五明学习 工巧明 地理雕塑绘画建筑 历史传记农工商业书法天文舞剧哲学其它
 
 

读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记(一续)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 13:12:27    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记(一续)
  张德钧
  六,沙门白延非龟兹王世子帛延
  第六章《佛教玄学之滥觞(三国)》,“三国佛教史实与传说”节,引述《开元录》载魏世译经沙门四人。(一)昙柯迦罗,(二)康僧铠,(三)昙无谛,(四)安法贤。随后注云:
  《开元录》另有白延,但应即前凉译《首楞严经》者,不在魏世。
  此说明但举四人之故。盖以为此白延即龟兹王世子帛延,故不得列于魏世也。龟兹王世子帛延参加翻译《首楞严经》事,见于《出三藏记集》卷七载“未详作者”之《首楞严经后记》云:
  咸和(《开元录》卷四引作“咸安”)三年,岁在癸酉,凉州刺史张天锡,在州出此《首楞严经》。于时有月支优婆塞支施仑,手执胡本。支博综众经,于方等三昧特善,其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》。时在凉州州内正听堂湛露轩下。集时译者,归慈(龟兹)王世子帛延,善晋胡音。延博解群籍,内外兼综。受者,常侍西海赵潇、会水令马奕、内侍来恭政。此三人皆是俊德,有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞,辞旨如本,不加文饰。饰近俗,质近道,文质兼,唯圣有之耳!
  按《开元录》卷四记载此事,题著译主为支施仑,不以属之帛延。向来经录体例,实皆如此。其叙译人本事亦但称:“帛延传语”。后复记云:“出《须赖经后记》及《首楞严经后记》”。表明所叙本事,乃糅合两文而成。前于经目都数下又有注云:“《须赖经》一部一卷,见在。”则“帛延传语”,当即《须赖经后记》原有之成文。应与《祐录》卷七载:竺法护于太始二年口授出《须真天子经》,“时传言者安文惠、帛元信,手受者聂承远、张玄泊、孙休达”,事同一例。如是则知,龟兹王世子帛延,无论当时、后世,固皆未尝视为主译之人也。
  至于白延译经魏世,并非《开元录》始为著录。早见于《祐录》卷二,《房录》卷五。《祐录》记载三经,《房录》记载六经(误重一经,《开元录》已订正)。祐称据“《别录》所载”,房云见竺道祖、始兴、宝唱、僧祐等录。是又远在东晋时竺道祖撰《众经录》,刘宋时人撰《众经别录》,并已载白延译经矣。《祐录》但著时代,称“魏高贵公时白延”。《房录》则更详载其本事云:
  高贵乡公世,西域沙门白延,怀道游化,甘露年中来届洛阳,止白马寺,众请译焉。
  按《房录》同卷叙安法贤云:“群录并云魏世,不辩何帝年,今依编于末。”可知其叙事,信以传信,疑以传疑,皆必有依据,即一本于旧录。旧录又何所凭依?当是根据译本原有题识。今存敦煌写本《众经别录》残卷(见《现代佛学》第一卷第七期、一九五一年三月),正有译人事迹简志,勘同《祐录》所载出经后记,可为明证。由是即知,僧祐、长房依据旧录,叙列白延在魏高贵乡公时译出诸经,亦必当初经本原有明白题识也。
  设若不然。必谓竺道祖等旧录所载白延即为支施仑传语之龟兹王世子帛延。人既非二,经亦应一。则前凉时所译《首楞严经》、《须赖经》,并明明著有《后记》,备详译事。录家何为竟摒置不用?乃自奋胸臆,谬谓魏高贵乡公世沙门,又隐没支施仑的译主之实!究何所为而必若是耶?此难以说通者,一也。
