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读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记


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读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记
  张德钧
  抗战期间,初读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》,间取群书,互相推勘,率漫笔散记所得,非敢为文,备遗忘耳。比见巨赞法师撰写《汤著<佛教史>关于“<太平经>与佛教”的商兑》,欣然感怀,辄缮定数条,寄《现代佛学》发表。
  一,《出三藏记集》所引《旧录》与《支愍度录》
  著者于第八章《释道安》“经典之整理”节,谓“《祐录》所引之《旧录》即《支录》”。所以如此断言,其理由则具详于第三章《<四十二章经>考证》。兹节录如下:
  按现存经录,以僧祐《出三藏记集》为最早,《四十二章》已见著录。其言曰:“《四十二章经》一卷,《旧录》云,《孝明皇帝四十二章》,安法师所撰录阙此经。”(中略)查三国时《法句经序》,及晋郗超《奉法要》,均引《四十二章》。又在晋成帝时,沙门支愍度作有佛经目录。《祐录》载其《合首楞严经记》,内谓汉支谶译有“《小品》、《阿阇贳》、《屯真》、《般舟》”四经。而《祐录》支谶录下有此二条(小注均出自原书):“《伅真陀罗经》二卷(《旧录》云,《屯真陀罗王经》,《别录》所载,《安录》无,今阙)。《阿阇世王经》二卷(安公云,出《长阿含》。《旧录》曰《阿阇贳经》)。”此云伅,《旧录》作屯,世;《旧录》作贳。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之《旧录》,为愍度所作。其录在《安录》之前,……僧祐谓《四十二章》见于《旧录》,则安公时已有斯经,断可知也。
  著者此处固非专以考证《支愍度录》为目的,乃旨在证成《四十二章》在道安时已有其书。故并旁及于三国时《法句经序》及晋郗超《奉法要》。实则《法句经序》及《奉法要》仅有一二类似《四十二章经》之辞语,是否即引自《四十二章》,原有疑问,且不深论。兹惟就“《祐录》所引《旧录》即《支录》”一说,试为商榷。
  按梁慧皎著《高僧传[卷四]康僧渊传》云:
  晋成之世,[渊]与康法畅、支愍度等俱过江。……愍度亦聪哲有誉,著《译经录》,今行于世。
  此可证《敏录》(此遵《开元释教录》所用之简称)在萧梁之世确实尚存。至隋费长房作《历代三宝纪》时,乃称“检传记有目,并未尝见”。盖陈、隋间始佚也。僧祐为慧皎同时人,固有可能得见此书。然《出三藏记集》是否引用,以及所引《旧录》果否即为《愍录》,必须觅取明白记为《敏录》之资料,以相对勘,始可立竿见影,得有分晓。
  考费长房虽未见《敏录》原书,其所撰《三宝纪》却有十余处引及之。当是见于旁书偶存者。唐道宣撰《大唐内典录》于《历代众经传译所从录》中,智升撰《开元录》于《总括群经录》中,并照抄长房所引《敏录》,几无所遗。可见《房录》所保存《敏录》佚文,亟被继起之录家所重视。
  吾人由《房录》仅存之《敏录》佚文,尚可大概推见《敏录》为书体例;据以对勘《祐录》,亦可测知僧祐或未尝见此书,其所引《旧录》,自是另一亡名氏之作,与支敏度全无涉也。
  敏度撰《都录》是于晋成帝世,比道安时代为早。其书殆已具备三种体例:一,详记译出年月。二,备注不同传本之不同卷数。三,具列不同传本之不同名目。《房录》卷七述此书编撰大要云:
