读汤用彤先生的中国佛教史学术论著
　　许抗生
　　汤用彤先生是我国一位知名的爱国学者，是位中外著名的佛教史学家。他学贯中西，通晓梵文、巴利文等多种外语，熟悉中国哲学、印度哲学乃至西方哲学。他毕生致力于中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史的研究，晚年还曾注意研究道教史。他的主要学术论著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《魏晋玄学论稿》、《印度哲学史》、《往日杂稿》、《康复札记》、《隋唐佛教史稿》等。其中尤以《汉魏两晋南北朝佛教史》(上、下册)和《魏晋玄学论稿》为最著称。《汉魏两晋南北朝佛教史》一书在中外学术界具有较大的影响。最近中华书局把汤用彤先生已刊与未刊的学术著作编辑成《汤用彤论著集》，将分册陆续出版。现已出版的有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《汤用彤学术论文集》三种。这对我们学习与研究汤用彤先生的学术思想，提供了一个极为有利的条件。
　　《汉魏两晋南北朝佛教史》初版于1938年，是先生全面地系统地论说汉魏两晋南北朝时期佛敬的传人、演变与发展历史的一部学术专著，也是先生长年研究我国佛教史的一次总结。正如先生在此书的《跋》文中所说：
　　彤幼承庭训，早览乙部。……彤稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典，顾亦颇喜疏导往古思想之脉络，宗派之变迁。十余年来，教学南北，尝以中国佛教史授学者。讲义积年，汇成卷帙。……惟今值国变，戎马生郊。乃以其一部勉付梓人。非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍，愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆，海内义安，学者由读此编，而于中国佛教史继续述作。
　　可见，汤用彤先生是在当时的艰难岁月中，用了十多年的时间，做了长期的劳动，写成这一驰名于中外的学术论著的。
　　《隋唐佛教史稿》一书，则是先生在20世纪20年代末至30年代初的授课讲义。先生在世时曾几次打算修订出版，但均因生病而未能如愿。最近经汤一介先生整理，已由中华书局出版。该书论说了隋唐时期佛教的消长、佛教著作的撰述与传译以及宗派的兴衰等历史。下面将分别阐述这两部佛教史专著在学术上的价值与贡献。
　　《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，自它问世以来，成为中外学者所公认的具有很高学术价值的佛教史著作。时至今日，它仍然是中国佛教史研究领域中的一部最有影响的专著。在以往的有关佛教史著作中，大致有这样两种情况：一种是佛教信仰主义的著作，旨在宣扬佛教思想，以便扩大佛教信仰主义的地盘；另一种是从历史的角度出发，欲对中国佛教作一历史的考察，把中国佛教史当作一门学科来研究。前者属信仰主义著作而非科学，暂可不论；后者属科学研究的著作，是把中国佛教史当作一门历史的科学来看待的。汤用彤先生的这一著作显属后者。然而在该书出版以前的科学研究中，又有着这样两种情况：一种是缺乏缜密的科学考证，轻信历史上传说，或用主观的想象来代替历史的事实，从而使得佛教史研究常常缺乏科学性；广种是停留在佛教史的个别问题的考证上，而缺乏对整个佛教史发展的全过程的考察，因而不能揭示中国佛教思想发展的基本线索。从严格意义上来说，这两种倾向都是不符合科学研究的要求的。而《汉魏两晋南北朝佛教史》则克服了这两种倾向，它是建立在掌握了丰富的第一手材料，并对这些材料作了充分的科学考证，同时它又对汉魏两晋南北朝时期佛教的传人与发展的全过程作了科学的考察，并揭示了这一时期佛教思想发展的基本线索，从而大大地提高了中国佛教史研究的科学性。就这点而言，它是以往任何佛教史著作都无可伦比的，是我国佛教史研究中有数的科学专著。具体地说，它对我国佛教史研究的贡献有以下两个方面：
