。以中国特有的思维方式来接受佛教，汲取佛教中生死无常、善恶因果、天堂地狱等基本内容，融入中国传统贤善孝忠思想，它参与社会道德教化，使它的某些作用社会功能化了。
（1）鲁迅《中国小说史略》第十二篇<宋元话本>,北京人民出版社一九七三年出版。
如果说佛教向世俗靠拢，教化间是整个中国佛教的发展趋势的话，那么在河西佛教的社会功能化还有另一表现——寺学。这是河西佛教所特有的。
官学从汉武帝“独尊儒术”立五经博士建太学而始，此后官学发展迅速，太学，国子学中，充满了各方学子。州县也各设学校，东汉末年官学制度开始衰落，魏晋南北朝时经过佛教、道教的冲击，儒学式微，赖儒学存在的学校十分衰败，但尚能苟延残喘，不绝如缕。隋唐时期国家统一，经济发展，官学有所振兴，特别是唐初，唐太宗采取许多振兴儒学鼓励学校措施，官学一时有所恢复，但是很快又衰落下去。究其原因，关键就是儒学的衰落。
敦煌的地方官学在唐代也是存在的，Ｐ.3274《孝经疏》末题：“天宝元年（七四二）十一月八日于郡学写了。阴庭??张处?。”Ｓ.4057《佛经》后题记“维大唐干符六年（八七四）正月十三日沙州敦煌县学士张”。Ｓ.2937《太公家教》卷背题：“淮（维）大唐中和肆年（八八四）二月二十日沙州敦煌郡学士郎兼充行军除解发太学博士宋英达。”
可见河西地区地方州、郡、县学士在唐代仍然维持着，还有“解发太学博士”的官衔。直到天复二年（九0二）仍有“河西敦煌郡州学上足子弟翟再温记。温字奉达”的题记。Ｐ.2859《巫书》末题：“州学阴阳子弟吕弁均本……天复肆载（九0四）岁甲子……。”即州学到此仍然存在。Ｐ.2661《方技书》前题：“岁月日，时州学上足子弟尹安仁书。”这一题记年代不详。但是天复年间的记载是有关州县官方学校的最后记载。Ｐ.3197<捉季布传文>背题:“新撰《时务篡集珠玉略抄一卷》圣教技术院学士敦煌礼生奉达”。Ｐ.3192背《论语集解》卷第六题：“技术院礼生翟奉达。”Ｐ.2094《持诵金刚经灵验功德记》卷末题：“于唐天复八载，岁在戊辰（九0八四月九日，布衣翟奉达写。”署“技术院礼生”，由此可知，敦湟技术院始设似于公元九0二——九0八年之间。技术院出现后再也没有见到州学或县学之题记，而技术院却一直存在到宋初。Ｐ.2718《茶酒论》末题：“开宝参（当为伍之误）壬申岁﹙九七二）正月十四日知（技）术院弟子阎海真手书记。”可能是唐末将州学改为技术院了，因而翟奉达在二十二岁时在州学，后又成为技术院的礼生，这也反映了州学的衰落。
寺学的兴起当在唐末。敦煌写本中最早的寺学记载是：Ｐ.2570《毛诗》卷第九，末题“寅年（八五八？）净土寺学生赵令全读为（已）记。”寅年有可能是吐蕃统治时期，也有可能是归义军初期，是否在吐蕃时期寺学就出现呢？不得而知。Ｐ.3620<无名歌>末题“末年(八一五)三月廿五日学生张议潮写”,并无是否在寺学的说明.在归义军初期大中年间的一批学郎题记如Ｐ.2825《太公家教》、Ｓ.705<开蒙要训>、Ｐ.3411《论语集解》卷一、Ｐ.3441《论语集解》卷第六、Ｐ.2716《论语集解》卷第七、咸通年间的Ｐ.3745《论语集解》卷第八、Ｐ.3666<燕子赋>卷背Ｐ.4570《残佛经》背、Ｐ.3870《敦煌廿永》等卷都题为“学生000”，不写记在那种学校。
而到唐末五代时寺学题记突然间增多，几占学郎题记的多半：最早有明确年代题记的寺学记载是：Ｐ.3569<太子家教>末题“维景福二年(八九三)十二月十二日莲台寺学士索威建记”.此后还有Ｐ.3211乾宁二年(八九五)“灵图寺学士郎”； Ｐ.3211背干宁三年“灵图寺学士郎汜贤信”；Ｐ.3381天复五年（九0五）金光明寺“学士郎张龟”Ｓ.692贞明伍年（九一九）“金光明寺学士郎安友盛”；Ｐ.2712贞明六年（九二0）龙兴寺“学郎张安人”；Ｓ.2614贞明七年（九二一）“净土寺学郎薛安俊”；Ｐ.2808贞明玖年（九二三）“净土寺学郎清河阴义进”；Ｓ.707同光二年（九二四）“三界寺学士郎，郎君曹元深”；Ｐ.2691长兴五年（九三三）“净土寺学仕郎邵员义”；Ｐ.3386天福七年（九四二）“三界寺学士郎张富盈”；Ｓ.1386天福七年（九四二）“永安寺学仕郎高清子”；Ｓ.295天福八年（九四三）“净土寺学郎张延保”；Ｓ.5463显德伍年（九五八）“大云寺学郎?”；Ｐ.3886显德七年（九六0）“大云寺学郎邓清子”；Ｓ.2894（5）开宝五年（九七三）“净土寺学仕郎辛延?，曹愿长”；北图盈七十六号“兴国二年（九七七）显德寺学士郎杨愿受”；以上为有明确记年的寺学题记。
还有一些是以干支记年的，Ｓ.3011戊寅年（九一八？）“金光明寺学郎???” Ｓ.173乙亥年（九一五？）“三界寺学士郎张英俊”；莫高窟一九九窟南壁题记；丁丑年（九一七？）“龙兴寺学使郎 ”；孟目一二九三己卯年（九一九？）“龙兴寺侍郎 鉴惠”；北图位六十八庚辰年（九二0？）“净土寺学使郎邓保住”；“净土寺学使郎王海润”；Ｐ.3393辛巳年（发徒刑一？）“三界寺学士郎梁流庆”；Ｐ.2633背壬年（九二二？）“净土寺南院学任郎?”；Ｐ.3692壬午年（ 九二二？）“金光明寺学郎索富通”；Ｓ.214癸未年（九二一？）“永安寺学士郎杜友遂”；Ｐ.5011丁亥年（九二七？）“灵图寺学仁郎张盈润”；Ｐ.3831丙申年（九三六？）“莲台寺学郎王和通”；Ｓ.5977庚子年（九四0？）“灵图寺学郎张富荣”Ｓ.1163庚戍（九五0？）“宋安寺学仕郎儿顺进”；Ｓ.778壬戍年（九六二？）“大云寺学仕郎邓庆长”；Ｐ.3386戊辰年（九六八？）“三界学士”；Ｐ.2483己卯年（九七九？）“永安寺学仕郎僧丑延”。
还有一些无时间题记的如：Ｐ.3189“三界寺学士郎张彦宗”；Ｐ.3692“金光明寺学士郎索富通”；Ｓ.1586“金光明寺学郎张再?”；Ｐ.3757“金光明寺学士郎就载红孔目汜员?”；Ｐ.3446（3）“金光明寺学郎显须等，金光明寺学郎索憨”；Ｐ2484“净土寺学生汜永千”；Ｓ.3691“净土寺学士郎汜安德”；Ｐ.2618“莲台寺学仕郎汜住等”；Ｓ.785“灵图寺学郎曹延叶”；Ｐ.3170“显德寺学士郎张成子”等。
从以上这些大量的寺学题记中可见，唐末五代以来敦煌寺学十分发达。所见有寺学的寺院有：净土寺、莲台寺、灵图寺、金光明寺、龙兴寺、三界寺、永安寺、大云寺、显德寺等。Ｐ. 4065<表文件三件>在第二、三两表文之间写有：“乙亥年（九七五？）十一月十六日乾士学士郎杨定千自手书记”。“乾士”有可能是“乾寺”之误，若是如此，那么乎敦煌所有的僧寺都有寺学。
Ｓ.707《孝经》末题“光三年（九二五）乙酉岁十一月八日三界寺学仕郎，郎君曹元深写记”同光三年，曹议金早已任归义军节度使了，而其子曹元深仍在三界寺寺学学习，曹元深后来也任归义军节度使，可见当时寺学影响极大，是敦煌的主要学校机构。
敦煌寺学学习的内容是什么？从有关题记来看，以启蒙性书本、儒家经典、文学作品为主。Ｐ.3569《太公家教》、Ｐ.3211《千字文》、Ｐ.3381<秦妇吟>、Ｐ.2809<百行章跋尾>、Ｐ.707《孝经》、Ｓ.2621背<渔父沧赋>、Ｓ. 1386《孝经、》Ｐ.3386<大汉三年季布陈词文>、<杨满山咏孝经> 、Ｓ.395《孔子项托一卷》、Ｐ.3780<秦妇吟>、Ｓ.5463《天蒙要训》、Ｐ.3886《书仪》、Ｓ.3011《论语》卷第六、Ｓ.173<李陵苏武书>、北图位六十八<百行章>、Ｐ.3393<珠玉抄>、Ｐ.3632《齖?新妇文.书仪.酒赋.崔氏夫人要女文.杨满山咏经》、Ｐ.3692<李陵苏武往还书>、Ｓ.214<燕子赋>、Ｐ.3832《王梵志诗》卷第三，Ｓ.3393《王梵志诗》、Ｓ.1163《太子家教》、Ｐ.2570《毛诗》卷第九、Ｓ.1586《论语集解》、Ｐ.2618《论语集解》等等。