  《经论都录》,一卷 右录一卷,成帝世,豫(原作“预”,据《内典录》改)章山沙门支慜度,总校群经,合古今目录,撰此《都录》。
  长房系依据别种“传记”,文虽简略,其谓“总校群经,合古今目录”,固已显示具有得为上说诸体例之一切条件矣。
  《房录[卷二]帝年纪》后汉桓帝永康元年下云:
  《支敏度录》云:世高此年译《修行道地经》七卷。或六卷。
  灵帝光和二年下云:
  《支敏度录》云:支娄迦谶七月八日译《般若道行品》等十卷。
  又卷四《译经·后汉录》支娄迦谶译经目云:
  《般若道行品经》十卷 初出。亦云《摩诃般若波罗蜜经》。或八卷。光和二年十月八日。见《支敏度录》及《僧祐录》(按此作“十月”,与《祐录》合,前条“七”字当为“十”之误。或《敏录》原异于《祐录》,此从《祐录》。疑事无质,故不妨互见异文)。
  此即《敏录》为书,有详记译出年月与不同传本卷数两种体例之例证也。《房录[卷六]西晋录·竺法护译经目》云:
  《大方等顶王经》,一卷 初出,亦云《顶王经》,亦云《维摩诘子问经》,亦云《善思童子经》。凡四名。见《支敏度录》。
  按房于余目或兼引数录,此目独引《敏录》,不及余录,盖以《敏录》所记最备。此又《敏录》为书,有具列不同传本之不同名目一种体例,特为显著之例证也。
  《敏录》今存佚文仅十余条,实不足以窥见原书全貌。然以与《出三藏记集》对勘,仍有足够之事例,可以证明僧祐未尝获睹此书。试述如下:
  (一)如上推寻,《敏录》为书,已具各种体例,确然无疑。而《祐录》卷二却云:
  法轮届止(原作“心”,无义。盖“止”草书作,致误也),莫或条叙。爰自安公,始述名录,铨品译才,标列岁月。妙典可征,实赖伊人。
  卷十五《道安法师传》亦云:
  自汉暨晋,经来稍多,而传经之人,名字弗记,后代追寻,莫测年代。安乃总集名目,表其时人,铨品新旧,撰为经录。众经有据,实由其功。
  此皆表明僧祐不知支敏度已导乎先路,是即未见《敏录》之一证也。
  (二)僧祐继又自述撰录体要云:
  敢以末学,响附前规,率其管见,撰为新录。兼广访别目,括正异同。追讨支竺(按指支谶、支谦、竺朔佛、竺将炎、竺法护等),时获异经,《安录》所记则为未尽,今悉更苞举,以备录体。
  此即显示其所撰录有两大要点:一为括正诸录经名译人卷数异同,二为增补道安《综理众经目录》之所未尽。而吾人前引《敏录》记安世高译《修行道地经》,《安录》无之,《祐录》亦未补入。据《房录[卷四]后汉录》安世高译经目云:
  《修行道地经》七卷 或六卷。初出。汉永康元年译。支敏度制序。见《宝唱录》及《别录》。或云《顺道行经》。
  道宣、智升《内典》、《开元》二录,均采此说。此记敏度并尝为此经制序(按序文已佚),益见安世高译有此经,事决非诬。《祐录》卷二亦载世高有《大道地经》二卷。下注“安公云:《大道地经》者,《修行经》抄也。外国所抄。”即《修行道地经》之节本。盖正本遭乱佚失,道安已不获见。赖《敏录》得存其目。房云“见《宝唱录》及《别录》”。《别录》不知是否即“未详作者,似宋时述”之《众经别录》(见《房录》卷十五)?宝唱为梁武帝时人,天监十七年奉敕撰《梁世众经目录》四卷。其书在长房撰《历代三宝纪》时尚存(亦见《房录》十五)。《敏录》佚文当即出于此书,故长房此处注记特首及之。《祐录》载世高译缺此经,即彼未见《敏录》之证。又《祐录》卷二载竺法护译《顶王经》云:
  《顶王经》一卷 一名《维摩诘子问经》。安公云:出方等部。或云《大方等顶王经》。
  此较前引《敏录》所记,亦少一异名(彼云“凡四名”)。此又可见其未校及《敏录》也。