　　(一)全书掌握了大量的丰富的第一手历史资料，并对这些资料作了去伪存真、去粗取精的谨严的科学考证，从而提高了我国佛教史研究的科学性。时至今日，书中的许多结论仍然为中外学者所重视。
　　科学研究的结论，必须建立在调查研究，掌握了大量的第一手材料，井对材料进行科学审定的基础之上。这是历史研究中的唯物主义原则最起码的要求。汤用彤先生在研究汉魏两晋南北朝佛教史时，就是按照着这一原则从事研究工作的。正如先生在该书的《跋》文中所说：
　　中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈述之搜讨，……必不能得其真。
　　即是说，佛教首先是一种宗教，宗教自然是一种神秘主义学说，所以它们“往往以莫须有之史实为象征”，以求“发挥神秘作用”，因此“仅凭陈迹”，必不能得其历史的真实。为此就需要搜集大量的丰富的历史资料，并要对这些资料作科学的考订，去伪存真，才能得出真正的符合历史的结论。因此汤用彤先生对汉魏两晋南北朝佛教史的研究，首先把精力集中在搜集大量的第一手的历史材料，特别是注意了运用佛教著作以外的史料，如正史和文集等，并对这些材料进行科学的考订和研究。迄今为止，在中国佛教史研究中，尚没有见到有像汤先生这样掌握大量的丰富的历史材料，并对这些材料加以那样的详尽地考证的第二部著作。汤先生的这一成就，几乎为中外学者所一致公认。全书对于重大的佛教历史事件、佛经的传译与佛教的论著、著名僧人的生平；封建帝王朝贵们与佛教的交往，乃至佛教的哲学思想等等，几乎无不都是在搜集大量的第一手历史资料基础上，作了科学的考订的。这些考证不仅纠正了古代佛教史籍(如《高僧传》等)中的错误记载，而且补充了一些正史上的不足。因此先生所作的结论都是有其历史的根据的，许多结论时至今日仍然为广大学者所重视。例如许多佛教事件与佛教的论著带有神秘的色彩，有着所谓神异的传说，如佛教的传人的说法，就众说纷纭：有周庄王十年出现应化之瑞相而始知佛说；有秦始皇时沙门赍持佛经来化始皇说；有汉武帝时佛法始通中国说；更有东汉明帝感梦而遣使求法说等等，如果不对这些说法作逐一的考订，去伪存真，则绝不可能得到符合历史的结论。
　　《汉魏两晋南北朝佛教史》则列尽了历史上佛教传人的各种传说与记载，然后则依据历史史实，一一揭露其虚妄性。至于对我国历史上向所公认的佛教传人始于所谓汉明帝永平年间遣使西域求取佛法之说，则作了更为全面而详尽的考察。其考证共“分为七端说之：1、佛法不始于明帝；2、《四十二章经》之早出；3、明帝求法之真伪；4、蔡悄、摩腾事之迟见；5、竺法兰事之无征；6、求法说非王浮所假造；7、余论”，“从而从七个方面对与永平求法一事有关的诸问题，皆作了周密的诠衡考订。其最后的结论是：
　　求法故事虽有可疑，然不能因此即斥《牟子》、《经序》所传说毫无根据。至若果何所据，而加以附会，杂以误传，则书阙有间，非两千年后人所应妄度。凡治史者，就事推证，应有分际，不可作一往论断，以快心目。求法故事虽有可疑，而是否断定即全无其事则更当慎重。……不可即断其全属子虚乌有也。(第18页)
　　在这里汤先生的考证是十分谨严的，其结论又是十分慎重的。这是治史者应有的科学态度。进而汤用彤先生又进一步考察了永平八年楚王英已为沙门伊蒲赛设盛馔之事(见《后汉书·楚王英传》)，因此证明永平年间佛教确已传人汉地。又据鱼豢《魏略·西戎传》所载，汉哀帝元寿元年(公元前2年)博士弟子景卢曾受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。而大月支国当时确为天竺佛化东被之枢纽，在哀帝时，其族当已归依三宝，而我国早期佛经亦多以口授。据此汤先生认为伊存授经，为确然有据之事，因此传法之始，当上推至西汉末年。汤先生的这一结论是有其历史根据的，因而越来越为广大学者所接受。
