基进生态学与佛教的环境（上）
　　林朝成（成功大学中文系副教授）
　　壹、前言
　　从当代环境伦理学与环境哲学的发展史来看，人类中心主义与反人类中心主义的争论一直是核心的论题。人类中心主义相信：（1）人是自然的主人和所有人；（2）人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值；（3）人类具有优越的特性，故超越自然万物；（4）人类与其他生物无伦理关系。人类中心主义的信念被认为是今日生态危机的根源，因此，不管是对它的修正（具生态意识的人类中心主义），或是对它彻底地批判（生命中心主义、生态中心主义），人类中心主义都是必须认真面对的课题。
　　从佛教的观点来看，人类中心主义困境的根源在于“我执”、“我见”，人类中心主义也只是其诸多面向中的一个虚妄执著相罢了。因此，环境危机根源的诊断虽非佛陀立说的宗旨，但作为一参考架构，从佛教内部的教义契理契机地提出佛教的环境哲学，并针对当代环境的苦难沉沦，建构环境的基本态度，以使自然受到宗教教义的保障与道德考量，便有其时代的新适应与教义再开展的积极意义。
　　本文的目的在探讨“环境关怀”作为佛教对环境的基本态度的教理基础与诠释架构。为了使“关怀”具有理论的严谨意义，本文以“关怀伦理学”做为论述的参考架构；为了疏理环境思想的中心旨趣，本文以“基进生态学”（radical ecology）作为对话的主论述；而佛教内部的教义，则以“无我”和“慈悲”为基石，尝试建构佛教的环境关怀伦理学。
　　贰、关怀伦理学的论述与发展
　　关怀伦理学的源头是当代精神分析家卡罗尔?吉利根(Carol Gilligan)。吉利根在1982年发表了《不同的声音：心理学理论与妇女发展》，对于寇伯（Lawrence Kohlberg）的正义道德发展理论提出挑战。吉利根在书中指出有二种不同的道德意识：正义与关怀，两者同样发展周密、圆融，且就有效性、正当性而言是两相一致、不分轩轾。因此，以正义做为人类道德发展的标准，而贬低关怀的道德意识，是研究者（通常是男性）的偏见。
　　吉利根的研究，常被视为对女性的道德意识的表彰，因女性的经验朝向关怀的意识发展。正义伦理强调的是，我们对特定问题进行道德思考时，需要公平地使用普遍有效的道德原则；关怀伦理强调的是，我们在进行道德思考时，需要透过对于他人的关怀与沟通，以辨识特殊情境中各种与道德相关的因素。至于两者的优位顺序，吉利根认为不应追求一元的普遍道德观，而应保持多元、真实的道德张力。尽管吉利根认为寇伯正义理论所忽略的关怀的道德声音，主要是由女性呈现出来，但她还是避免以性别来说明这种不同的道德声音。她在〈序言〉中指出：
　　我所描述的不同的声音，并非以性别，而是以主题来刻画其特征。其与女性的关联，只是经验观察的结果。基本上，我是透过女性的声音来探索这个不同声音的发展足迹。但是，此一与女性的关联，并非绝对。而我在此所提出的男女声音之间的对比，只是用来凸显这两种思维模式之间的差异，并让我们更注意到一个有关诠释的问题(a problem of interpretaion)，而不是用来对两性做任何一般性的陈述。
　　在思考关怀伦理的内涵时，吉利根所理解的两种道德观点之间最重要的差异，就在于二者预设了不同的自我观念：正义伦理强调自我的独立与自主，而关怀伦理则强调自我在人际脉络中和他人不可分割的关联性与相互依存性。个体如何将某个问题看待成道德问题，乃取决于其如何理解自我、他人以及其间的关系。也正是这个洞见，影响了关怀伦理学后续的发展。