  又支施仑译经录尚有《如幻三昧经》、《上金光首经》二种,为白延之所无。而白延译经录亦另有《无量清净平等觉经》、《菩萨修行经》、《除灾患经》三种,为支施仑之所无。倘使沙门白延即龟兹王世子帛延,旧录既能备载其《首楞严》、《须赖》以外各经,纵不得见《如幻三昧》、《上金光首》译本,亦应由前两经之《后记》而知有其书,为何竟不存其目耶?录家当务之急,非是知有何书即为入录耶?此难以说通者,二也。
  是知魏世有沙门白延译经,群录并载,乃无可置疑之事。前凉时龟兹王世子帛延,虽姓名相同,并尝参预译事,所出之经亦有《首楞严》、《须赖》,全属偶合,究非一事。《开元释教录略出》记唐时入藏诸书,其卷二上,犹并存《须赖经》白延与支施仑各别翻译之本,目如下:
  《须赖经》一卷 前凉月支优婆塞支施仑译。
  《须赖经》一卷 曹魏西域三藏帛延译。
  今大藏经仍有此两种译本,款题亦著明:
  《佛说须赖经》 曹魏西域沙门白延于洛阳白马寺译
  《佛说须赖经》 前凉月氏国优婆塞支施仑译
  尝取两书对读,铸词互异,而白延本尤为古拙。龟兹王世子帛延既为支施仑传言,固不能于仑译外另出一书。沙门白延非龟兹王世子帛延,此又事有足征者也。
  又按彦琮《合部金光明经序》云:
  大兴善寺沙门释宝贵者,即近周世道安神足。……贵睹昔晋朝沙门支敏度合两支、两竺,一白五家《首楞严》五本为一部作八卷,又合一支、两竺三家《维摩》三本为一部作五卷。……诸此合经,文义宛具。斯既先哲遗踪,贵遂依承以为规矩。
  此序作于隋开皇十七年。是魏世白延译《首楞严经》,支敏度取与两支、两竺所出共合为部,周、隋间宝贵与彦琮皆得睹其书。益见《开元录》以为“《房录》更加一白”,实失之武断。支敏度既已取白延所翻《首楞严》与余本撰为合集,魏世白延不能是前凉支施仑译经传语之帛延,尤皎然可明矣。
  七,竺法护与于法兰
  第七章《两晋之名僧与名士》“,竺法护”节述支道林作像赞有“微吟穷谷,枯泉漱水”等语后云:
  枯泉漱水事详《僧传》,乃护在长安与于法兰共隐山中事。
  继复于“于法兰与于道邃”节云:
  [于法兰]常居长安山寺(原注:《名僧传抄》目录称为长安山寺于法兰)。与竺法护同隐(原注:《珠林》六十三引《冥祥记》)。
  按此所云竺法护与于法兰“共隐”一事,似出于猜测。《高僧传[卷一]竺法护传》虽记法护有“枯泉漱水”之异,却不言时“与于法兰共隐”。同书卷四《于法兰传》记法兰有“驯洽虎兕”之异,亦复不言时“与竺法护同隐”也。仅传末云:
  《别传》云:兰亦感枯泉漱水,事与竺法护同。未详。
  此与所谓“同隐”,固不相干。再查《出三藏记集[卷十三]竺法护传》,亦但云“护以晋武之末,隐居深山”,以后即叙枯泉漱水事,绝无一字及于法兰,与《高僧传》同。如两人确曾有“共隐”之胜事,在当时宜应传为名僧之美谈,何为各种传记皆略不叙及之耶?
  然著者于后条夹注中揭示其所本,乃根据《法苑珠林》卷六三引《冥祥记》。《冥祥记》者,南齐人王琰撰。比《出三藏记集》、《高僧传》皆早。诚有可以注意之价值。然而《冥祥记》是否确言兰、护两人“共隐”?非阅其原文不明。今且将此则录出一看:
  晋沙门于法兰,高阳人也。器识沉秀,业操贞整。寺于深岩。尝夜坐禅,虎入其室,因蹲其前,兰以手摩其头,虎扬耳而伏;数日乃去。竺法护,炖煌人也。风神情宇,亦兰之次。于时经典新译,梵语数多,辞句繁芜,章偈不整;乃领其旨要,刊其游文。亦养徒山中。山有清涧,汲漱所资;有采薪者,尝秽其水,水即竭涸,俄而绝流。护临涧裴回,叹曰:“水若遂竭,吾将何资?”言终而清流洋溢,寻复盈涧。并武惠时人也。支道林为之像赞曰:“于氏超世,综体玄旨;嘉遁山泽,仁感虎兕。护公澄寂,道德渊美;微吟空涧,枯泉还水。”