　　又如《汉魏两晋南北朝佛教史》在对《四十二章经》和《理惑论》等佛教著述的考察中，几乎都详尽无遗地掌握了大量的历史材料，并在分析这些材料的基础上，提出了自己的见解。如：认为《四十二章经》译出较早，并有二译本：一者汉代所译；一者吴支讦所译，因此比较好地说明了史籍中的矛盾。至于《理惑论》之真伪，向为学者所聚讼，汤用彤先生根据《理惑论》序文所载史实，与正史对照，发现序文不但与正史相符，而且可补充正史之阙，因此有力地证明了此书并非作伪。虽说学术界对这类问题，尚有不同的看法，但《汉魏两晋南北朝佛教史》一书对这些问题所作的论证与所得的结论，则不能不引起广大学者的重视。
　　(二)全书揭示了汉魏两晋南北朝时期佛教思想发展的特点及其发展的基本线索，克服了以往佛教史研究中就事论事，不能综观佛教发展全过程的倾向，从而把我国佛教史的科学研究提高到了一个新的水平。
　　佛教不仅是一种宗教，而且是一种哲学思想，有着自己世界观的体系，因此佛教史也是一部佛教哲学思想发展史。科学地研究佛教思想史，应当纵观佛教思想发展的全过程，揭示其发展的基本线索。为此，汤用彤先生在研究中国佛教史时，“颇喜疏导往古思想之脉络，宗派之变迁”，以求把握佛教思想发展的基本线索，及其在各个历史发展阶段上的思想特点。
　　佛教自西汉末年传人我国之后，中间经过东汉三国两晋南北朝的发展，前后经历几百年的时间，按照佛教发展在不同历史阶段上的思想特点的不同，汤用彤先生把这一期的佛教划分为前后两大阶段：第一阶段为汉代的佛教；第二阶段为魏晋南北朝的佛教。佛教是外来的宗教，它要在我国得以生根发展，就必须要使自己的思想与我国民族传统的思想相适应；同时这一时期的佛教尚属传人时期，人们对它尚缺乏应有的了解，因此也就很容易用我国固有的思想来理解或解释佛教。因此汉魏两晋南北朝的佛教思想，总的来说，还没有建立起自己独立的佛教思想体系，而往往总是依附于我国固有的传统思想而得以发展的。为此，汤用彤先生在书中详尽地考察了这一时期佛教思想特点，明确提出了汉代佛教与魏晋南北朝佛教各有着不同的思想特征；前者可称为佛教方术化时期，后者则是佛教玄学化时期。其演进的整个过程则是与汉代和魏晋南北朝时代哲学思潮发展的过程大致相一致。汉代黄老方术思想流行，汉代的佛教被看作为黄老方术中的一种思想，即道术的一种，所以当时人们称佛教谓之“佛道”。魏晋以降，汉代的黄老学演变为魏晋玄学，老庄思想大畅，其时的佛教般若空学盛行。老庄讲无，般若学讲空，思想有所相似，因此魏晋南北朝时期大乘佛教空学与老庄玄学相结合，形成了一种玄学化的佛学。由此可见，这一时期的佛教思想，与当时时代的哲学思潮是密切不可分的。进而汤用彤先生对佛教发展的前后两个时期的思想特点，及其演变的整个过程作了全面的具体的分析：
　　汉代佛教
　　汤用彤先生在书中辟出专章详尽地考察了汉代流行的佛教思想，诸如“省欲去奢”、“佛陀祭祀、精灵起灭”，乃至《安般》禅法等等，发现这些思想几乎无不与汉代黄老方术思想相通。例如：《四十二章经》讲克伐爱欲，进志清净，这就与黄老学所讲清净无为、去欲去奢相似。所以《牟子》曰：“佛道崇无为”。袁宏《后汉纪》亦说：“沙门者，汉言息也，盖息意去欲，而归于无为也。”这里的“无为”乃“涅架之古译”，其词“实出于《老子》”。(第65页)又汉代佛教大力提倡佛陀祭祀，如楚王刘英“晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”，曾“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。而斋戒祭祀本为鬼神方术之一种。因此汤先生指出：“浮屠之教既为斋戒祭祀，固附庸于鬼神方术。”又说：“楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀仅为方术之一。”(第38页)再如：佛教讲人死精神不灭，随复受形，这又与方士所讲的鬼神崇拜，“浴神不死”亦可相通。因此汤用彤先生说：“轮回报应，原出内典；浴神不死，取之道经；二者相得而彰，相资为用，释老在汉代关系之密切，于此已可见之矣。”(第64页)总之，汉代初传之佛教，是附庸于黄老方术学的。黄老方术原是带有宗教性的神秘主义思想，而佛教则是神秘主义的宗教，因之故可与相通。所以汉代佛教依附于黄老方术，成为方术化的佛学，也就成为历史的必然。