从以上可以看出，寺学的教学内容还是以启蒙性的书本、儒家经典为主，结合一些文学作品及实际应用文。当然也有一些学郎题记的卷子与佛教有关，如：Ｐ.2483<佛家赞文>、北图盈七十六背<目连变文>、Ｓ.2614<大目干连冥间救母变文并图一卷>、Ｓ.5977<和戒文>，但是数量很小。寺学的教学内容表明寺学已经承担起社会文化教育的功能。
敦煌寺学是中原佛教未会有过的现象，它也不同于中世纪欧洲的教会学校，是在神权与俗权对立中，神权力量及影响的表现。唐末五代宋初时，教团地位日益衰落，教团领袖都僧统只是归义军节度使手下的“释吏”宗教为社会、政治服务，教团服从于俗权，为其服务。因为寺学发达是在这种大背景下发展起来的，故寺学当然必须为社会服务，承担了社会教育特别是启蒙知识、文化传统方面的教育。教学内容以传统文化、儒家经典、启萌读物为主，佛教内容已不是主要方面了。学生以童幼俗人为主而不是只对僧人，更证明了寺学的社会化功能。这种佛教寺院参与社会，社会职能化，一方面体现了唐代以来儒释合流倾向，另一方面表现了佛教教学本身更向世俗社会靠拢，佛教寺院也就日益成为社会结构中的有机组成部分，本欲超脱世俗之外的佛教也就社会化、世俗化了。
第二节从佛教经典的流行看佛教信仰的世俗化
归义军时期，佛教经典流行趋势为：大部头卷本的中国佛教基本经典如：《大般若经》、《大般涅盘经》、《法华经》、《华严经》等已不再流行，小部头小卷本的经典《金刚经》、《般若心经》、《维摩经》、《盂兰盆经》、《观音经》（从《法华经》中抽出<观音菩萨普门品>单行本）等十分流行。还有一些实用性较强的经典,如《金光明最胜王经》、《佛说佛名经》、《大佛名经》等十分流行。最值得提出的是，许多疑仪经迅速流行并占领佛教信仰的阵地，如《八阳神咒经》、《阎罗王授记经》、《父母恩重经》、《佛说延寿命经》、《佛说无常经》、《佛说佛母经》、《佛说善恶因果经》等等。这一时期陀罗尼（真言、经咒）之类十分流行，如《大身真言》、《佛顶尊胜陀罗尼咒》、《金光明最胜王经陀罗尼咒》等等。
从以上佛教经典的流行趋势可以看出，佛教信仰日益趋向世俗，并呈现出神秘化倾向。
归义军初期，还存在着佛教教学的讲经活动，佛教界上层还研习佛理。《瑜伽师地论》、《大乘百法门论》、《净名经关中疏》、《维摩经疏》等正统佛教经典还在流行，为人所重。直到五代时期部分高僧的邈真赞中还提到精通《瑜伽》、《百法》、《净名》等语。具体情况不明，文书中也没有留下更多的证明材料，可能是写邈真赞已经程序化了。实际情况是，上类经典已很少有人精通了。
归义军初期，小卷本经典及疑伪经已开始流行，到曹氏归义军时期疑伪经的流行已呈压倒趋势。
一、写经流行
归义军初期受吐蕃统治时的影响，写经中有一些论、律部经典，如Ｓ．985（２）《大乘百法明门论开宗义决》，此为吐蕃时期著名高僧昙旷撰，大顺参年（八九二）僧福佑写；Ｓ.1073《和菩萨戒文一本》是乾符四年（八七七）所写；Ｓ.6526《四分戒本》一卷，中和元年（八八一）龙弁写。还有一些经典是为作功德所写：如Ｐ.2274《金光明最胜王经》卷七，大中五年尼德照供养；Ｐ.4567《诸星母陀罗尼经》，大中十一年（八五七）阴英德写；Ｓ.4397《观世音经》，广明元年（八八０）写，题记为“天平军凉州第五段防戍都右厢兵马使梁矩，缘身戍深蕃，发愿写此经”；Ｓ.4479《新菩萨经》乾符六年（八七九）写；Ｓ.1174《金光明最胜王经》为光化三年（九００）张议潮第十四女即李明振之妻为其三子“使君端公”所写，题记中有愿“三郎君神游碧，联接天仙，质（直）往净土”等语。从以上有明确纪年的写经，可见当时还有一些佛教学习教理研究的写经，同时也有供养及祈愿写经。从十世纪开始情况则有所变化。
在天佑年间，从蜀地传入河西的印本《金刚经》十分流行，出现了一批依“西川过家真印本”写成的此经。一个八十多岁的老人从天佑二年到三年间留有大量写经，如；Ｓ.5444《金刚般若波罗密经》天佑二年（九0五）“八十二老人手写”；Ｓ.5534《金刚般若波罗密经》天佑二年“老人八十有二” Ｓ.5965《金刚般若波密经》天佑二年“八十三老人自手”；Ｓ.4451《金刚般若波罗密经》天佑三年（九0六）“八十三老人自手”；Ｐ.2876《金刚般若波罗密经》天佑三年“八十三老人写”。可以看出，以上《金刚经》均出自一人之手，每经都附有大身、随心、心中心三真言，且八十三岁时，均为剌血写经，Ｐ.2876题记中还有“以死写之，乞早过世，。余无所愿”。另外，依此西川过家本所写的此经还有Ｓ.5544辛未年（九一一）、Ｓ.5450丙戊年附三真言，Ｓ.6726丙戍年（九二六）、Ｐ.2094（2）天复八年（九0八）翟奉达写。Ｐ.3398天福八年（九四三）阴彦清写、Ｐ.3493天福八年（九四三）等，可见“西川过家真印本”的《金刚经》在敦煌十分流行。天福十四年（实为开运四听，公元九四九）曹元忠会造《金刚经》印本，并雕印观音菩萨像。Ｐ.4515《印本金刚般若波罗密经》尾题“弟子归义军节度使特进检校太传兼御史大夫樵郡开国候曹元忠普施受持，天福十五年己酉岁五月十五日记，雕版押衙雷延美”。P.4516为同一刻本。在Ｐ.4515未附大身、随心、心中心三真言，Ｐ.4514有曹元忠雕造大圣毗沙门天王像（共十一份）、观音菩萨像，也是开运四年匠人雷延美雕造。《金刚经》作为小卷本佛经与民间联系紧密，常被作为功德时来写，在归义军中后期此经十分流行。
贞明六年（九二0）曹元德大量写《佛说佛名经》，Ｓ.3691《佛说佛名经》卷十五题记有：
敬写《大佛名经》贰佰捌拾捌卷，惟愿城皇安泰，百姓康宁，府主尚书曹公，己躬永寿，继绍长年，合宅枝罗，常然庆吉。于时大梁贞明六年岁次庚辰伍月十伍日写讫。
有此题记者还有Ｓ.为第四卷，Ｐ.3216为第十二卷等。《佛名经》是敦煌佛教法事中常用经典，天复二年（九０二）张承奉给都僧统帖中要求念《佛名经》以祈福消灾。都僧统贤照马上照办亲要求“祈（忏）不绝，每夜礼《大佛名经》一卷”。在敦煌卷子中还有《大佛名经忏悔》的卷子。如Ｐ.2042《大佛名》十六卷，《略出忏悔》第一卷，庚寅年（九三０？）“报恩寺僧律师法会敬写（《大佛名经》）一部”。Ｓ.6783（2）《大佛名忏悔一本》等。
曹元德所写二八八卷《佛名经》肯定是施予了管内各寺院，即所谓“官写佛经”。《佛名经》是一部较为实用的经典，在归义军时期十分流行。
在五代时《佛说阎罗王授记令四众逆修七斋功德住生净土经》也十分流行。此经又题作《佛说阎罗王授记经》或《佛说阎罗王经》，简称《授记经》，又作《佛说十王经》。敦煌遗书中存：Ｐ.2003、Ｐ.2870Ｐ.3961Ｐ.3147、Ｓ.2489、Ｓ.2815、Ｓ.4530、Ｓ.4805、 Ｓ.4890、Ｓ.5544、Ｓ.5585、Ｓ.6230、北图咸七十五、服三十七、字六十六、四十五、列二十六、罔四十四、散０五三五、Ｐ.3761等写本。其中Ｓ.3147、北图咸七十五后题“比丘道真受持“。Ｓ.5544与Ｓ.5585为同一人所写，前供题辛未年应为公元九一一年。Ｓ.6230为同光肆年（九二六）、Ｓ.4530、散０五三五题戊辰年应为九０八年、岡四十四为九五八翟奉达所写经。
以上《佛说阎罗王授记经》是一部疑伪经，卷尾又题作《佛说十王经》，唐末五代流入河西地区，且敦煌十分流行。其内容为描写冥间十王所管地狱之恐怖可畏和劝人修七七斋、百日斋、一年斋、三年斋。谓生人如能按时作此斋，亡人便能顺利通过冥间十王而往生净土，不受地狱之苦。这种信仰在当时流行起来之后，至今仍流行于中国农村广大地区。当时地狱思想非常流行，人们对十王的信仰是十分虔诚而且认真的。这种灵魂不死，生死轮回、因果报应的思想早已深深印入人们的信仰中而且神圣不容怀疑，人们相信做某种功德便能从痛苦而可怕的报不应中解脱出来，因而做功德便成了人们宗教信仰中的头等大事。
在敦煌文书中存在一个依《阎罗王授记经》而做七七斋功德的例子：Ｐ.2055《佛说盂兰盆经》，《佛母经》，《佛说善恶因果经》的题记如下：
弟子朝议郎检校尚书工部员外翟奉达为亡过妻马氏追福，每斋写经一卷，标题如是：