  足见此文亦并未指说其为“共隐”,与《高僧传》、《出三藏记集》所述,无大殊异。而著者一再提说,并自注本于《冥祥记》者,盖由:一,《冥群记》对此两人既合并叙述;二,在叙竺法护事时,又有“亦养徒山中”之语。故臆其当为“同隐”者也。
  然理实未安。详审《冥祥记》所以将此两人合并叙述者,乃因其行迹互有类似之处,足以比肩而立。故其叙竺法护曰:“风神情宇亦兰之次。”即两相比较之词。亦以说明其并列叙述之意。次云“亦养徒山中”,即以拟配兰之“寺于深岩”。继又述“枯泉还水”事,即以拟配兰之“仁感虎兕”。终乃合言之曰:“并武惠时人也。”表明不特行迹相类,所生时代亦复相同。此即显示所以特为合并叙述之又一理由也。可知《冥祥记》固未尝写叙两人联袂“同隐”。设诚有其事,彼又何惜一言以为交代?
  又按《出三藏记集·竺法护传》但载“护以晋武之末隐居深山”,却未记隐居之山是在长安,抑在洛阳(同书卷八载《出经后记》,太康七年三月十日,“法护在长安说出《持心经》梵文授[聂]承运”。卷七又载:太康十年四月八日与十二月二日,于洛阳城西白马寺中先后翻出《文殊师利净律经》、《魔逆经》。又卷八载:“永熙元年八月二十八日,比丘康那律于洛阳写《正法华品》竟”,“手执经本诣白马寺,对与法护,口校古训,讲出深义。”按晋武帝卒于永熙元年四月,则法护居山当在太康七年至十年之间。在此期间,彼由长安迁徙洛阳,故两处皆有可能)。《名僧传抄》目录虽称“长安山寺于法兰”,却不悉兰之居长安山寺是在晋武帝世,抑在惠帝世。故两人之“嘉遁”,实难定其必然同在一时,同在一山。《冥祥记》用“并武惠时人也”一语收束,即明为原本互不相涉,但方便叙述一处耳。
  八,于法道
  第八章《释道安》,“道安居襄阳”节,引习凿齿《与谢安书》盛赞道安,有云:
  其人理怀简衷,多所博涉。内外群书,略皆遍睹。……佛经妙义,故所游刃。作义乃似法兰、法道。恨足下不同日而见。
  著者于“法道”下注云:“不悉何人?”按《高僧传》卷四《于法兰传》云:
  又有竺法兴、支法渊、于法道,与兰同时化德。兴以洽见知名,渊以才华著称,道以义解驰声矣。
  又卷五《昙戒传》云:
  戒居贫务学,游心坟典。后闻于法道讲《放光经》乃借衣一听,遂深悟佛理,废俗从道,伏事安公为师。
  《名僧传抄》录《名僧传》第二十二《晋长安太后寺释惠精传》亦云:
  惠精又名昙戒。……幼而家贫,无衣著,不得从师友。负薪炙火,披玩六籍。后闻于法道讲《放光经》,借衣听焉。告其兄曰:“始悟儒浅近,道教虚旷,不能复驰骋方内,政欲自放人外耳。”……年十九,投释道安,安津为同学,甚相知敬。
  慧皎以于法道附于于法兰,与习凿齿以法兰、法道并称相同。可知习所提之法道,即此于法道是。法道“以义解驰声”,讲《放光经》,能使昙戒顿生厌世思想,废然出家,足见其巧于“作义”。道安亦颇致力于般若,自谓“讲《放光经》,岁常再遍”(见其所撰《摩诃钵罗若波罗密经抄序》)。自亦有舌灿莲花之本领。故习凿齿以于法道相拟也。又按作者于第七章《两晋际之名僧与名士》,“《般若经》之流传”节,已言及“于法道讲《放光经》。”非全不知。此处盖偶然疏忽。
  九,罗什时群集长安名僧有惠始、惠庆