  (三)支敏度在惠帝世已为名僧,当代译人,出经活动,得亲身及见,故并载于《都录》,其佚文犹存此类资料。而僧祐对历代译事,勤访故记,务求详审,反于此处,不尽委悉。如卷二载《楼炭经》,但知“一经,二人异出”,“竺法护出《楼炭》五卷,释法炬出《楼炭》六卷”。其于后者尚有注云:“别录所载,《安录》先阙。”似已力求能“备”《安录》之“未尽”矣!而据《房录》卷六记载,则六卷(第二出)者,原为“惠帝世沙门释法立共法炬等于洛阳出”。与《祐录》谓为法炬一人所译之说已异。另又于法炬译经目记载:
  《楼炭经》八卷 第三(原误“二”,据《内典录》改)出。是《长阿含·世记》一分。与法护(原脱此二字,据《内典录》增)、法立所出五卷、六卷者大同,略广异。先共法立出,以意未悉,故广之。见《支敏度》及《宝唱录》。
  目后总记又云:
  右……惠帝世,沙门释法炬出。初炬共法立同出,立死,炬又自出,多出大部,与立所出每相参合,广略异耳。《僧祐录》全不载。……
  可见法立、法炬译经事,道安既阙然无闻,僧祐仍不能尽详。惟敏度独为载笔。《祐录》卷四《新集续撰失译杂经录》又载:
  《善生子经》一卷 《旧录》云:《善生子》一名《异出六向经》。
  所谓“失译”者,即莫知译者为何也。而考之《房录》卷六,乃为支法度所译四经之一,亦首见于《敏录》。如彼云:
  《善生子经》一卷 第三出。与竺法护、竺难提《尸罗越六向拜经》大同小异。见《支敏度》及《竺道祖录》。
  右……惠帝永宁年中,沙门支法度出。总见《宝唱录》。
  如此两事,皆为惠帝时之译经,宜乎敏度知之最悉。僧祐既自称“广访别目”,而于此仍梼昧若罔闻知,其未尝获睹《敏录》,此足为征验矣。又按《房录》此两处,于称见《敏录》后,皆联及《宝唱录》,亦《敏录》佚文原见存于《唱录》之又一证据。
  由上两事,又可推知,《敏录》为书体例,盖亦已兼载译人有关翻译事迹。书只一卷,或不太详耳。
  (四)《放光经》,据出经后记,原为朱士行写得胡本,后由无叉罗、竺叔兰等译出。而《祐录》卷二云:
  《放光经》二十卷 右一部,凡二十卷。魏高贵[乡]公时,沙门朱士行以甘露五年到于阗国,写得此经正品梵书胡本十九章。到晋武帝元康初,于陈留仓垣水南寺译出。
  后复说明,此依“《安公录》所载”也。后之录家,亦翕然相从,靡有异撰。至长房著《三宝纪》,始辨正曰:
  此经……于阗僧无罗叉、竺叔兰等,当惠帝世元康元年五月十日,于仓垣水南寺译之。而竺道祖、僧祐、王宗、宝唱、李廓、法上、灵裕等诸录,述著众经,并云朱士行翻此。盖据其元寻之人,推功归之耳。房审校勘《支敏度录》,及《高僧传》出经后记、诸杂别目等,乃是无罗叉、竺叔兰等三人详译。朱士行身留停于阗,仍于彼化。唯遣弟子奉赍经来,到乎晋地,斯岂得称士行出也?
  其后道宣、智升皆采录此说。道宣犹明著“房云”,智升则隐没其名,冒为己见。亦足见此条考辨颇受重视。而长房论证之所取资,首即提出《支敏度录》,此即显示《敏录》于诸录中,为记此事唯一最早、最正确者。盖此经以元康元年译出,及太安二年至永安元年,重加校定(见《放光经记》),皆属惠帝之世(《祐录》以“元康”为晋武帝年号,误)。由是“大行京华”(道安《合放光、光赞略解序》)。敏度正身当其时,固应有记。其《都录》据《高僧传》原名《译经录》,爰著译人,亦体例宜然也。道安、僧祐亦非不知此经译出始末。安著《合放光、光赞略解序》,已有所述及;祐尝取此序与《放光经记》同收入集(见卷七),又别撰《朱士行传》(见卷十三),亦叙兰叔兰译出此经事。然其“铨名录”仍不能免于放失者,得非以未见《敏录》,故不能如彼所云“括正异同”者欤(附按,长房此处所称《敏录》之说,疑仍见于《宝唱录》。当是宝唱正文沿用《安录》,但附注《敏录》,又不别加审定。房据正文,故谓唱亦与余录同)?