第一七斋写《无常经》一卷。
第二七斋写《水月观音经》一卷。
第三七斋写《咒魅经》一卷。
第四七斋《天请问经》一卷。
第五七斋写《阎罗经》一卷。
第六七斋写《护诸童子经》一卷。
第七七斋写《多心经》一卷。
百日斋写《盂兰盆经》一卷。
一年斋写《佛母经》一卷。
三年斋写《善恶因果经》一卷。
左件写经功德为过往马氏追福。奉请龙天八部、救苦观世音菩萨、地藏菩萨、四大天王、八大会金刚以作证盟，一一领受福田，往生乐处，过善知识，一心供养。
Ｐ.2055的三部经正好是后三斋即百日、一年、三年斋所写之经。这种写经很明显是为亡人“追福”而做的功德。翟奉达是曹氏归义军时期的一位历学家，撰有《具注历》。也是敦煌世族浔阳翟氏所出一名人。在九五八年其妻亡后做功德，修七七斋、百日斋、一年、三年斋，不但说明了翟奉达笃信佛教，而且反映这种信仰是具有代表性的，换言之，这种信仰代表了当时社会上的信仰状况（1）。
在以上翟奉达的写经中除了《佛说盂兰盆经》和《多心经》（即《般若波罗密多心经》 外以，其余诸经如《无常经》、《水月观音经》、《咒鬼经》、《天请问经》、《阎罗经》、《护诸童子经》、《佛母经》、《善恶因果经》均为疑伪经，也就是说，翟奉达为亡妻做七七功德所写经典绝大多数属疑伪经之类，从此可知，敦煌这时疑伪经的流行已呈压倒趋势。
在归义军中后期十分流行的经典还有《观世音经》，如Ｓ.3054，为贞明二年（九一七）报恩寺僧海满写；Ｓ.4439<写金刚经题记>有“乙酉年（九二五）五月十三日下手写《金钢经》一卷、《观音经》一卷、《四门经》一卷、《地藏菩萨经》一卷、《解百生怨家经》一卷，共计五卷，六月十五日毕功了”。Ｓ.4601《佛说贤劫千化名经》卷上，“雍熙二年（九八五）康文兴等写经奉供”。Ｓ.5256（2）《新菩萨经》一卷丁卯年（九０七）写。Ｓ.5554<妙法莲华经陀罗尼品>第二十七“己丑年（九二九）七月五日就宝（报）
（１）参见杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》，兰州甘肃教育出版社一九八九年第一版。
恩寺内马押衙《观音经》写了”。Ｓ.5556《妙法莲华经.观世音菩萨普门品》“戊申年（八八八？九四八？）七月十三日弟子令狐幸深写读诵，愿深续诵”。
Ｓ. 5563《佛说延寿命经》“丁丑年（九一七？九七七？六月十三日施主弟子僧愿成舍?经一卷”；Ｓ.6485《佛说贤劫千佛名经》戊辰年（九0八？九六八？）经生侯珣为王庭仙写。Ｓ.6667《佛说八阳神咒经》天福七年（九四二）令狐富昌敬写。Ｓ.6734《思益经》雍熙三年（九八六）丙戍尹松志写。Ｐ.2054<十二时普劝回众依教修行>同光二年(九二四)写。Ｐ.2094《持诵金刚经灵验功德记及开元皇帝赞（金刚经）功德》一卷，天复八年翟奉达写。Ｐ.2098《佛说八阳神咒》同光四年（九三六）画宝员写。
Ｐ.2133《妙法莲华经讲经文》贞明六年（九二0）写。Ｐ.2285《佛说父母恩重经》丁卯年（九０七？九六七？）比丘智照。Ｐ.2963《净土念佛诵经观行化》卷下，乾佑四年（九五一）写。Ｐ.）3036《劝善经》天佑三年（九三八）宝宣写。Ｐ.3045《佛说多心经》天福五年（九四０）吴辛通写。Ｐ.4776《金刚般若波罗密多心经》“归义军节度押衙内都伪指银青光录大夫检校礼部尚书上柱国翟奉定一心供养”。Ｐ. 5021《观善经》甲申岁（九二四？九八四？）正月。Ｐ.）3604<十二时>乾德八年(九七0)李福延写。
Ｓ.5434《金刚明最胜王经陀罗尼咒》清泰二年（九三五）写。Ｐ.1907《佛说父母恩重经》天福十二年（九四七）报恩寺写经。Ｐ.2805《佛说摩利支天经》天福六年（九四一）写。Ｐ.3325《梁朝传大士颂金刚咒经》广顺三年（九五三）显德寺写。Ｐ.3912《佛说摩利支天陀罗尼经》太平兴国七年（九八二）写在朔方。Ｐ.3110《佛说摩利支天菩萨陀罗尼经》、《佛说延寿命经》丁亥年（九八七？九二七？张会儿写。Ｐ.3113《法体十二时》清泰二年（九三五）李佑信写。
Ｐ.3115《佛说续命经》一卷天复元年（九0一）汜辰母写。Ｐ.3351《妙法莲华经.观世音菩萨普门品》第二十五、《般若波罗密多心经》开宝七年（九七0）金光明寺僧王会长、张僧奴、令狐富通、阎延定等四人写。Ｐ.3540《天王文》贞明六年（九二０）比丘金刚会札。Ｐ.3759《佛说八阳神咒经》、《佛说摩利支天菩萨陀较尼经》戊子年（九二八？九八八？）写。Ｐ.3919《佛说菩萨修行四法经》、《大威仪经请问说》己未年（九五九）沙弥戒轮书。Ｐ.2374《佛说延寿命经》、《佛说续命经》《佛说天请问经》“维大周显德六年（九五五）四月八日，瓜州永兴禅院禅师惠光发心敬写《延寿命经》、《续命经》、〈天请问经〉三卷，计写四十九卷同发心施主，宜报清吉，永充供养”。
散０二三八《金刚经》天佑三年（九０六）写。散０五八《金刚经》天佑二年（九０五）写经。散０二三七《金刚经》光化三年（九００），散０六一四《佛说父母恩重经》显德六年（九五九）正月沙弥戒轮（散０五四“《阿弥陀赞》一本，《往生极乐赞》一本，《宝马赞》一本，《归极乐赞》一本，《西方极乐赞》一本，共一卷，显德六年（九五九）岁次己未八月十日三界寺’。北大图书馆藏四十三号《阿弥陀经》天福元年（九三六）干元寺僧写。北图海字八十《救诸众生苦难经》天福四年（九三九）僧愿惠写。北图龙字九号《妙法莲华经.普门品》干佑元年（九四八）僧戒昌写。北图罔字四十四号《佛说图罗王授记经》、《佛说护诸童子经》、《佛说盂兰盆经》，此三部经均为翟奉达为亡妻追福所写。
前面我们已经考察了疑伪经《佛说阎罗王授记经》即《佛说十王经》的流行，以及翟奉达的写经状况。从以上流行经典来看，像《佛说八阳神咒经》（Ｓ.6667、Ｐ.2098、 Ｐ.3759）、《佛说贤劫千佛名经》（Ｓ.4601、Ｓ.6485），《佛说延寿命经》（Ｓ.5563、Ｐ.3110、Ｐ.2374）、《佛说续命经》（Ｐ.3115、Ｐ.2374）、《佛说父母恩重经》（Ｐ.2285、 Ｓ.1907、散0六一四）、《劝善经》（Ｐ.3036、Ｐ.5021）、《佛说摩利支天经》及其《陀罗尼经》（Ｐ.2805、Ｐ.3912、Ｐ.3110、Ｐ.3759《天请问经》（Ｐ.2374）、《解百生怨家经》（Ｓ.4489题记）、《教诸众生苦难经》（海八十）、《佛说护诸童子经》（罔四十四）等都说明疑伪经十分流行，而且占了写经的大多数，可见疑伪经的流行已成为压倒趋势。即是属于真经者，也是一些与民众风俗信仰关系密切的《金刚经》、《般若心经》、《观世音菩萨经》、《阿弥陀经》、《盂兰盆经》等不多的几种。
我们注意到这一时期非佛经的，中国人所制的佛教宣传品，如讲经文、赞、灵验记等十分流行，如Ｐ.2133《金刚经讲经文》、Ｐ.2419《父母恩重经讲经文》、Ｐ.2094《持诵金刚经灵验功德记》、Ｐ.2133《妙法莲华经讲经文》、散0五四0<阿弥陀赞>、<往生极乐赞>、<宝马赞>、<归极乐赞>、<西方极乐赞>等等，另外还有Ｓ.5573、Ｓ.4039Ｐ.4608Ｐ.4560、北图八三二五等<五台山赞>（1）。这些都是通俗性、文学性的佛教宣传品，反应了民众信仰方向、方式上的变化，是典型的中国化佛教作品。
从上面经典及佛教宣传品流行情况可见，佛经不仅小卷本化，简单化且杂入伪经。如《佛说父母恩重经》、《佛母经》一眼便可看出与中国儒家传统的“孝”有关，是中国化的佛典；《劝善经》显然是道德化了的经典与中国尚贤崇德传统思想的相合；《佛说延寿命经》、《续命经》、《救诸众生苦难经》等反映了人们的实际要求，希望去病长寿，解脱苦难生活。以农耕为主的中华民族，在生产力低下，自然条件以不佳的情况下，生活十分艰辛而充满苦难，因而《观世音经》便从《妙法莲华经》中抽出而单独流行，故观音菩萨信仰特别流行，一直影响到今天，这无不与其大慈大悲救苦救难的特点有关。