  第十章《鸠摩罗什及其门下》,“罗什在长安”节,叙述旧记“于时四方义学沙门,不远万里”,极一时法会之盛。译《法华》、《思益经》时,多至二千余人。而“现在所知义学沙门在长安者,不过数十人”。计“原在关中者”,有法和等十五人。“原从北方来者”,有道融等七人。“原从庐山来者”,有道生等七人。“原从江左来者”,有僧弼、昙干两人。“不知所从来者”,有慧恭等十二人。此外尚有才、畅、僧敦、道彤四人,“亦不悉其出处”。
  此可谓存十一于千百,详其所可详。广稽博考,其功已勤。然尚不无遗珠之憾。余于著者所列举外,亦得两人。
  一为惠始。《魏书·释老志》云:
  世祖(魏太武帝拓跋焘)平赫连昌,得沙门惠始。姓张,家本清河。闻罗什出新经,遂诣长安见之。观习经典,坐禅于白渠北,昼则入城听讲,夕则还处静坐。三辅有识多宗之。刘裕灭姚泓,留子义真镇长安,义真及僚佐皆敬重焉。……统万平,惠始到京都,多所训导。时人莫测其迹。世祖甚重之,每加礼敬。自初习禅至于没世,五十余年未尝寝卧。……太延中,临终于八角寺。……中书监高允为其传,颂其德迹。(按《广弘明集》卷二载《释老志》,文字小有异同。)
  惠始即《高僧传》卷十所载之昙始。虽以习禅没世,然初固研精义学。如彼传云:
  晋孝武太元之末,赍经律数十部,往辽东宣化,显授三乘,立以归戒。盖高句骊闻道之始也。义熙中,复还关中,开导三辅。
  慧皎未得见魏收《魏书》,其叙惠始事,皆得之传闻。故不知始之至长安,本为听罗什讲法。彼又误传为“关中人”。并谓“始后不知所终”。但述始曾赍经律宣化辽东,事当有据。此则可置于“原从北方来者”之列。
  二为惠庆。《名僧传抄[第二三]宋寻阳庐山竺惠庆传》云:
  竺惠庆,广陵人也。……涉学经律,汛研禅诵。诵《法华》、《十地》、《维摩》、《思益》。虽不南面称法师,而理怀简表(远)。晋义熙中,游步长安,备浪(餐)道艺。宋元喜(嘉)时,复入庐山,求诸德胜。……于是散落嚣磨(尘),澄心净域。……盛造经书,频营法集。
  按罗什于晋元兴元年(即姚秦弘始四年)译《思益梵天所问经》,义熙二年(弘始八年)译《妙法莲华经》与《维摩诘所说经》,又尝与佛陀耶舍共出《十住经》即《华严十地品》。除《十住》不详外,余三经今存序文皆记罗什曾为讲释。惠庆游步长安,当亦得预听次,故云“备浪(餐)道艺”。而此诸经乃为其所常诵。《高僧传[卷七]道温传》云:
  时中兴寺复有僧庆、慧定、僧嵩,并以义学显誉。庆善三论,为时学所宗。
  疑此僧庆亦即惠庆。《名僧传》记惠庆游长安后,“复入庐出”,当是早年即曾住此。与《高僧传》载道温“年十六,入庐山,依远公受学。后游长安,复师童寿(即罗什)。”事盖相同。故慧皎附见于《道温传》后。此则可置于“原从庐山来者”之列。
  又《大乘大义章》叙目引《符书》载罗什:“其甘雨所洽者,融、伦、影、肇,渊、生、成、睿,八子也。”著者于“鸠摩罗什之弟子”节亦引及之。在“伦”字下注云:“不详。”使此字传写确无讹误,则“不悉其出处”之人,又可增入一“伦”矣。
  (一续,全文未完)

 
 
 
前五篇文章

读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记

藏族唐卡

论康藏的历史关系

桑志佛教建筑

从《曹溪通志》再谈惠能的佛教思想

 

后五篇文章

读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记(二续)

解放前后九华山佛教的动态

房山石刻大藏经记略

北京寺院文物记(续一)

北京寺院文物记


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
本站主站自2007年4月20日以来,文章总访问量:
学佛网 (2004-2014)