  (五)敏度著作,尚有合经两种,略同于后世所为会译。《房录》卷六记云:
  《合首楞严经五本》八卷 第六出。合两支、两竺、一白,五本为一部。见《支敏度录》。
  《合维摩诘经三本》五卷 第四出。合一支、两竺,三本为一经。见《支敏度录》。
  右二经,合一十三卷,惠帝世,沙门支敏度撰集众译,共合为部。
  此明载两书见《支敏度录》,则敏度有此撰集,毫无可疑也。而《祐录》卷二载此两书,却云:
  右二部,凡十三卷,晋惠帝时,沙门支敏度所集。其《合首楞严》,传云亦愍度所集。既阙注目,未详信否?
  特于《合首楞严》,称为“传云亦愍度所集”,即所据但传说耳。继云”既阙注目”,即录有此书,却未题注撰人也。终日“未详信否”,即不敢肯定是否敏度所集也。观此所言,是僧祐未尝见《敏录》,彼且有自供矣(附案,《房录》载《合首楞严经》为合五种本,《祐录》则为合四种本,无一白——即白延译本。《开元录》卷二,疑“一白”为《房录》所加,谓“准《祐录》及《合经记》,但四本合成,无白延也”。此论未是。《房录》已云“见《支敏度录》”,自是《敏录》原书记载如此,不得以为“《房录》更加一白”。当是敏度初但合四本,后又访得白延译本,遂更增入。《都录》撰于渡江之后,自以最后增辑之本入录也)!
  兹再以长房所引《敏录》对勘同经《祐录》。考房引《敏录》共计十六条。去重见两条,得十四经。同经祐亦著录者,凡十二种(有两种祐阙,已见前引)。此十二种经中,祐引《旧录》者唯两种而已。一即前述支法度译《善生子经》,祐并不知译人为法度,乃置于《失译杂经录》中。二为竺法护译《大六向拜经》,敏载“太安元年译”,祐则无此纪年。两经异名,彼此所载,亦甚差池。可见祐引《旧录》与《敏录》无一相合。即使祐得见《敏录》,或且采用之,然其所引《旧录》决非《敏录》,亦皎然可知也。
  至于《祐录》所载《伅真陀罗经》与《阿阇世王经》,长房两俱未引《敏录》,事无可详。然前已论及,《敏录》为书,原有备载各经异名之体例。即如与《阿阇世王经》名题相近之《阿阇贳女经》(竺法护译),《敏录》亦详记各种异名,见《房录》卷六云:
  《阿阇贳女经》一卷 建武元年出。第二译。与吴支谦译者小异。亦名《阿述达经》,亦名《阿阇世王女经》,亦名《阿述达菩萨经》。见聂道真及《支敏度录》。(按《祐录》卷二竺法护译经目载“《阿阇贳女经》一卷”,文止此,另无注,列于“经今阙”类;在前“今并有其经”类中又载,“《阿述达经》,一卷”,下注“别录所载,《安录》先阙。《旧录》云《阿述达女经》,或云《阿阇王女》、《阿述达菩萨经》”。实则原是一经,智升已指出其误。推其所以致误之缘由,亦坐于未见《敏录》也。《敏录》正题与注别目一,正好为《祐录》分载两处之正题)。
  其余经目,除本唯一名外,亦莫不并详别名,前引各条皆可复按。《阿阇贳》、《屯真》既有殊号,著录应亦准同。其作《合首楞严经记》,乃因叙赞支谶译才,偶及数经,自合随举一名。岂得据以推断,其撰《都录》亦唯用一种字样也?