另外这一时期“陀罗尼”（真言、咒）也十分流行。这些本来都属于佛教密宗，带有某些神密奇特的色彩。其正好与民间某些神异秘密信仰特点相合。这些应与吐蕃占领河西有关。流行的陀罗尼等多为在经后，在《金刚经》后常写“大身、随心、心中心”三真言。还有《八阳神咒经》、《金光明最胜王经陀罗尼咒》、《妙法莲华经.陀罗尼品》、《佛说摩利支天陀罗尼咒经》、《诸星母陀罗尼经》等。应是在这一时期一些陀罗尼咒的小册子。如Ｐ.3916就有《佛说七俱胝佛母大准提陀罗尼经》、《不空羂索神咒经》、《佛顶心观世音大陀罗尼》、《诸星母陀罗尼》、《无垢净光陀蜀尼》及《佛说七俱胝佛母准泥大明陀罗尼念诵法门一卷》。此类写本还有Ｐ.3835、Ｐ.3824、等等，大约应为归义军时期的写本（具体时间待考），但是这反映了一种密宗倾向的信仰。也许由于这些经典卷小字少，经中又讲持诵功德之类，因而十分流行吧！不见有密宗大部经典如《大日经》的流行，而只有这些杂咒可能是通俗信仰不要求有复杂的法式所致吧！
在写经是有一特别现象就是存在为牲畜动物写经的现象。如Ｓ.5544《金刚经》西川过家真印本题记：“奉为老耕牛神生净土，弥勒下生，同在初会，供（共）闻圣法。”Ｓ.5544《佛说阎罗王授记令四众逆修七斋功德往生净土经》题：“奉为耕牛一头敬写《金刚经》一卷，《授记》一卷，愿此牛身领功德，往生净土，再莫受畜生生，六曹地府，分明分付，莫更有仇讼，辛未年正月。”西川过家本的流行约从天佑二年（九０五）始到天福八年（九四三）。这个辛未年应是九一一年为宜。其它为牲畜的写经时间不明者也应与这个时代相去不远。有Ｓ.4941《般若波罗密多心经》题“奉为母羊两口，羔子一口，写经一卷，领受功德，解怨释解（经）”。Ｐ.3448《般若心经》题“奉为羝羊一口，敬写尊经，流传万代，解怨释解（结）”。背有董姜、张善保雇驼契一件，辛卯年（九0一），年代当相近。
这些为牲畜写经，一方面反映民间信仰佛教的虔诚，另一方面，说明佛教所宣传的生死轮回、因果报应、众生平等的思想已深入人心。善良民众与自己所养之牲口有了感情，因而为牲口做功德，希望牲口长命或以后不再身为畜生。这是典型民间信仰。
二、关于归义军时期大藏经的状况
张议潮光复沙州的当年，敦煌会举行过一次大规模的清理点勘寺庙藏经活动。这也是张议潮接受管教团，对佛教教团整理活动的一部分。归义军初期张议潮向朝廷请经，Ｐ.4962背:“准数分析奏闻,陷蕃多年,经本缺落,伏乞宣赐,兼降宣命,诏当道有朝……（后缺。）”这次请经活动是否得到官藏，不得而知，结合当时会昌毁佛（八四五）后不久，各地各处恢复经藏的活动，有可能得到一部（1）。
张氏归义军晚期，佛教教学活动业已停止，经藏也就不太受重视。金山国及曹氏初期，由于与回鹘的战争不断，敦煌的寺院经藏受到破坏，战争还会烧毁了三界寺。再加上当时对经藏并不十分重视，义学停滞，写经已向小本，疑伪化发展，经藏中经典的流失破损往往不太受重视，长兴五年（九三四）三界寺和尚道真发起了“寻访古壤经文收入寺中修补头尾”的活动，当然这也是鉴于“见当寺藏内经论部（袟）不全”（2）。可见当时经典的遗失、损耗状况十分严重。这场运动很快引起了僧俗界的响应，经藏的建设十分活跃。向中原乞经的活动可能是在这一背景下运行的。敦煌发现的<沙州乞经状>现有Ｓ.2140、Ｓ.3607、Ｓ.4640、Ｐ.3851、Ｐ.4607五个卷了，据方广锠研究，这是五代时期一次乞经活动的经目。Ｓ.2140是初稿：
沙州先得帝王恩赐藏教，即今遗失旧本，无可寻觅，欠数却于上都乞求者，（后为经目，卷数，底数略）上件所欠经律论本，盖为边方邑众，佛法难闻，而又遗失于教言，何以得安于人物，协望，中国檀越慈济乞心，使中外文藏教俱全遣来，今之凡夫转读，便是受佛付嘱，传授教敕得法久住世间矣。
Ｐ.3851是第三稿，里面有一些“切要觅来了”的戒律经典，还有“如式写者，切须三校，不清留错字也”的说明。说明请经持续了一段时间，并有先得经典可能有抄写不精者，请经目录也是一次次减少，方广锠根据<乞经状>中“中国诸贤”（Ｓ、4640、Ｐ.385）“中国檀越”(Ｓ.2140),自称“边方邑众”、“边方人众”、“边人”而断定是五代时期的，我同意方广锠看法，也认为应该与当时敦煌存在搜集修补古壤佛经，清理修复各寺经藏的活动相联系，乞经是整个这一活动的组成部分，是曹氏归义军时期佛教界一件重大事件。
归义军向中原乞经，说明当时在归义军政权的周围已很难有超出自己水平的佛教文化了，特别是历来为佛教发达而且不断向中原输入高僧佛经的西域的佛教已不再辉煌，走向衰落，伊斯兰教也正危协着西域佛教。因而只能从中原请经，把中原当做同源文化。而更具关切感，对归义军更具向心和权威感了。
（1）参见方广锠《佛教大藏经史》，北京中国社会科学出版社一九九一年三月出版。
（2）见敦煌研究院藏0三四五号及北图新0三二四号文书。
北宋时，曹延禄、曹贤顺会两次向朝廷乞求金字藏经，朝廷诏益州写金银字藏经赐之。但是经藏的建设及乞经活动并没有带来佛学教学、佛经研习之风，只是当做佛、法、僧三宝中的法宝而加以供养。
三、转经内容的流行
佛教转经是法事、斋会不可缺少的一项活动。转经的内容反映了当时经典流行及信仰方向。
归义军后期的转经活动也是按斋会、法会程序化模式进行的。敦煌文书中留下为数不多的几个卷子中反映了这种情况。Ｐ.2697<清泰二年(九三五)比丘僧绍宗为亡母转念设斋舍施、放良疏>中：
敬诵诸佛菩萨壹万句，诵《般若心经》伍佰遍，诵<无量寿咒>壹千遍,诵<灭罪真言>壹千遍。
Ｐ.4046<天福七年(九四二)曹元深舍施回向疏>中有：
逐日每僧念《心经》百遍，<真言>千遍，六时礼忏。
s.086<宋淳化三年（九九一）回向疏中：
转《妙法华经》十部，《观弥勒菩萨上生兜率天经》八十部，《金刚般若波罗密经》两部，《重四十八经轻戒》一卷，<佛顶尊胜陀罗尼>六百遍，《般若波罗密多心经》一百部，<慈氏真言>三千遍。
从以上转经内容可见，念佛与菩萨名号，诵《金刚经》、《般若心经》小经及一些罗尼、真言之类十分流行。S.086中是为马丑女追福，带有深厚的法相唯识宗信仰的特点。《观弥勒菩萨上生兜率天经》是后来法相宗相奉的经典，还有<慈氏真言>最后有愿为“超脱幽冥，速得往生兜率内院，得闻妙法”等语。这与唯识宗创造人玄奘示寂前发愿往生弥勒兜率净土一致，属于法相唯识弥勒信仰。可见唯识宗的影响到宋初在河西仍然存在。
第三节 教团地位低落和寺院经济的发展
归义军初期，佛教教团地位较高，张议潮接管教团，对教团进行了清理和改革。由于张议潮本人自称佛弟子，及与僧界领袖洪辩、悟真等人关系，在归义军初期，教团的地位颇高，势力很大，僧尼数量一度猛增（注释：s.2659<沙州诸者尼籍>中大乘寺尼达二０九人。）。直到大约八九五年左右沙州僧尼数目总计一一四０人（注释：s.2614背）。当时沙州人口不会超过二万人，僧尼占了十分之一弱。可见僧尼队伍的庞大。
从张淮深统治末到张承奉始掌权，佛教教团势力开始衰落。归义军政权的一系列政变及归义军初期有有威望的高僧大德的示寂，使得教团力量削弱，地位下降。张承奉时，曾严厉斥责佛教徒众，命令教团为沙州城内灾祸忏念、祈诵，都僧统显得十分顺从，一一遵行。
在悟真之后的都僧统康贤照（八九五～九０二）、汜福高（九０二～九一七？）、陈法严（九一七～九二六？）、阴海晏（九二六～九三二）、龙辩（九三三？九三五～九四四），此后吴僧统（？～九四五）、汜僧统（九四五～？）、法崇（九四五左右）、钢慧（？～九六六～九七领八～？），（注释：荣新江《九～十世纪归义军时代的河西佛教》。），无论地位或威望都无法与归义军初期的都僧统相比，因而与世俗权力的代表的对话相对削弱，这种情况势力必影响教团势力。
这一时期的各种释门杂文所显示的都是教团各种活动为“司空”、“天王”祈福等祝愿词（回向文） ，各种施舍文中都显示出世俗政权被摆在首位。S.8538<天福八年（九四三河西都僧统龙辩榜）>载：