　　应用吉利根的理论于研究人类对生物界的价值态度，也得到近似的结果。凯勒(Stephen R. Kellert) 规划出一个基本价值观的分类系统，以便厘清人们对于动物界、自然界怀有哪些感想和看法。这套观念架构，共归纳了九种价值观：（1）实用主义价值；（2）自然主义或博物学的价值；（3）生态学与科学的价值；（4）美学的价值；（5）象征意义的价值；（6）居支配地位的价值；（7）人性的价值；（8）道德立场的价值；（9）否定立场的价值。而人类对生物界的价值观能否圆满表达，这与人性本质以及人性的充分发挥，都有相当大的关系。凯勒多年的研究成果，发现男性与女性对自然界的价值观与知识，出现很大差异。女性重视关怀爱护，较有不该伤害动物的意识。至于女性明显倾向否定价值（自然界引发厌恶、恐惧、憎恨等负面感觉），也与吉利根所说重视亲友关系（对以外的关系较冷淡）能够连贯。男性之重视合理性与阶级区分，与凯勒统计的结果男性较重视支配自然界、理解自然界的事实，也颇吻合。由此可见，关怀伦理学足以扩大其研究范围，建立起对动物关怀态度的社会文化研究，因此，环境关怀伦理有其进路的合理性。
　　关怀伦理学重视关怀、关系、责任、脉络、沟通、情意、个殊表达的声音、差异中的公平对待等，都是女性主义者在各种论述中重要的取向。著名的关怀伦理与教育哲学家诺丁(Nel Noddings)对这领域已经详作理论的建构，伦理学一直由象征男性精神的“理性”所主导，其另一重要面向“关怀”，也在男性文化的扭曲下，被诠释成有贬值、盲目意味的“爱欲”。因此，诺丁认为道德实践的根源得重新定位：
　　而我(诺丁)是将道德行为核心泉源，置于人类的情感回应。通过我们对道德的讨论，我们将保持对这种情感的联系，也是这种情感产生对道德的讨论的。这并不表示我们的讨论会陷入感性的沼泽，但实在要正视存在的情感基础(the affective foundation of existence)，并给其地位。
　　诺丁以“情感回应”为首出的立场，呼吁人们正视情感的存有学。诺丁和著名的动物解放哲学家彼得?辛格(Peter Singer)都可以说是动物伦理的提倡者、拥护者，辛格把动物的议题当成严肃的道德与政治问题来谈，因此他必须认真地探讨人类与动物的关系在道德与政治所牵涉的是非与利害的问题。辛格详细描述实验动物与经济动物所受的虐待、压迫、剥削与杀害，试图说服人们：动物也有感受痛苦的知觉，也有免于痛苦、满足基本生存的需要，因此，其利益应当得到平等的考量。其所诉求的依据并不是情绪，而是我们人人都已接受的基本道德原则；要求将这道德原则适用的对象扩充至动物，也是出于理性与道德的论证，而非感性的诉求。诺丁所关切的则是：“动物解放的道德态度如何形成？”。接纳(receptivity)、关系(relatedness)和回应(responsiveness)并不表示摒弃道德的推理，而是呈现另一种观点，探究“人与人如何道德地相遇？”；其重点指向道德态度的存有探索，而非道德推理。通常我们会先关怀人，是因为人和人之间那种属于人性的情感交流与回应，而动物对我们的情感回应和人不同，我们会因这样的亲疏远近之情，去回应动物的需求。无论是动物福利的主张，或动物权的诉求，甚至激烈地以暴力解放动物的行动，从关怀的观点来体察，皆反应人类对公平与善的向往，曲折地呈现为人类情感回应的厚望。
　　关怀的本质因素在于关怀者与受关怀者的关系。因此，在诺丁看来，关怀是一种关系行为。他是否能够保持，是否适当地强调那必要被觉知和接受的关系，是否表现出自由、真实的自己，都取决于关怀者对这种关系的维持，同时也有赖于受关怀者的态度及其感受能力。诺丁以逻辑的形式表示关怀关系成立的条件：
　　（W，X）是一种关怀关系，若且唯若
　　1. W关怀X，2. 且 3. X承认W关怀X
　　这表示X很诚实的接受此关怀，他接受它，不逃避、不拒绝。
　　关怀关系是由关怀者和受关怀者两造共同完成，其间存在著互惠的价值感。受关怀者在关怀关系中的贡献便是：体现自由。关怀者不可在关怀中期望去获得其主观的期待，因此，所谓的“情感回应”是受关怀者自由的体现，是一种存有关系的揭露，而不是一种操控：
　　接受关怀者之回应，对关怀者是自然的。而要求回应，反而是徒劳的，前后矛盾不一致的。关怀者随受关怀者方向而动，且尊重受关怀者的自由，他以主体待之，而非可操控的物体。…..受关怀者自由表达自己的意愿，并不自觉地流露出自己，是其对此关怀关系的主要贡献。