  僧祐既未见《敏录》,其引《旧录》亦无一与《敏录》相合,则知载《四十二章》之《旧录》自与敏度无关,其不能成为“安公时已有斯经”之证据,亦“断然可知也”。
  再附带一谈。作者于第三章继又说:“郗超、愍度均约与安公同时”云云。谓郄超与道安同时,诚是;愍度则于惠帝世,即以撰集《合首楞严》、《合维摩诘》等经流誉,年当已逾三十矣。而道安是在怀帝永嘉六年始生。愍度如于成帝初渡江,或已年近六十;道安才十五六耳。相差足有一代,恐不宜说为同时也。
  二,见于《宝林传》之《四十二章经》
  《四十二章经考证》“四十二章经之叠经改窜”节,论证“《四十二章经》现今流行之本,原为禅宗人所伪造”,义据甚确。惟于金刻《宝林传》引《四十二章经》文,所作说明两点,不无小误。
  一云:“其行文常用韵语。”按《宝林传》引《四十二章经》文,今存三十八章,其中用韵语者,实仅有三章,即《仰天唾章》、《慎勿信汝意章》、《慎勿视女人章》。余三十五章,皆未尝改为偈语之形式也。
  二云:《四十二章经》守遂注本改窜旧文,以丽本、《真诰》对照,凡增加新义最要者有十条。《宝林传》除甲条残缺外,“余九条均与守遂本同”。实则乙条所举“内无所得,外无所求,无念无作,无修无证”一章,《宝林传》亦不见存。
  三,大众部与空宗
  第四章《汉代佛法之流布》云:
  大乘空宗教史,书阙难言。然空宗或出于大众部,而起于印度南方。大众部,在南方流行,有案达罗各部。据西藏所传,案达罗派已有大乘经。
  按此说可信。即中土文献,亦有足征。
  隋吉藏著《三论玄义》云:
  大众部,因摩诃提婆移住史崛多罗国,此国在王舍城北。此部将《华严》、《般若》等大乘经,杂三藏中说之。
  唐遁麟《俱舍论疏》亦引真谛说云:
  大众部,住史掘多罗国王舍城北。
  此部弘《华严》《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》等经。
  《三论玄义》又云:
  至二百年中,从大众部又出一部,名多闻部。大众部唯弘浅义,弃于深义。佛在世时,有仙人值佛,得罗汉,恒随佛往他方及天上听法,佛涅槃时,其人不见,在雪山坐禅。至佛灭度后二百年中,从雪山出,觅诸同行,见大众部唯弘浅义,不知深法,其人具足诵浅深义。深义中有大乘义,《成实论》即从此部出。时人有信其说者,故别成一部,名多闻部。
  此上诸说,盖皆本之真谛《十八部论疏》,亦即印土相传之旧说也。多闻部创首之仙人,窥基《异部宗轮论述记》载其名为“祀皮仙人”。本为外道。疑此人隐在雪山时,已尝撰造大乘经。恐人不信,因诡称早从佛游,佛灭时方在雪山坐禅不知云云。罗什《龙树菩萨传》记载:龙树出家,“九十日中,诵三藏尽。更求异经,都无得处。遂入雪山,山中有塔,塔中有一老比丘,以摩诃衍经典与之诵受爱乐”。是龙树最初得见大乘经,亦于雪山。应即祀皮仙人隐迹之所。大乘空宗源出大众部,此其蛛丝马迹之可寻者也。
  四,《庄子·天下篇》无阴阳家
  第五章《佛道》云:
  《庄子·天下篇》举儒墨阴阳名法诸学,总名之为道术。
  案《天下篇》所列举者,有“邹鲁之士”,有墨翟、禽滑厘,以及“相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者苦获已齿邓陵子之属”,有宋钘、尹文,有彭蒙、田骈、慎到,有关尹、老聃,有庄周,有惠施,以及“桓团公孙龙辩者之徒”,如是而止。其中实无一人属于阴阳家者。虽有“《易》以道阴阳”一语,乃讲儒家之为道术之事,与儒墨并列之阴阳家无关。阴阳之学以讲五行相胜为中心,《易》则连“五行”之字样亦不见也。在庄周或《庄子》成书之世阴阳学派虽已产生,其开山祖师邹衍且与庄子同时,此一学派实亦得称为一种“道术”,但篇中原不曾“举”到,足以表明庄子尚不及知。增益即失实也!