（前残）□□云李法律、恩张法律、程法律、龙永绍、法受、土法深、保会、智光、纳色、界张僧政、邓僧政、莲龙法律。
右件诸司所请禅律大德律论等，窃缘释迦留教，律宝郎然，累代精修，不闻堕坏。及见边防安泰，法眼重兴，道俗倾心，上下虔敬。自以司徒秉政，设法再役，河西政俗，□风专慕，弘扬佛日。今且回方开泰，五谷丰盈，别建福门，许置方等，前件大德，僧首，判官，遣奉明条，遵守律戒，存心勾当，幸勿殷（因）循。忽若检教（校）不周，一则亏陷律仪，二则却招殃祸，准兹佥清，必不紊然。
右仰准此条流，不得违越者，天福捌年二月二十九日榜。
河西应管内外释门都僧统龙辩。
文书是为置方等道场设戒坛而分配色勾当的。都僧统要求这些大德、僧首和判官，遵守戒律，用心职掌，以免遭受祸殃，而且特意把“司空”——归义军节度曹元德颂扬一番。这充分反映了归义军后期的都僧统为节度使手下“释吏”的性格，实是教团势力衰落的象征。
p.3553<太平兴国三年（九七八）四月应管内外都僧统钢惠等牒>中有：
伏惟，太保上禀三光，下临五郡，阐易俗移风之化，彰宵衣旰食之能，俯照幽盆，鉴东皋之陇亩不均，睹北阜之哇田偏并，昨已神思匀减，长空顿现于忻云，致期车驾添腾，大地俄生喜色。钢惠等忝为释品，感庆殊常，谨会状驾，闻兼伸起居，谨录状上。
这篇文书是钢惠等代表僧团向太保——归义军节度使曹延录称颂祝驾的牒状，当时曹延禄针对土地集中进行了某种企图均衡的改革，所谓：“东皋之陇亩不均”、“北阜之哇田偏并”、“神思均灭”，这反映了经过一百多所的归义军统治，土地集中已十分严重，出现了许多无地赤贫的农民，导致社会不稳定，引起了节度使的注意。寺院僧团拥有大量地产，而且僧团财产庞大，而僧尼个人也有自己的家庭及财产和生活来源。无论那一种土地改革，针对地兼并的情况，都必须向小农做出让步，给小农以土地，这显然对僧团的地产不利。但是钢惠作为佛教界代表僧团领袖，对节度使的试图改革，却“感庆殊常，谨奉状驾”。这就说明在归义军晚期，教团对节度使的一言一行均表示出拥护和服从的态度，那怕是不利于教团的行为。
教团势力的衰落和地位的下降反映了当时归义军所统辖地社会状况的变化。在张氏归义军时期，整个社会还一度呈上升趋势，对外战争的胜利，内部制度的调整变更，形式上归复唐朝给民众精神上带来的欢欣鼓舞等，使得当时河西地区呈现出一片欣欣向荣的面貌，但是随归义军中后期以来周边民族的崛起和强大，归义军的势力很快退缩到瓜沙二州，且与周边数民族的磨擦战争不断，与中央王朝的联系亦时断时续，特别是金山国到曹氏时义军时期，归义军政权与甘州回鹘之间的关系一直是归义军政权所面临的最大问题。一方面必须保持友好关系，依附于兵强马壮的回鹘入贡中原王朝。另一方面，甘州回鹘又是归义军最大的敌人，经常性地边境骚扰和因其他问题常常给归义军政权造成麻烦。西边又有西州回鹘的威胁，南百还有贯于抢劫的南山及强大的吐蕃，北边又有新强大起来的党项。归义军处在这样的一种环境中，特别是在强大的甘州回鹘的威胁下，而临著的最重要问题则是生存问题，因而对外关系的建设异乎寻常地摆在了所有工作的首位，对教团则不甚至重视，其地位自然下降了。
教团的地位虽然下降，势力衰落了，但仍保留了庞大的外形及发达的寺院经济。归义军初期，僧尼队伍扩张，一个尼寺在人数最多时竟达二０九人（注释：参见杜斗城《敦煌五台山文缺校录研究》，太原山西人民出版社一九九一年三月版。）。约在唐代末，沙州僧尼人数已超过千人。估计归义军时期十世纪僧尼人数也约在千人左右。僧团的管理机构十分庞大，最上面的是管理整个团事务而设的都司。都司下设儭司、行像司、灯司、方等道场司、经司、功德事、堂斋司、修造司、招提司、公廨司、羊司、仓司等各分支机构，主管教团的整个经济财产及协调整体活动。
归义军时期的寺院经济财产是直接从吐蕃时期继承而来。吐蕃统治时期，寺院逐渐形成庞大的寺户制度，张议潮时期，曾有过放免寺户的改革活动，但在张议潮咸通八年入朝之后，可能就停止了。大约在张氏归义军后期，出现了坚决维护教团利僧，保护寺院财产、人口的势力，说明放免寺户的政策早已过时。以下为p.2187<保护寺院常住物常住户不受侵犯贴>，全文为：
（前残）应诸管内寺宇，盖是先帝敕置，或是贤哲修成，内外舍宅庄田，固及信心施入，因为僧饭资粮，应是户口人家，檀越将持奉献，永充寺舍居业。世人共荐光扬，不合侵陵，就加添助，资益崇修，不陷曰常住。事件一依旧例，如山更不改移。除先故太保诸使等世上，给状放出者，余者人口在寺所管资庄、水硙、油梁使同往日执常往持。自今已后，凡是常住人物，上至一针，下至一草，兼及人户老至已小，不许佑形恃势人，妄生侵夺知典卖。或有不依此式，仍仰所由具状申官，其人重加形（刑）责，常住之物，却入寺中。所出价值，住主自折，常住百姓，亲伍礼，则便任当部落结媾为婚，不许共乡司百姓相合。若也有违此格，常住丈夫私情共乡司女人通流所生男女，收入常住，永为人户驱驰，世代（不）容出限，其舍男儿丁□，各须随寺料役，自守旧例，不许（下空）。
由上面的文书可见，寺院财产庞大，有资庄、水硙、油梁、常住百姓，这构成了套可独立运转的寺院经济。文书中严厉保护寺产“上至一针，下至一草，兼及人户老及已小，不许倚形持势之大，妄生侵夺知典卖”。对于违反规定之人不仅“具状申官”、“重加刑责”，而且将常住物却回让违者自己承担经济损失。对于常住百姓则要在“亲伍礼”，与乡司百姓严加区分，不许通婚。可见常住百姓实为吐蕃统治时的“寺户”，只不过名称变更而已。寺院拥有田庄、水硙、油梁、人户等财产，形成了一种类似世俗庄园经济的庄园或山庄式的寺院经济。寺院在“为僧饭资料”的外目下又直接经营这些田庄、水硙、油梁，形成一种寺院经济活动，这是十分明显的世俗活动。
归义军中后期，佛教界中学术热情早已冷却，但是庞大的寺院经济一直处在运转中，随著寺户制、常住百姓制的没落，寺院地产中的租佃经营又有了新的发展。
常住百姓虽是寺院隶属人口，随著时间的推移，也产生了贫富两极分化，s.1964<宋淳化二年（九九一）常住百姓朱愿松妻男买家妮子契>反映的是常住百姓朱愿松以生熟绢五疋的价格买下了押衙韩愿定的家的婢女壏胜，而且生绢三疋要求当日即付。朱愿松作为常住百姓已能有经济实力买下婢女，且当时就付三疋生绢，可见其家庭已十分富有了。其经济上的自主权亦大大增加，业已同于乡司百姓。这标志著吐蕃统治以来农奴的寺户制度渐渐衰落，代之而起的新型的租田式的常住百姓制，反映了归义军时期寺院对常住百姓的管理与控制也渐趋势松驰了。
归义军时期，寺院地产的结构与经营都发生了变化。寺院自营地缩小；寺户——常住百姓提供力役制退居更为次要的地位；寺院土地上主要由佃农或僧俗地主包佃；寺院经济退向更加非生产性的形式。
唐代五中后期的寺院地产以“厨田”的名义存在，意为供僧常食，供厨用的土地。归义军所辖区的各寺院“厨田”收入是寺院收入的重要来源。P.3207载安国寺厨田在八八六年收入“麦六硕四斗，豆三斗，磨六斗，麦捌硕”。P.4021记某寺院在庚子年（九四０）诸渠厨田收入包括：“千硕张赞奴手上麦伍硕，黄麻陆斗、粟陆硕；大让张胡胡手上麦壹硕壹斗；大让萦半多手上粟贰拾柒硕，黄麻两硕；城北□官手上粟参硕；城北郭家两硕；北园地课麦两驮，索教授手上地课麦两驮……（后略）。”一共收入五十九·五硕又七驮。S.1600中灵修寺，在九六一年厨田收入：“诸渠厨田入，麦十石；城观张判官厨田入肆硕，刘生厨田入麦参石三斗；汜判官厨田麦两石；（后略）。”共计二十八·一硕。以上各厨田收入是地产收入（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度研究》，第一二三～一八四页，北京中华书局一九八七年出版。）。
在p.4021中有“千渠张赞奴手上”，“大让张明明手上”，“□官手上”，“安像子和上”，“李授的处”等等都说明寺院土地是由僧俗个人佃种，当然也不能排除常住百姓佃种的可能。常住百姓佃种土地上交寺院的租份可能要比僧人、乡司百姓多一些。索教授所交用“地稞（课）”说明索教授是一个包佃者。厨田的租佃经营形式一般仍由寺院供给种子，这也是早期寺住户传统和惯例的保持。