　　诺丁认为成熟的关怀关系是相互性(mutuality)，受关怀一方最大的回应便是成全自己的自由，那么，人类语言的言说并非必要的条件。如果我们把关怀关系扩展至非人类的动物，也是可以成立的。可是，人又如何感受非人类动物的意愿呢？就动物来说，美感、熟悉感、动物等级较高，都是获取人类同情支持和关怀的重要因素，因而大多数人对无脊椎动物表现出漠不关心及厌恶的态度，从关怀关系来评价，因人对对象的陌生与疏离，限定了人们对受关怀对象的范围，这是关怀伦理的一个局限，并有待于另一观点的补足，以成就人与非人类的关怀关系。
　　就关怀伦理的教育来论，环境教育是指在日常生活中强化关怀伦理的课程。使得“自我”和社会中的“他人”以及我们日用而不自知的自然环境，并非漠不相关的工具剥削关系，反而是充满关怀关系；关怀的环境教育在诺丁的教育理论中已有较为充分的讨论。至于关怀的环境伦理学，笔者以为尚需加入生态思想的观点，方能扩展其理论的适用范围，因此，我们暂且以关怀伦理学为架构，从基进生态学的论述中阐述环境哲学的某些面向与论题，再来重新诠释关怀伦理学在环境议题的拓展。
　　参、基进生态学的思潮与运动
　　生态学于十九世纪后期，在欧洲及美国兴起。生态科学关注非人类的自然，主要研究自然界里生物性成员与非生物性成员之间的互动关系；前者如植物、动物、细菌、真菌等，后者如空气、水、土壤、原子、分子等。人类生态学则再加上人与环境的互动关系，这使得可供研究的主题变得异常丰富。另一方面，社会生态学分析人所使用的各种政治和社会制度，如何在人与自然及其资源的关系里发生作用。例如：斧头、枪炮、堆土机等技术；狩猎、采集、捕渔、农耕、工业制造等经济生产体系；以及繁衍的文化体系、法律与政治、理念与意识型态等等。
　　在这些基础上，由于体认到当前工业化世界所面临环境问题的危机，牟茜特（Carolyn Merchant）以基进生态学(radical ecology)来指称环境主义，并认为不同的环境主义所提出不同的见解很值得参考。从根源来说基进生态学，采取一个全新的观点：当前环境问题源自于人对自然的支配，而其中又伴随著人类对自己种族、阶级、和性别的支配。想要解决这些问题，必须要建立一种新意识：人对其他自然界成员和其他人负有责任；而这需要一种关于如何对待自然及他人的新伦理。
　　为了达成这个目标，基进生态学者致力于推动社会体系和生态体系改造，以建构新型态的生产、繁衍、和意识；期待这些新型态能改进人类生活与自然环境的品质。于是，他们挑战原有的政治与经济秩序中会妨碍基本人性需求满足的某些面向。在他们看来，当前世界面临的环境问题导因于今日社会的两项矛盾：
　　第一：生产对生态的侵犯，导致生产的经济力量与当地生态条件之间的紧张。各项资源消耗与工业污染，使各地方及全球生态环境日益恶化。
　　第二：生产对生物性与社会性繁衍的侵犯，导致工业生产形式与生态、社会繁衍能力之间的紧张。工业废弃物中的有毒物质，使整个生态繁衍和人类社会繁衍都陷入了危机之中。
　　当这两项矛盾变得更加明显时，它们也同时侵蚀了“西方文化正当性世界观”的有效性基础。这迫使了哲学家、科学家、及宗教家重新思考人与非人世界的关系。当前的西方文化正当性世界观起自于十七世纪科学革命；将世界看成是一部巨大的机器，它由可以互换、可从外部来操作的原子部分所组成。这观点称作机械主义世界观(mechanistic worldview)；它引出且支持了早期资本主义，并伴随著一种控制及支配自然的伦理观。机械主义和它的支配伦理观正当化了把自然当作日用品来使用的心态，而且也成为工业资本主义的核心价值。
　　牟茜特将同属奠基于基进生态学理念之下的活动，区分为三路思潮和三路运动：
　　1、 深层生态学(deep ecology)
