唐高宗时雕造的龙门石窟奉先寺大像龛，北壁有北天王脚踩鬼怪的石雕像。这个鬼怪在佛教神话中属于什么类型，在龙门石窟撰写的出版物中，竟没有一致的说法。文物出版社1984年版《奉先寺》画册，图版26说是夜叉，而中州古籍出版社1996版《洛阳市志》第15卷第212页说是魔王。按照佛教的说法，夜叉和魔王属于不同的族类。夜叉又译作“药叉”、“野叉”、“能啖鬼”、“捷疾鬼”，是一种既能飞行虚空，又能疾行地面，以吃人、伤害人为职业的鬼，在六道众生中属于鬼道。佛教中有夜叉八大将的说法，他们是毗沙门天王的部将，其职责是护理众生界。《大日经疏》卷5说：“次于北门当置毗沙门天王，于其左右置夜叉八大将。”并一一指出他们的名称。在唐代，人们就是把北天王同夜叉视为上下级关系的。唐人段成式《酉阳杂俎》续集卷6说：京师长安宣阳坊的静域寺三阶院门内，绘有壁画，西壁所画“火目药叉及北方天王，甚猛奇”，东壁所画“野叉部落，鬼首上蟠蛇，汗烟可惧”。《北方毗沙门天随军护法真言》论及毗沙门的画像；明确说：“脚下作二夜叉鬼，并作黑色。”而魔王是天魔之王，即处在欲界第六天的他化自在天王，神通广大，教化众生，在六道众生中属于天道，甚至是由获得解脱的菩萨所变的众生。那么，毗沙门天王脚下踩的绝不可能是与他同等级别的他化自在天王，也不可能是地位仅次于他的夜叉八大将，而只能是供他驱使的地位卑微的鬼怪。
　　地位低下的鬼怪有哪?《地藏菩萨本愿经》提到的有：恶目鬼王、啖血鬼王、啖精气鬼王、啖胎卵鬼王、行病鬼王、摄毒鬼王、慈心鬼王、福利鬼王、大爱敬鬼王、恶毒鬼王、多恶鬼王、大诤鬼王、白虎鬼王、血虎鬼王、赤虎鬼王、散殃鬼王、飞身鬼王、电光鬼王、狼牙鬼王、千眼鬼王、啖兽鬼王、负石鬼王、主耗鬼王……等等，“各各与百千诸小鬼王，尽居阎浮提，各有所执，各有所主”。《地藏菩萨本愿经》题为“唐于阗国三藏沙门实叉难陀译”。实叉难陀是在奉先寺大像龛完工后才从于阗(今新疆和田县)来洛阳的，这时，武则天已经改唐为周，他在武则天的支持下，重新翻译自己带来的《华严经》，但没有译完就病故了。学术界认为唐代佛经目录没有提到《地藏菩萨本愿经》，估计是后来朝代的伪经。那么，在唐代，这些鬼怪的名称未必流行。
　　中唐时期，牛僧孺创作了文言小说集《玄怪录》，卷4有—篇题为《王煌》的小说，其中有这样的情节：唐宪宗元和三年五月的一天，太原籍人士王煌从洛阳外郭城东面的建春门出城，返回自己在洛州缑氏县即今偃师市缑氏镇的芝田田庄。出城25里，已是半下午，他看见路旁一座新坟前，一位十八九岁的女子身着丧服，哭得十分悲痛。一位随从婢女对王煌说：“小娘子秦人，既笄适河东裴直，未二年，裴郎乃游洛不复。小娘子讶焉，与某辈二人偕来到洛，则裴已卒矣。其夫葬于此，故来祭哭尔。……小娘子少孤无家，……顷婚礼者外族，其舅已亡。今且驻洛，必谋从人耳。”王煌见小娘子艳丽无比，自己尚未娶妻，便邀请她一起去芝田田庄。同行十多里，夜色沉沉，他们便在彭婆店投宿。到芝田田庄后，二人成婚，十分恩爱。几个月后，王煌有事进洛阳城。城中道士任玄言是“奇术之士”，同王煌是多年的好朋友。他看见王煌脸色异常，问道：“郎何所偶，致形神如此耶?”王煌笑着回答：“纳一夫人尔。”道士说：“所偶非夫人，乃威神之鬼也。