寺院的自营地产日僧减少，如净土寺采田渠由寺院自营的土地不过约四亩，至多在某一年份亦不过再包括采田渠的另二十亩田地，在整个地产中只占一小部分。
水磑、油梁是寺院财产构成中两年重要部分，是寺院地产的附属设备。磑有寺家用自营，除加工地粮外还承担接来料加工。如p.3424号<某寺斛斗帐>中：
已丑年、甲申年，王都判 粟拾硕，豆粟五斗，麦肆硕，罗麦八硕。乙丑年春磑王都□罗麦参拾硕，粟壹车，阴苟子罗麦参车，粟壹车……（后略）。
王都判、阴苟子等都是委托寺磑加工粮食的顾客。寺院自营有雇请加工粮食的“磑博士”即短工或工匠，如净土寺见p.2042背“麦两石，磑面时与磑博士用”、“麦一石，与磑博士用”、“粟六升卧酒，磑面时看博士用”等（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度研究》，第二三页，北京中华书局一九八七年出版。）。
寺院的碾磑除自营外还有出租，形成所谓磑户向寺院交纳“磑课”，如s.6154某寺都师愿进管下磑户张富员、李子延；s.4373 某寺磑户董流达；s.0286某寺磑户何用昌。磑户有时也称“磑家”，如p.3005<某寺诸色入破历残卷>中“磑家买绢用”。
p.3391背有<某寺诸色入租梁租 契稿>：
丁酉二月一日立契，捉梁户、磑户二人等，缘百姓田地窄□，珠（遂）捉油梁，水磑，输看一周年，断油梁、磑课少多，限至年满，并须填还。如若不纳课税制夺家资，用充课税，如若先悔年者，罚看临事，充入不悔人，怨人无信，故意勒引契，押安为凭，用将□□。
接抄的一件同一年的残契上有“（开）元寺羊群一年”，所以这件契约可能与开元寺有关系。
以上可见磑户、梁户与寺院磑、梁主之间是一种契约租凭关系，磑梁户需向寺院纳课，磑课、梁课是寺院的收入的重要组部分。P.3207记八八四～八八六年安国寺磑课收入每年均为九十八硕。S.5753某寺某所磑课收入达一二０·四硕。S.6661某寺某年的磑课竟高达二七四·六二硕（姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度研究》，第二四二～二四三页，北京华书局一九八七年版。）。可见磑课的收入非常可观。
油梁的收入是寺院食用油、燃灯法事等的重要的来源。八八四～八八六年安国寺梁课年均油二硕（p.3207），净土寺在九二五年、九三一年（p.2094 背）、九三六年、九四四（p.2032）九四五年梁课收入均为油三硕渣二十七饼。P.4542背记某寺在某年梁课收入油二·七硕（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度研究》，第二五一页，北京中华书局一九八七年出版。）。
磑、梁的契约出租经营，是寺院经营手工业的主要方式，这是伴随和适应地产的租佃制经营而发展起来的，寺院很少或不再直接处营其地产、磑、梁，反应了寺院经济的转变。
同时，寺院的牧羊人也是雇佣性质。寺户攻役衰落，“都料”、“博士”等雇匠大量出现。
归义军事家时期，寺院借贷利息收放愈来愈显得重要，年利率一般为百分之五十，如p.2932 “便豆壹硕，至秋壹硕伍斗”，可见利率较高。
己亥年（九三九）净土寺在麦、粟、豆三项主要粮食收放中，借贷利息分别占全年收入的百分之五十六·四一、百分之六十四·八八和百分之七十二·二三。占粮食总收入的一半以上。在九二五年地产收入只等于同年借贷利息的百分之二十三·二七（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度研究》，第三二五～三二六页，北京中华书局一九八七年出版。）。
以上可见寺院把金融业作为寺院经营的重要事来，而从以上地产、磑梁、羊群雇牧等一系列经济活动来看，寺院这些经济活动完全是世俗性质的。将整个寺院经济置于世俗经营之下，寺院只取租税利息，成为一种典型的非生产性经济形态。
寺户制的没落，常住百姓的分化，僧尼的世俗化，使得寺院经营地产等方式的变化，也是整个佛教教团日益社会化、世俗化的体现。
第四节 佛教宗教活动的习俗化与僧尼大众的社会化
河西都僧统所辖各寺往往在大型的宗教活动时统一行动，这时都僧统负责协调，从整体上安排各种活动事项。
河西地区一所内宗教活动主要是三大法会，即：二月八行像；四月八释迦降诞之大会；七月十五盂兰盆法会。此外还有：大岁夜以继日点灯及斋念；正月十五上窟、燃灯；春秋佛食；十二月城上转念及腊八燃灯；纯粹的宗教活动则有四月的夏安居及置方等道场等。
每年二月八都举行盛大的行像仪式。由都司下辖的行像司来组织并协同行像社一起举行。行像要有“擎佛人”，在环城坚幡幢，行像僧俗各持幡、幢，在乐队的伴奏中，仿照相馆释迦生前出游四门的经历，“出佛像于四门，绕全城而一匝”。在此时还有祈愿活动、转经、发愿等一系列的活动。俗人在像前或像时向寺院施舍并发愿。S.5957<二月八文>是曹氏归义军时期二月八日行像进所用愿文。行像渐变成民众世俗生活中不可缺少的内容，行像社是僧界与世俗共同组织浩大宗教活动的联系点，这不仅反映出佛教与世俗联系的加深，也反映了民众把宗教活动业已看作习俗的一部分，当当其中有祈愿的宗教内容。
四月大会，是“准常例转念三日，s.3879 <乾佑四年（九五一）四月都僧统为常例转念限应用僧尼准时云集帖>中：“右奉，处分，今者四月大会，准常例转念三日，于报恩寺云集。”s.3879<云集贴>中：“四月八日是释迦降诞之晨大会，转经僧尼须齐整。”一般说佛诞日有两种说法，即二月八或四月八，纪念佛诞日而举行行像浴佛等仪式。然则随著时间的推移，许多宗教活动成为习俗，在河西归义军管辖区内， 二月八行像浴佛，四月八也是释迦降诞日，“准常例转念三日”，是为报佛恩，所以在报恩寺云集。
七月十五的盂兰盆节，是中国十分重视的一个佛事活动，它来源于《盂兰盆经》目连冥间救母的故事，在七月十五广造斋饭超度亡人。这十分适合中国传统的“考”道，因而广受观迎。同时还有“应管巡寺”、“应严道场”等活动（注释：s.2575<天在二年都僧统海晏贴>。）。
正月十一窟上、寺中燃灯，也是来自于佛教经典。圆仁在《入唐求法巡礼行记》中就描绘寺中燃灯、俗人入寺看灯的舍钱等事（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》，第二七页。）。燃灯的习俗一直保留下来，文书中留存许多< 燃灯文>，就是燃灯应用文。燃灯还有腊八窟上燃灯及大岁夜燃灯。敦煌有燃灯社是协助教团举行燃灯活动的民间社团。南而这些特别是正月十五的燃灯一直相沿成习，到今天我们还可看至正月十五赏灯及观灯，家家户户挂灯笼的习俗，其宗教意义已经鲜为人知了。这表明宗教活动年年按时的举行，渐渐相沿成习而宗教意义却日益衰灭，渐蜕变成一种古老的习俗。
除了大型宗教活动的习俗外，施舍、追念、请僧等小规模的宗教活动也日僧习俗化。
前文已论述了七七斋及百日、周年、三年斋习俗的流行。这种习俗在归义军后期十分流行，七七追念的有s.5855<雍熙三年（九八六）阴存礼请三界寺僧录为亡向考七七追念设供疏>，p.3152<淳化三年（九九二）陈守定请陈僧正等为故都押衙七七一追念设供需疏>。百日追念者有s.5781<天福十年（九四九）金光明寺比丘庆遂为故意僧政百日设供请僧疏>、北图：一四三：六七一八（四）<建隆元年（九六０）请乾元寺何僧正等为慈母娘子百辰追念疏>、中祥追念者有s.6178<太平兴国四年（七九七）皇太子广济大师请僧政为男太子中祥追念疏>。大祥追念者有 s.5941<淳化四年（九九三）五月曹长千请僧正等为□曹大祥追荐设供疏>。p.3697是清泰二年比丘僧绍宗为亡母大祥转念、设斋 、施舍、放良文书、p.3388是开运四年< 曹元忠为兄太传大祥追传记设供疏>、p.2774是建隆二年（九六一）曹元忠为父忌辰设供时<请宾头卢颇罗堕上座疏>。一般转念设供都要请宾头卢和尚，敦煌文书中有p.3107、s.4632、s.5696等均有设设供时<请宾头卢波罗上座疏>。