　　深层生态学的主要诉求是用相互关连且互利互惠的生态学框架，来取代具支配地位的机械主义框架，以进行科学和世界观的总转型。这个理念源自奈斯（Arne Naess）1972年的文章：〈浅层与深层：长程的生态运动〉，他用深层浅层来对比，认为当时主流生态运动仅止于要求修正法律和制度，以制止污染和资源消耗，这是一种浅层生态学(shallow ecology)；至于他所提倡的深层生态学，则是诉求人与非人的自然之间更为基本的关系改变。基于对生态危机的真切了解，必须要在意识及世界观的层次上转型，进而推动社会及经济体系朝著永续的方向发展，方是治本之道。
　　首先，深层生态学需求一种“人处于自然之中”(humans-in-nature)而非在其上的新形上学。这种宇宙性／生态性形上学重视一种介于人与非人的自然之间的“我／你”关系，以及“人／行星”的完整性。生物范围平等性原则在一种有机性民主之中，把人置于跟其他生存物平等的层次。
　　其次，需求一种新的心理学或自我哲学。这意味著人与行星的总融合；一个奠基在个体自我突显的社会，能提供道路给新的精神自由，以发展相互连结的社群。在这里，谦恭、逊让、和对演化的敬畏，优先于对控制生物界的人类力量之肯定。
　　第三，深层生态学发展一种新的人类学；把安住于某块土地的人视为“在其中的居民”(dwellers in it)，是大地的一员，而非超越于土地的主宰者。对任何生态区域来说，“使用”的指标应该是人对生态的负荷能力，而非其经济开发的价值。因此，深层生态学拒斥工业社会作为发展的世界典范，认为荒野是土地共同体的成员，喜爱荒野是人类生物特质的一部份，因此，要求保护荒野，留下大量荒野土地。　
　　第四、拥护生态中心伦理，而非人类中心伦理。主张在使用非人类的自然时，人有责任维持生态范围的完整性，而不该只是征服并使其更有效用。虽然求生存伴随著一些杀戮，但是其他有机体跟人一样有权存在且演化。人是依赖著生态界来存活，所以不该像主人对待奴隶一般剥削它。
　　第五、提倡一种新的、生态性基础的科学，传播一种关于人在自然家园里所处地位的知觉。这种新科学以过程为导向，生物多样性和文化多样性是渴求的目标；技术本身不再是目的，而是增进人类福址的手段。
　　2、 灵性生态学(spiritual ecology)
　　灵性生态学强调人类与自然世界的整体连续性，主张把新的生态理念融入宗教灵性的视野。所谓的生态灵性是涌现自深切的盼望，从人与自然的伙伴关系中，满足灵性世界的力量而非乌托邦式的企求一个更公平、永续的社会。
　　灵性生态学从崇拜自然的仪式、古老宗教崇敬自然的传统与北美原住民“万物都是亲属”的宗教意识中阐发所有生命的内在价值，视地球为有机的地母(Gaia)。而基督教新神学也不再对自然界冷漠，分别提出创造神学和过程神学，肯定上帝与自然的紧密关系，受造物的完整，大地永不止息的运作以及共生的真实性。
　　3、 社会生态学(social ecology)
　　社会生态学强调人类对大自然支配的观念和人对人的支配密切相关。它著力探讨环境生态问题的“社会根源”，认为人的态度、价值观和社会制度才是理解生态破坏、环境污染的基本面向。大自然的失衡正是人类在他的社会内在结构的失衡所造成的。资本主义社会将有机社区关系溶解在市场关系里，这时，地球才沦为受掠夺的资源。大自然在资本主义的逻辑中只是商品，被视为制成品和贸易的资源，大自然被外部化，人类和自然只是利用和宰制的关系，在这种关系下，人类摧毁了自然。
　　社会生态学主张社会的政治经济制度的全面转型，企图以环境永续为立足点，透过社会、经济总体的重建，满足人类的基本需求，从生态学“多元化”的本质，建构多元的、平衡的、和谐的社区。
　　以上三路思潮里的大部分理论，都伴随著一种生态中心伦理或经过生态性修正后的人类中心伦理。在前者之中，生态体系包括人在内的所有部分，都具有同等的价值；而后者则同时评价社会正义和社会生态两者。
　　4、 绿色政治(green politics)