　　魏晋南北朝佛教
　　魏代以降，老庄玄学风行，替代了汉代的儒家经学，而这思潮之转变则孕育于汉魏之际，大畅于魏正始年间。魏晋玄学崇尚老庄的虚无、无为思想，已大不同于汉代的黄老方术的神仙学。这一思潮的兴起给予佛敬大乘空宗思想在我国的传播以极大的推动，产生了佛学与玄学相结合的佛教玄学，汤用彤先生称这一时期的佛教为“佛玄”。而这一佛教玄学则最初发端于汉末的牟子《理惑论》一书。汤用彤先生考察了《理惑论》思想之后指出：《理惑论》约作于牟子避世交趾之后(188年之后)，其时离魏正始年间只有50多年，然“此五十多年中，中华学术发生一大变化，此后《老》《庄》玄学与佛教玄学相辅流行。何王在正始之世，《老》《庄》玄谈隆盛。而牟子作论兼取释老，则佛家玄风已见其端。”(第86页)先生的这一结论是有道理的，确实牟子《理惑论》是开了佛教玄学化之先河。汉代的佛学基本上是神仙方术化的佛学，而牟子“教人守恬淡之性，观无为之行。以《老子》之要旨，譬佛学之所说，谓佛道在法自然，重无为，因其重澹泊无为，而视道家(指神仙学)养生之术为诬妄。”(第87页)又“牟子鄙养气辟谷，而服膺《老子》之经，以之与佛法并谈。是亦已见汉代以来，旧佛道之将堕，而两晋新佛玄之将兴。”(第106页)由此可见，牟子《理惑论》实属汉代佛教向魏晋佛教演进的转折点。正如先生所说：“牟子之信佛道，盖亦有会于《老子》。故又自称锐志于佛道，兼研《老子》五千文。是已弃道术而谈玄理。汉代佛教，附庸方术。魏晋释子，雅尚《老》《庄》。牟子适为过渡时代之人物。则牟子《理惑论》者，为中国佛教史上重要一页也。”(第57页)
　　佛教玄学的大畅，则在两晋时期。魏晋时期老住玄学风靡一时，而佛教般若性空之说，与玄学贵无思想相仿，由此佛教学者们纷纷以老庄玄学来解释《般若》思想，从而使佛教玄学得到了空前的发展。其时的般若学出现了所谓“六家七宗，爰及十二”之说的盛况。汤先生在书中，对“六家七宗”的思想一一作了考察，并且与魏晋玄学作了对比研究之后，指出：“魏晋玄学乃本体之学也”，“本无”“未有”的问题，实为“玄学者之中心问题”。而当时所译的《般若》诸经，亦盛称“本无”，其本无者乃为“真如之古译”，亦为宇宙本体之学；同时般若诸宗亦讲“本末”问题，其“本末者，实即真俗二谛之异辞”，真如为真为本为无、万物为俗为末为有。这样在根本思想工，“佛教哲学已被引而与中国玄学相关合”。所以六家七宗，“爱及十二”之说，“其所立论枢纽，均不出本未有无之辩”。(第192页)很明显，以道妄为代表的本无宗，以支遁为代表的即色宗，以竺法深为代表的本无异宗等等，几乎无不都是以玄学来解佛学的，讨论的皆是本无未有的问题。因此汤先生的最后结论说：“《般若》本无，玄学贱有”，“因契合而益流行”，从而使得两晋时期佛学与玄学合流而风行一时矣。先生的这一论断是通过缜密的科学研究之后所得出的结论，无疑是十分正确的。所以这些结论至今尚受到中外学者的重视。
　　佛教玄学的进一步发展，则是鸠摩罗什所介绍的三论学与玄学的合流。《中论》、《百论》、《十二门论》简称三论，是印度以龙树为代表的大乘空宗的中观学派的代表著作。龙树的中观学是在《般若》思想的基础上发展起来的，它宣扬不落有无两边的中道哲学，主张“非有非无”的毕竟空观。这一学说经罗什介绍而传人中土，并由其弟子僧肇而得以光大。僧肇亦是一位精通老庄玄学的僧人，他把“非有非无”的中观哲学与魏晋玄学结合了起来，对当时流行的般若学说作了总结。他批评了本无，即色、心无三宗，认为它们都不懂得“非有非无’’的中道哲学，批评了心无宗的“无心于万物，万物未尝无”，即色宗的“真语色不自色，未领色之非色”，以及本无宗的“情尚于无多，触言以宾无”的思想，而自称自己的学说为“不真空义”，提出了“契神于有无之间”的所谓“合有无为一”的“非有非无”的学说，从而大大地推进了我国佛教的思辨哲学的发展。汤用彤先生对僧肇的学说作了上述分析之后，最后说：