以上可见七七、百日、小中、中祥、大祥的追念请僧日僧风俗化，成为一种世代没袭的习俗。与亡人相关的纪念活动都以请僧转念为主要内容了，而且一般都在宅不在寺中。设供斋会总有相应的儭入，也就是被请僧人可拿于的供养，是僧人收入的一部分（注释：郝春文<沙州僧尼收入研究>，一九九六年中国敦煌学会议（兰州）提交论文。）。其他的设供、转念、为自己或别人祈福等目的活动也存在著，如p.6005 为已身、娘子请僧、p.4622<曹延瑞请释门四部大众疏>，但不像与亡人有关的宗教活动这么流行。
以上宗教活动的习俗是佛教世俗化的重要表现形式，更多反映出宗教与世俗及民众的趋近融和。
归义军时期河西都僧统所辖僧尼一般情况下，自己拥有土地、房舍及家庭，平时同家人一起居于家中，从事农业生产或土地经营活动，法会或佛事活动时才云集寺院。而且许多僧人还加入社团（注释：郝春文《沙州僧尼特点》，载《敦煌吐鲁蕃学论文集》，北京汉语大辞典出版社一九九０年出版。）。
这种僧人在家的状况可以追溯到中唐时。圆仁在从登州往五台山巡礼时，一路上已见到这咱情况。开成五年三月，其在莱州见龙兴寺“佛教殿前有十三级砖塔，基阶颓坏，周廊破落，寺无众僧，仅有二僧”。在北海县观感法寺见“佛殿僧房破落，佛像露坐，寺中十二来僧，尽在俗空”。在缁州长山县游著名醇泉寺时看至的情形是“寺舍破落，不多净吃，圣迹陵夷，无人修治，僧徒本有百来僧，如今随缘散去，现住寺者，三十向上也”。在冀州唐阳县觉观寺，“寺舍破落，无有僧徒，只有知寺僧一人。”莱州龙兴寺是官寺之一，竟然“寺无众僧，仅有二僧”，可见晚唐时期佛教来来已呈现出衰落迹象，寺院僧房的破落，僧人在俗家连人们崇拜的“圣迹”都遭陵夷而且无人修治，寺僧诸多散去，反映了整个北方生产曹到破坏和佛教信仰低落的状况。
p.2222<唐咸通六年（八六五）前后僧张智灯状>内容为在张氏归义军时僧灯叔侄请得一绝户的地为口分田，已经亲自耕种四年与一通颊发生纠纷请判的上状。可见在归义军初期僧人耕种自己的土地是允许的，是以个体小生产者的身分来耕重土地的。当然纪家大族的僧尼家庭拥有财产良田是允许的。僧尼有个人财产，经济生活上独立，财产私有。
僧人不仅经营自己的家庭财产，还有放贷行动。P.3120<甲午年（九三四？）邓美子贷生绢契>中在邓上座而上贷生绢一疋s.4445<己丑年（九二四）陈佛德贷褐契>是僧长千面上贷褐三段；p.3860于汜法律面上贷六石麦，两石粟；s.5811索豬苟于龙兴寺张法律借麦三硕： p.3453（九四一）于龙兴寺上座心善处，贷生绢一疋；p.3004也是龙兴寺上座心善处；p.3051三界寺僧法宣宝处；s.5632僧张坚上贷绢； p.3565于索法律面上贷白生绢一疋。这些放贷很明显是私人世间性质的借贷的金融活动。
p.2413<唐太平兴国六年（九八一）十月都头汜再胜、都衙赵再成等版>内容为九八一年十月二十日孙僧正、沙弥定昌、押衙唐憨儿，由东回来，都头汜再胜便打探东面消息，得到惊人世间消息“言说回鹘、达坦及肃州家相合，就大云寺对佛设誓，则说向西行兵”。国为僧正自患病“更有微细事，来日分说”，这说明僧正会出使东面的回鹘或肃州，打探到回鹘、达坦、肃州家相合将西行兵之事，僧正等人充当探子的角色，参与了政治生活，也反映出归义军晚期的处境十分艰难，须经常小小翼翼，四处打探动静以防受突袭战争夺的威胁。僧人也为其分优，积极参与了世俗政治生活。
上述教团成员僧尼等，生活日僧与俗人相近，从事商业信贷活动等，反映出僧俗间的差距日益缩小。随著宗教活动集俗化，这种请疏、做法事、转念等日益居为僧尼的工作。
第五节 佛教宗派的调和化与民众信仰的兴起
与中原佛教相比，归义军时期佛教没有出现禅宗高涨局面，法然禅宗典籍（不排除有些是游方僧人带来的）也在归义军时期的佛教界流行，但各派呈现出调和互融的特点。
据下山大峻研究，归义军时期的禅宗本有：《大乘五方便北宗》（p.2058、2270）,题为神秀述。《大乘无生方便门》，有s.735、s.1002、s.2503、北图生字二十四号写本，其中s.735 V是杂写在明照《瑜伽师地论》卷二十八字行中，题为神秀述。《大乘北宗论》，有s.2581一个写本，约为九七０年左右所写，也为神秀述。以上题神秀作品的均为禅宗北宗典籍，到唐末五代宋初还流行于河西敦煌地区，不同于中原地区南宗独盛，北宗业已过时的局面，这就说明敦煌禅宗流行宗派差别不甚明显，或是佛教信徒们并不注重宗派差别。
还有《南天竺国菩提达摩观》，写本有s.2583、2669、6958、p.2058《南天竺国菩提心要论》写本有p.2059、s.2669，同一卷中还有《澄心论》、《道凡趣圣悟解脱宗修心要论》等。P.2039V的《达摩禅师论》杂写在谈迅、福慧所记《瑜伽论第四十四分门记》字行间。同一卷写本还有《三界法唯心无外境论》，上山大峻推定上述写本应在九００年以后。
此外，s.4478《圣胄集》为十世纪写本。还有<南宗赞>一类的赞文、礼文、五更转、禅僧偈等，包括p.2039<金刚经赞>；s.4137、4127，北图衣字三十七号< 金刚五礼>；s.382、3097、4956、5569、6109、p.2484、2690、2963等写本的<净土法身赞>；s.4173、5529、p.2984<南宗赞>；s.6083、6923、p.2270<五更转>；s.427、p.2690<禅门十二时>；s.1494<大通和尚礼文>；北图及字七十四，重字二十<无相礼>；s.6077<无相五更转>；s.2454<维摩五更转>；s.6103<荷泽和尚五更>；s.2679、s.4654、咸字十八号<南宗定是非五更转>；p.2984<南宗大乘五更转>；s.2944<融祥师定后吟>；s.5657 瑶s.663V、北图果四十一<卧轮禅师偈>；s.5809<坐卧行禅师偈>。
其他归义军时期的禅写本还有s.3558、4064《了性句》、《澄心论》、<除睡咒>、《修心要论》连写本；北图裳七十五《澄心论》、s.6159、北图宇十四号《修心要论》；s.5532、p.2460《观心论》；p.3463《楞伽师资记》；s.1776、1611、p.3727《历代法宝记》；s.5533<顿悟真宗要决>；s.468、5169《顿悟无生般若颂》；s.5169《无心论》；s.5475《六祖坛经》；s.6657《南阳和尚承征义》；北图政字八十六《惠达和上顿悟老太太乘心秘密心契禅门法》；s.2165、4037、6000、5692、p.2104、2105《禅门秘要决》；s.2937、6958 《修行最上乘法》；s.985V《大乘要语》；s.646、1494《卧轮禅师看心法》；p.2204、3099<佛说楞伽经禅门悉谈章并序>；s.5902<秀禅师劝善记>；p.3641<梁武帝问志公>；s.1653<泉州千佛新著祖师颂>；p.4638《大沩警策》等。台北图书馆藏０八九一六号《禅源诸诠集都序》第二章，九五二年写本；p.3591<洞山和上神剑歌>；p.3591<青剑和上戒后学铭>、<丹霞和上玩珠令>；p.3289<龙牙和上居遁>等。
从以上归义军时期禅宗典籍的写本状况来看，早期的禅宗北宗神秀作品如《大乘无生方便门》、《五方便北宗》等仍然继续流行。还有法融的<融神师法后吟>、神会的苛泽宗<顿悟无生般若颂>、<荷译和尚五更转>、<南宗定是非五更转>等，及圭峰宗密的《禅源诸诠集都序》一系的早期南宗禅的流行。《楞伽师资记》、《历代法宝记》等早期禅宗法史也继续流行。