　　绿色政治运动可概分为二个行动团体。有些人致力于形成绿色政党，以生态学、社会责任感、草根民主以及非暴力为四个基本原则，以重铸社会性及政治性的繁衍作为联盟的纲领；有些人进行各式的直接行动，如“绿色和平”(Greenpeace)、“地球优先”(Earth First)等环境保护组织，力图把深层生态学的生物中心论之典范转化成政治行动，“在捍卫地球母亲时绝不妥协”。
　　为了保护生物，或为了捍卫栖息地，“绿色和平”、“地球优先”等组织倡导“生态学的抵制”(ecological resistance)，采取保护环境的捣乱行为(pro-environment sabotage)以阻止大地被破坏。某些行动成功地达成目的，但环境主义者是否有权力以暴力行为阻止一个“错误”的行动，也成为该阵营一个重要的伦理课题。
　　5、 生态女性主义(ecofeminism)
　　生态女性主义特别关怀那些会影响在生物性繁衍中的女人身体，和会影响在社会性繁衍中的女人角色之议题。七０年代，生态女性主义跟随著一种女性与自然之间的连结意识而出现。生态女性主义行动呈现了生产与繁衍之间的矛盾；女人试图藉由显露问题和解答的建议，来制止对生物性及社会性繁衍的侵犯。由于体验到这项矛盾是加诸于她们身体和她们孩子身体的侵犯，女人遂以行动来制止它。
　　生态女性主义伦理认为奠基于权利、规则、和利益之上的传统伦理学应加以转型与限制，代之以奠基于关怀、爱、和信任之上的考量的新伦理学。一种可能的选项是伙伴伦理(partnership ethic)：在个人、家庭、和政治关系上，平等对待包括男伙伴和女伙伴在内的人类；并对待人类与非人类的自然之间关系，如同平等的伙伴，而非“受制于”(controlled-by)或“支配著”(dominant-over)的关系。这容许了人和自然之间的亲密关系，并如同对待有性别、种族、或文化差异的人一般，容许人对非人类的慈悲情感。
　　同为生态女性主义阵营内，还可以因所受到影响的思想来源不同，而区分成四种次类型：
　　（一）、自由生态女性主义(liberal ecofeminism)
　　自由女性主义认为做为理性的主体，女人跟男人没有差别；把女人受教育和经济的机会排除掉，将会使她们无法实现自己在所有人类生活领域里的创造潜能。受到自由女性主义的影响，自由生态女性主义主张若是给予女人如同男人一般平等受教育机会，以成为科学家、自然资源管理者、律师、或立法者，女人也能像男人一样（或超越男人），对环境改善、自然资源保护、及更高品质的人类生活有所贡献。由此，女人将能够超越她们生物学理上的社会性污名，在环境保护的文化规划里，加入男人的行列。
　　（二）、文化生态女性主义(cultural ecofeminisim)
　　文化女性主义认为人类本质立基在人类生物学理上；人类可以按生物性别(sex)和社会性属(gender)来区分，性别／性属关系分别给予男人和女人不同的力量基础。介于女人和生物性繁衍之间所感知的连系，反倒变成女人权柄和生态运动的来源。文化生态女性主义则是对西方文化的感知里，把女人和自然互相连结在一起并贬低它们的一种回应。这主张认为脱离困境的方法是透过直接政治行动，来提高并解放女人和自然。她们经由复苏关于女神崇拜、月亮、动物、和女性生殖系统的古代仪式，来庆贺女人与自然之间的关系；女人的生物学理和大自然正是女性力量的来源。它的哲学强调直觉、关怀的伦理、以及人与自然间的网状关系。
　　（三）、社会生态女性主义(social ecofeminism)
　　社会生态女性主义接受了社会生态学的基本教义：支配自然的理念起自于人对人的支配；唯有终止所有支配的系统，才有可能实现生态性社会。这主张致力于经由反转经济和社会阶层来解放女人；因为那些阶层迫使生活的所有面向都进入市场社会，今日，甚至已入侵了子宫。它期待能把社会重建成人性的、去中心化的许多社群，而那将能超越对资本生产和官僚国家是必须的“公／私”二分法。在那里，女人在公共生活和地方自治区的工作位置上，将是自由的参与者。
　　（四）、社会主义生态女性主义(socialist ecofeminism)