　　肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽亦为文字上之更革，但肇能采掇精华，摒弃糟粕，其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化，此类作品均有绝大建树。
　　又说
　　盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此肇论仍属玄学系统。……其对于流行之玄谈认识极精，对于体用之问题领会尤切，而以优美有力之文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。肇公而后，义学南渡。……宋齐梁陈皆未能如东晋之专重《般若》，此虽与翻译有关，但僧肇解空第一，其所作论，已谈至“有无”，“体用”问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也。(第240页)
　　在这里，汤用彤先生对于僧肇学说在我国佛教史上的地位给以了很高的评价。这一评价应该说是公允的。确实僧肇的不真空观，把魏晋时期的玄学与佛学的有无之辩，推进到了最高峰。佛教玄学萌芽子汉魏之际，大畅于两晋时期，而东晋的僧肇则作了最后的总结，佛教与玄学的合流基本结束，而后虽说仍有着它的余波与末流，但与僧肇相比，确是“难乎为继”了。
　　罗什、僧肇在长安相继去世，“关内兵祸频繁，名僧四散”，“法事已渐颓废”，而北方名士与义学僧人则纷纷南渡江淮，“学术之转徙，至此为第三次矣(三次指汉魏、两晋与南北朝)。自此以后，南北佛学，风气益形殊异，南方专重义理，北方偏重行业，此其原因，亦在乎叠次玄风之南趋也。”(第241页)随即汤用彤先生详细地分析了南朝与北朝佛教的各自的特点。
　　南朝沿袭两晋佛教义学，佛玄继起。正如先生所说：“中朝文物，经乱残废。北方仕族，叠次渡江。于是魏晋释子，袭名士之逸趣，谈有无之玄理。……由是而玄学佛义，和光同流，郁而为南朝主要之思想。”(第38页)南朝佛教首先兴起的是刘宋朝的涅架佛性妙有说，其主要代表人物是罗什的弟子道生。道生精研般若三论，主空贱有，然而又为什么会转向崇尚起涅槃佛性之妙有说的呢?“《般若》《涅槃》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅架》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。”(第461页)先生的这一分析是十分精辟的，确实《般若》扫相，以现《涅槃》之真性，明乎《般若》之实相义，即明《涅檠》之佛性义。所以从真空到妙有的转化是当时思想发展的必然趋势。僧肇既已“解空第一”，达到了解空的最高峰，“物极必反”，则必然“空”要向“有”转化。道生“湛思人微，慧解敏锐，深有得于般若之学。彻悟实相，以理为宗。彼盖确有见于理之不可易者，故不执著于名相，不守滞于经文。直抒所见，虽多骇俗之论，而毅然不顾”(第450页)，于《涅檠》大本末传之前“孤明先发”，大倡佛性当有论、顿悟成佛论、一阐提有佛性义等新说，起到了廓清旧说使人耳目一新的作用。道生在佛学上的地位，正如书中所说：“盖与王辅嗣在玄学上的地位颇有相似，……其所持珍怪之辞，忘筌取鱼，灭尽戏论。其于肃清佛徒依语滞文之纷纭，与王弼之菲薄象数家言，盖相同也。”(第451页)确实道生在佛教上与王弼在玄学上一样，都是开风气的人物，尤其是道生所倡导的佛性学说，对尔后中国佛教的发展起到了十分深远的影响。
　　之后，南朝《成实论》流行一时。至梁陈二代，老庄玄风又盛，三论学复起，从而为后来的三论宗兴起奠定了思想基础。