后来一些较新的著作也流行，如<洞山和上神剑歌>是洞山良价（八０七～八六九）所著，<青挫和上戒学铭>为白马遁儒著，是洞山门徒。<丹霞和上玩珠令>天然丹霞（七三八～八二三）所做。<龙牙和尚居遁>为龙牙禅师（死于九二三年）所作。<泉州千佛新著祖师颂>一直写到马祖道一。很明显，这是禅宗在曹溪惠能大师之后，在南宗禅下所分出青原行思和南岳怀让两系下所发展起来的东西。南宗禅的著名禅师的作品，是唐末五代到宋初流行全国的著作，也流入河西地区。归义军时期的禅宗写本的这种混杂，不拘时代基本情况表明，佛教宗派的民展和佛教教义发展趋势对河西地区的佛教教团并末产生同样的影响。
在敦煌的禅宗写本中，往往有著其他宗派的内容。<净土法身宝>与净土宗关系密切，《圣胄集》与密宗关系密切，其他的还有与天台宗、法相宗思想接近，因而敦煌禅籍中带有明显的各宗调和经色彩（注释：（丹麦）李仁森《敦煌汉文禅籍概观》，李吉和译，载兰州《敦煌研究》一九九四年第一期。）。
敦煌的修禅者也很多，如归义军第一任都僧统吴洪辩便以坐禅闻名。然而往往禅律双修。五代后晋时张和尚：“律澄不犯于南宣，静虑修禅，辩廖讵殊于北秀。”同光三年写的李律公<邈真赞>中有：“堂堂律公，传灯鹿苑，导引南宗。”写于九二八年<程政信和尚邈真赞>中有：“律通遂远，禅诵无疆”。阎会恩和尚：“冰冰戒月，皎皎鹅珠，悦意禅池。”阴海晏：“修四禅而凝寂，戒同卞壁，鹅珠未于奇公。”汜福高：“四分了了于心台，十诵明明于意府；澄心在写，山嶽无移，练意修禅，海涯驰绕。”
敦煌各寺都有禅师，瓜州还有永兴禅院，p.2638<净土寺算会唱牒>：“请诸寺僧首、禅律、老宿等”。可见禅师或禅和尚是河西僧人选择修行的一种方法，应该说是按僧人喜好而定，每寺都有。在莫高窟的许多洞窟的题记中就有“住窟禅师”，如四四三窟宋代供养人题记：“住窟禅师三界寺沙戒昌，显德寺沙门惠□”可见禅师有住窟坐禅师修行。P.2032背《净土寺诸色入破历》中，甲辰年（九四四）后者：“面壹千伍升，油半升，麦六升，粟四斗沽酒、卧酒十二月八日吴僧政窟上看禅师去时用。”可见面礼每个寺在窟上都有禅师修习，在寺院的组织下，有上窟修习惯的内容，且腊八时寺上派人看望，没酒斋。这种上窟修习是寺院修禅的一种制度，因而就有了住窟禅师，当然住窟也有轮换或按个人受好的可能。
敦煌佛教中各宗派不太明显，呈合流混杂的现象，但多种宗派的佛教内容，一直存在归义军初期法相唯识宗在佛学教学占就要地位，一直影响到后来，对《瑜伽论》十分推崇，是学习或诵读的主要经典之一。还有天台道液宗的《净名经关中疏》在敦煌也十分流行。密宗的杂咒、经典、造像，其中，不空羂索、如意轮菩萨都十分流行，密宗的佛教内容也混杂在其中。由辽传入的《妙法莲华经玄赞科文》是辽高僧诠明科定的唯识宗大师窥基的《妙法莲华经玄赞》（注释：此秋文见p.2159背。）。此外，与唯识破宗一致的弥勒信仰也十分流行。可见敦煌佛教包含各宗派的内容，而他们并不互相排斥，而是兼融、互存的发展方式，这也反映了整个归义军时期教研习业已停滞，当然就没出有宗派论争了，佛教信仰向一种祈福、做功德、世俗方向发展。
这一时期的信仰突出表现为净土信仰的流行，此处净土包括西方阿弥陀净土、弥勒净土及东方药师净土。净土宗主要是指西方净土。此外，观音菩萨信仰日益流行，还有地藏菩萨及地狱思想址分流行。
河西地区的净土信仰在吐蕃统治治时期即已流行，如吐蕃时大量流行的《无量寿宗要经》写本即很能说明问题。敦煌发现的引经汉文本八四二部，藏文本一八九四部，还有些异译本，可能是从藏文或西域直接译来，译者不明，相当于宋代法天所译《佛说大乘圣无号量寿决定光明王如来陀罗尼经》（注释：上山大峻《敦煌佛教の研究》第四章<中原未传·古逸の汉文佛典>，京都法藏馆。）。此经的流行是净土思想的体现。经中宣扬写此经功德无量，死后可往生阿弥陀佛的极乐净土。当时写此经十分流行，张议潮也曾写过（注释：北图夜字五十九《无量寿宗要经》末题“张议潮本”。）。但是到归义军后期，此经便不再流行，写本很少。
净土思想的流行渗透到民众生活的各种方面。如在营葬时还有“九品往生舆”，这是根据畺良耶舍所译《观无量寿经》中“凡行西方，有九中火”的经义而形成的习俗。各种施舍、写经题记、做功德、造窟、修龕等记中，都有“先过后亡，神生净土”的愿望。如s.6229<写经功德文>有：“过往先亡，神生净土，六道三途，西方见佛。”s.4474有“资过往亡灵，神生净土，见佛闻法，永离三途八难”。P.3469<于当居创造佛刹功德记>有“愿……亡过二亲幽识，承斯生净土莲宫”。 P.2641有“先亡父母得遇阿弥”等等。
在净土信仰流行下，相应的佛教造像题材也随之流行。《净土变》十分流行，还有《观无量寿经变》。S.4474<张安三父子敬造佛堂功德记>：“（画）阿弥陀如来、观音、势至、顶伞徘徊。”在莫高窟和榆林窟中，《观元量寿经变》从晚唐到宋初共三十一个（注释：孙修身《敦煌石窟中的观无量寿经变相》，载兰州《敦煌研究》一九八八年第二期。）。在大英博物馆藏的CHXXXiii005<二观音图>中有“然成觉悟惠同怨观世音菩萨一为先亡父母生净土”。天年复十年<观音像>（Chiv006）题：“惟愿亡者生净土，三途免苦上天堂”，“为何姊师慈亡考妣神生净土敬造大圣一心供养”。开宝四年（九七一）<绘观音菩萨像>（sh00169）“愿过父母神生净土莫落三堕”等。
西方净土变的流行一方面是由于净土宗的盛行。净土宗称念颂阿弥辽陀佛佛号，即可往生净土。也称念佛宗，改变了以往复杂的十地修行等成佛方式，是简捷、迅速的佛教信仰，因而广受欢迎，广为流传。
净土宗的流行也反映在当时各种形成的赞文。p.2250、p.3211、s.5773<西方十五愿赞>；s.3287<十五愿礼佛忏>；s.4504<十愿赞>；p.2483、3261、s.558Jix883<十五愿赞>及p.2130、p.2483都是净土五会念佛法事所用的赞文。净土宗是各宗教派中最具人众基础的信仰，它在理论、方法上都已简单化，它适应了现实社会世俗人的需要，因而十分流行。
净土信仰还包括弥勒净土信仰及药师净土信仰。唐代译经大师玄奘在临亡之时发愿往生弥勒净土。在吴法成的邈真赞中也称其“兜率天宫，独步巍巍”。弥勒信仰与末法思想的流行有关，但是河西地区却是“往生净土，龙华会下，得闻佛法”，完全同于西方土思想。与引同时，在佛教艺术中，绘《弥勒变》十分流行，p.2668同光四年<马圣者造窟记>中有“大龛中弥勒佛……弥勒下生，菩萨特生天”。P.3556题：“（绘）下生弥勒尊佛……兹感晃耀，似从兜率而福来。”p.3551题：“近逝二亲，同坏法睹，弥勒初会，诸嘉会也。”北图盈七十六“（杨愿受）发愿作福，写此《目连变一卷》后同释迦牟尼，一会弥勒生作佛为定”。S.086<淳化三年（九九一）回施疏>题：“转观弥勒菩萨十生兜率八十部，兹氏真言三千遍，愿（马丑女）超□（脱）幽冥，速得往生兜率内院，得闻妙法，不退信心。”p.3556题：“魂游净城之宫，魄逐龙花之会。”
CH00224<天福四年绘弥勒并文殊普贤图>，CHxx004<观音弥勒菩萨图>，Eo1135<弥勒净土变相图>为天福五年（九四八）年绘，题记有“敬绘西方净土一躯，并待从先奉为慈父愿托生弥勒之前，红莲捧足……”。这里将弥勒净土与西方阿弥陀净土相混淆，这种净土信仰上的混淆实是一种趋势。在Ng17695<观音菩萨像>中题有：“为已躬□□慈父神生西方慈母……正见弥勒之真容……。”观音菩萨是西方净土三尊之，而此处却题正见弥薹之真容，可见西方净土与弥勒净土信仰日益混淆。
同时还有药师净土的流行，Chxxvii<药师净土变相>，Chliv001<张和荣绘药师琉璃光佛像>，Mg20378<药师佛并二侍从僧像>。五代以后的莫高窟一四六、六十一窟均有<药师净土变>。药师是治病和续命的，《药师经》“欲得生兜率天见弥勒者，亦应礼敬琉璃光佛”。因其有治病功能故，十分流行。
观音菩萨信仰也很流行，前已有述，主要表现在《观世音经》，即《妙法莲华经·普门品》的流行上。同时有关造像也十分流行，如曹元忠就会制版印观音像。观音绘像出流行于民间，在敦煌藏经洞中所出的绢画中，有大量的观音绘像。观音信仰是与民众联系最紧密的一种信仰，有著最广泛的信仰基础。