　　社会主义生态女性主义是社会生态学的一种女性主义转型；它使繁衍范畴而非生产范畴，成为一个公正的、永续的世界之观念核心。
　　在资本主义底下，男人负责交换商品，同时也支配其生产；在工业资本主义底下，繁衍从属于生产。事实上，在所有关于资本主义发展的现有理论里，繁衍和生态都从属于生产。社会主义生态女性主义将会倒转资本主义的优先性，使得生产从属于繁衍和生态。
　　社会主义生态女性主义聚焦在生命本身的繁衍上。在自然中，生命经由地方生态系统里的物种之生物性繁衍而传递；对人类来说，繁衍却同时具有生物性质和社会性质。人类和其他物种世代间的生物性繁衍，以及日常生活的世代内繁衍，对于恒久地持续生命具有本质上的重要性。所谓“永续”，即是维持人和自然间一种“生态／生产／繁衍”的平衡，也是一切生命品质的长存。
　　6、 永续发展运动(sustainable development movement)
　　永续发展运动找寻利用资源的新途径，以制止生产对生态的侵犯，提倡永续农业、生物控制与复原生态学。生物区域主义（Bioregionalism）与全球永续发展运动是该运动的主轴，生态区域主义认为人类无论栖息在何处，海滨、山坡、沙漠或平原，都应将自己与栖息环境相连结，必须要了解在地的自然历史与支持人类生活的区域环境的特征与承载力。生物区域主义主张：在地球的各类生物区域中，重建居住地；寻求一种生态永续、稳定的、自我维持的生活方式；使这些小规模的多样化社区与当地的自然生态系统有结合起来；并发展一套合作性的适合当地的独特政策，使非中心的社会、政治结构与当地的生物完整性相融。
　　1983年世界环境与发展委员会应联合国大会的紧急要求，负责制定“全球的变革议程”（a global agenda for change），提出实现永续发展的长期环境对策。“永续发展”是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展，这意味著世代间社会公平的关注，也意味合理地协调已开发国家和开发中国家的环境正义与共同利益。因此，人口与人力资源、粮食与保障、物种和生态系统、能源、工业与城市的发展，是国际社会共同的挑战与必须共同面对的问题，全球永续发展运动著力于国际共同的行动，鼓励在生态可能范围内的消费标准和所有人可以合理向往的标准。
　　以上三路基进环境运动引用许多理论家的理念和伦理学，而直接介入现实事件，以试图解决生态与生产之间、生产与繁衍之间的矛盾。
　　牟茜特所论述的基进生态学概括了三个思潮和三个运动，由此可见生态思想本身的分歧，它们和生态科学、宗教灵性、政治经济总体制度之间的关联各有不同的立场，然皆诉求新的世界观、新的自我哲学与行动的实践。这提供了关怀伦理学环境转向的可行性。
　　构想中的关怀伦理学将探讨“人与环境如何道德地相遇？”、“人的环境态度如何在关怀关系中揭露呈显？”、“人的环境态度如何成为一种意向、一种实践？”而基进生态学正提供了多元的论述，使生态思想得以培养生态敏锐度，透过对环境的接纳、关系和回应而体现出来。特朗托(J. C. Tronto)在《道德的界限》中已初步触及这个问题，特朗托认为关怀具有四种内在的特性：1.他并不局限于人与人之间的相互作用，也包括了对事物、对环境以及其他事物的关怀；2.关怀不是二分和个体化的；3.关怀的行为是根据文化来定义的；4.关怀是正在进行中的。关怀能够为一个行为赋予特性，也可以描述为一个过程。为了厘清关怀范围，特朗托进一步指出：
　　尽管关怀能够产生快乐，人们能够怀著关怀的目的从事创造性的活动，但是当一种实践只在维持、延续修复这个世界时，我们才能承认他是关怀。
　　如果把“世界”解释成人文世界和自然世界，那么特朗托的关怀伦理学是否可以发展成环境伦理学？特朗托并未进一步加以论述，意即特朗托理论的精彩处在关怀伦理学的政治辩护，其环境辩护的面向并未有系统的建构，这仍有待进一步的发展。
　　以下，我们将从深层生态学与生态女性主义的主要论争与论题的厘清，进一步探讨关怀环境伦理学的可能性。