今能速绝，尚可生全，更—二十日，生路即断矣。”但王煌很爱娘子，不相信她是鬼，根本听不进去道士的警告。又过了十多天，王煌又进洛阳城，道士递给他一道符，拉着他的手说道：“郎之容色决死矣!不信吾言，乃至如是。明日午时，其人当来，来即死矣。……郎不相信，请置符于怀中。明日午时，贤宠入门，请以符投之，当见本形矣。”道士交待王煌的仆人道：“明日午时，芝田妖当来，汝郎必以符投之。汝可视其形状，非青面耐重鬼，即赤面者也。人，反坐汝郎，郎必死。死时视之坐死耶?”届时出现的情况，果然如同道士所说，那女子“立变面为耐重鬼”，拉着王煌，让他卧在床上，“一踏而毙”。仆人把看到的一切告诉道士，道士解释道：“此乃北天王右脚下耐重也，例三千年一替。其鬼年满，自合择替，故化形成人而取之。煌得坐死，满三千年亦当求替。今既卧亡，终天不复得替矣。”道士去看了看王煌的尸体，脊梁骨已经断了，于是哭着离去。
　　牛僧孺的这篇小说，是否针对龙门奉先寺北壁的造像而创作呢?
　　佛教说世界的中心是须弥山，在须弥山外围咸海与铁围山之间有东南西北四大洲，各由一位天王管辖护理。中国所在地为南瞻部洲，由增长天王管辖。北大洲叫北俱(瞿)卢洲，又译作郁单越，由多闻天王管辖。多闻天王音译作毗沙门天王，《长阿含经》说他“领夜叉罗刹将，护郁单越人”。《大唐西域记》卷12记载瞿萨旦那国，又称于阗国，国王“自云毗沙门天之祚胤也”。“昔者此国虚旷无人，毗沙门天于此栖止。”开国国君年老，“未有胤嗣，恐绝宗绪，乃往毗沙门天神所祈祷请嗣，神像额上剖出婴孩，捧以回家，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，传国君临，不失其绪”。唐太宗贞观二十二年(648)，于阗归附唐朝；唐高宗上元二年(675)在当地设置羁縻府，便命名为毗沙都督府，归安西都护府(驻今新疆库车县)管辖。这样，人们便糊里糊涂地把不属于南瞻部洲的毗沙门天王附会为毗沙都督府的天王。唐玄宗开元年间(713—741)，印度僧人不空来华，译出《北方毗沙门天随军护法真言》、《北方毗沙门天随军护法仪轨》，从此，全副武装、以镇妖降魔为己任的毗沙门天王开始介人唐朝的战争。时人李筌《太白阴经》卷7说：吐蕃等国连兵侵犯于阗，夜间看见毗沙门天王显圣：“金人披发持戟行于城上。”于是，“吐蕃众数千万悉患疮疾，莫能胜”。毗沙门天王化出成群黑鼠，咬断吐蕃的弓弦，致使“吐蕃扶病而遁”。唐玄宗于是诏令各地建置天王庙，塑造“身披金甲，右手持戟，左手擎塔”的形象；军队制作天王形象的神旗，出军时以《祭毗沙门天王文》加以祭祀。祭文说到毗沙门天王及其部众的具体形象，以及国家所以奉祀的原因，说：“将军某谨稽首，以明香、净水、、杨枝、油灯、乳粥、酥蜜、粽饵，供养北方大圣毗沙天王之神。伏惟作镇北方，护念万物，蕃众悖逆，肆以诛夷。……宝塔在手，金甲被身。……五部鬼神，八方妖精，殊形异状，襟带羽毛，或三面而六手，或一面而四目，瞋颜如蓝，磔发似火，牙嵯岈而出口，爪钩兜而露骨，视雷电，喘云雨，吸风飙，喷霜雹。其叱咤也，豁大海，拔须弥，摧风轮，粉铁围，并随指呼，咸赖驱策。国家钦若释教，护法降魔，……天王宜发大悲之心，轸护念之力，助我甲兵，戮彼凶孽。”《全唐文》卷717载柳澈《保唐寺毗沙门天王灯