  五,“守一之法”
  第五章《佛道》“太平经与佛教”节,谈及“《太平经》中有‘守一之法’,谓为长生久视之符”。而“‘守一’一语屡见于汉魏所译佛经中”。于是推论:“其法疑窃取佛家禅法。”同章“禅法之流行”节,更直截断言:“《太平经》中‘守一’之法固得之于佛家禅法。”一若确有证据矣!
  按道教窃取佛法者,诚史不乏其事。然多在三国以后。《太平经》“守一”之法,恐仍应溯源于道家,当为古神仙学之遗说。《庄子[外篇]在宥》搀有六国时神仙家言之一则,其宣说长生久视之道,即已明白提及“守一”矣。文曰:
  广成子南首而卧,黄帝顺下风膝行而进,再拜稽首而问曰:“闻吾子达于至道,敢问治身,奈何而可以长久?”广成子蹶然而起曰:“善哉问乎!来!吾语汝至道。至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生。目无所视,耳无所闻,心无所知,汝神将守形,形乃长生。慎汝内,闭汝外,多知为败。我为汝遂于大明之上矣,至彼至阳之原也;为汝入于窈冥之门矣,至于至阴之原也。天地有官,阴阳有藏,慎守汝身,物将自壮。我守其一,以处共和,故我修身千二百岁矣,吾形未常衰。
  此所言“治身”之种种精神状态,尤大似佛家禅法。然本为道家“清静无为”教旨之应用。汉人治《老子》,亦多言其学“外以理国,内以治身”。治身即包含神仙家之养生术。其《在宥》虚构之黄帝、广成子,后来《神仙传》已既作为真人真事,道教徒亦群奉为祖师。故广成子守一之道亦为养生家所常谈。河上公《老子章句》讲“抱一”即直训为“守一”:
  抱,守也。式,法也。圣人守一,乃知万事,故能为天下法式也。
  稽康著《养生论》,申说“神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传,较而论之,其必有矣”。终言养生大要,仍约归“守一”:
  外物以累心不存,神气以醇白独著。旷然无忧患,寂然无思虑。又守之以一,养之以和,和理日济,同乎大顺。
  并谓,若此,即“可与羡门比寿,王乔争年”。所谓“守之以一,养之以和”,即广成子“我守其一,以处共和”之变文。下及葛洪《抱朴子》,陶弘景《真诰》皆言“守一”。甚至王弼,本无慕于神仙,但好为虚胜玄远之浮谈,所为《老子注》,于第三十九章亦言及“守一”:
  用一以致清耳,非用清以清也。守一则清不失,用清则恐裂也。故为功之母,不可舍也。是以皆无用其功,恐丧其本也。
  可见此为道家固有之传统教法也。故襄楷《上汉桓帝疏云》:“天神遗以好女。浮屠曰:‘此革囊盛血!述不盼之。’其守一如此,乃能成道。”前三句为引述佛经故事。后二句为楷自作案语(用“其”字显示)。称浮屠守一成道,即以彼素所服习道家之道术去理解佛教。非佛书故事原文已有“守一”之语(勘《四十二章经》亦可见),明也。(下接第11页)(上接第21页)其汉魏间佛经出现“守一”之字样,自是译人借用道家成语,事同“格义”。早期译经,大抵皆然。即如颇有问题之《四十二章经》,其末章“佛言:吾视诸侯之位如过客,视金玉之宝如砾石:”亦学步《淮南子·精神训》:“视珍宝珠玉犹砾石也,视至尊穷宠犹行客也。”著者所引始见“守一”一语之汉末译经,时代皆不能早于《太平经》;而谓“《太平经》中‘守一,之法固得之于佛家禅法”;于事于理,实皆不合,数典毋忘其祖。即使后来道教多剿取佛法,而其相传“养生”、“卫生”之术,恐亦不得全视为承受外来影响也。
  (未完待续)

 
 
 
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从《曹溪通志》再谈惠能的佛教思想

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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