幢赞并序》，说毗沙门天王“掌灯瞪注，持矛杰立”；“肇兴于阗，……爰祚我唐”。《全唐文》卷730载卢弘止《兴唐寺毗沙门天王记》，说毗沙门天王“右扼吴钩(兵器)，左持宝塔”，“佑人济难，皆有阴功”。自玄宗以来，“虽百夫之长，必资以指挥，十室之邑，亦严其庙宇”。唐末，王审知在福州任威武军节度使，受封为琅邪王，在泉州开元寺的灵山上建造天王寺，供奉毗沙门天王。《全唐文》卷825载其从事黄滔的《灵山塑北方毗沙门天王碑》，对毗沙门的身世、职责作了确切的说明：“夫毗沙门，梵音，梵音，唐言多闻也。始自于阗刹利(古代印度瓦尔那制度规定社会分为四种等级，第二等刹帝利是军事行政贵族)之英奇，膺世尊(释迦牟尼)帝释(帝释天)之锡(赐)号，居须弥山北，住水晶宫殿，领药叉众为帝释外臣，以护南瞻部洲。……受命帝释，封邑须弥。……于阗分身，皇唐卫国，若加善祷，咸蒙圣力。”这些说法反映唐代社会对毗沙门天王的崇奉和祭祀，普遍到了“十室之邑，亦严其庙宇”的程度。但这些文献都没有关于他脚踩鬼怪的描述。五代人孙光宪在《北梦琐言》卷9中说：唐人刘山甫从岭南北归途中，停船登岸，“见有北方毗沙门天王，因诣之，见庙宇摧颓，香灯不续”。他于是题诗曰：“坏墙风雨几经春，草色盈庭一座尘。自是神明无感应，盛衰何得却由人。”当天晚上“梦为天王所责，自云：‘我非天王，南岳神也，主张此地，汝何相侮?’”随即“风浪斗起，倒樯绝缆，沉溺在即”。吓得他“遽起悔过，令撤诗牌然后已”。如果是脚踩鬼怪的塑像，刘山甫不至于分不清是佛教偶像还是中国山神。这可见毗沙门天王脚踩鬼怪的造型，只在龙门石窟能见到。牛僧孺对洛阳十分熟悉。据引日唐书》卷172《牛僧孺传》记载，他于唐顺宗永贞元年(805)进士及第，又于唐宪宗元和三年(808)贤良方正能直言极谏科以第一名登科，立即被安排在龙门石窟所在地担任伊阙县尉。小说提到的彭婆店，即属于伊阙县，现在伊川县还有名叫彭婆的乡镇。唐文宗开成二年(837)，他来洛阳担任东都留守、东畿汝都防御使，在洛阳归仁里修造第宅，把在扬州任淮南节度使时搜集的“嘉木怪石，置之阶廷，馆宇清华，竹木幽邃。常与诗人白居易吟咏其间”。小说《王煌》写的是元和三年的事儿，当时牛僧孺刚上任伊阙尉，很可能就是这一年创作的。而归仁里的方位，便是紧挨着小说中提到的建春门的。因此，可以肯定地说，牛僧孺的这篇小说是针对龙门石北天王造像而创作的。
　　小说情节往往虚构，我们当然不能把这篇小说看作是对奉先寺造像的正确命名和合理解释，但它反映了唐代社会对毗沙门天王脚踩鬼怪的理解，这个鬼怪不是魔王，而是一直承受着极大重量却没被压得脑浆崩裂、粉身碎骨的耐重鬼。他原本应该三千年换班交差，所换的替身如果是坐着死的，才能做到这一点，如果题卧着死的，那便要实行终身制。因此，流传到现在并且会永远流传下去的这个耐重鬼，是唐代的太原籍男子王煌。这篇说讲王煌凶死变成鬼，却没有披露他道德品质有什么问题，做过什么缺德事，因而没有因果报应之类的道德说教，其目的不在于劝善惩恶。那么可以说，它反映的仅仅是唐人对毗沙门天王脚踩鬼怪雕塑的艺术性所产生的一种鉴赏，以及由此演绎出的一些情节。