　　北朝佛教则与南朝不同，由于玄风南渡，义理不振，因此北方注重宗教行业，重视造像、禅定等功业，“特以广建功德著称”。驰名于世界的龙门与云冈石窟，即是在北朝大规模开凿的，其规模之宏大皆为世所罕见。由此北朝朝贵的信佛之热烈则亦可想见。
　　陈隋之际，南北社会趋向统一，因此南北佛教思想亦日趋要求统一。慧思智颉首创的天台宗，主张调和南北学风，提出定慧并重的思想，就是北方重禅定与南方重慧观相结合的产物，也是适应时代需要统一的结果。
　　从上述的分析中，我们可以清楚地看到，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，为我们揭示了这一时期佛教思想发展的全过程和佛教思想发展的基本线索，以及在这一时期中佛教在各个发展阶段上的思想特点，从而使得《汉魏两晋南北朝佛教史》成为我国第一部全面的完整的系统的佛教史科学研究的专著。这部书的史料的准确与丰富、内容的全面与系统、思想的深刻与分析的精辟，都是在中外佛教史著作中所少见的。《汉魏两晋南北朝佛教史》是汤用彤先生生前留给我们后人的一份珍贵的文化遗产。
　　《隋唐佛教史稿》是汤用彤先生生前未能完稿的著作，它虽不如《汉魏两晋南北朝佛教史》一书那样的系统与完整，但对隋唐时期佛教的主要问题，如对这一时期中佛教势力之消长(盛衰)、佛经之传译、佛教之撰述、宗派之兴衰、佛教之流布五大问题，都作了较为全面的论说。如此系统地研究隋唐佛教，在我国佛教史研究中亦属少见。依我看来，其主要的学术贡献，至少有如下两点：
　　第一，汤用彤先生在书中详尽地考察了隋唐佛教势力消长的历史过程及其兴衰的原因
　　先生指出，隋唐佛教乃是我国佛教发展的极盛时期，其主要的特点是隋唐佛教宗派之林立。而佛教宗派之兴盛，则始于陈隋之际，极盛于唐，然自会昌(武宗)法难之后，佛教式微，而不复恢复矣。也正如先生在该书的《绪言》中所说：
　　然自宗派言之，约在陈隋之际，中国佛教实起一大变化。盖佛教入华，约在西汉之未，势力始盛在东晋之初，其时经典之传译未广，学者之理解不深。……自陈至隋，我国之佛学，遂大成。三论之学，上承般若研究，陈有兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩……又净土之昙鸾，天台之智额，华严之智俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。且自晋以后，南北佛学风格，确有殊异，亦系在陈隋之际，始相综合，因而其后我国佛教势力乃达极度。隋唐佛教，因或可称为极盛时期也。
　　又说：
　　及至唐末，唯识、俱舍虽有学者，相部、东塔虽相争执，然其极盛之时，在开天年间，禅宗兴起，势力甚盛，然唐末大起分化，而五派并立。德宗至文宗时，湛然、澄观、宗密更兴天台、华严之教，然不久遭武宗之法难，即其经典亦埃灭少存。密宗自金刚智、不空--&弘法之后亦大张，至唐末日本僧人圆仁、园珍犹相继来学，然武宗以后，亦遂式微。盖会昌法难至为酷烈，且继以五代之乱世，及周世宗之毁法，因而唐代灿烂光辉之佛教，再不能恢复矣。
　　这就是先生对于隋唐佛教消长(盛衰)的整个历史过程的精辟的概括。然而这一消长的原因究竟何在呢?这是我们佛教史研究工作者所共同关心的问题。汤用彤先生对大量的历史材料进行充分的研究之后，认为佛教的兴衰与“政治社会关系”有着十分密切的联系。先生说：“(佛教)势力之消长，除士大夫之态度外，亦因帝王之好恶。隋炀帝之尊智者大师，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明皇之于金刚智，肃宗之于神会，代宗之于不空，佛教最有名之宗派均因之而兴起。而有开元之禁令，三阶教由之而亡，有会昌之法难，我国佛教其后遂衰。”由此可见，隋唐佛教宗派之兴衰，一个很主要的原因，即是与封建帝王的提倡与反对密切不町分的。而“帝王之好恶”又总是为其政治上的需要所决定的。例如，书中所讲到的唐太宗对佛教的态度，就充分地说明了这一点。太宗本来并不信佛，甚至对佛教有所贬抑，如贞观二年说：“朕今所奉者，惟在尧舜之道，周孔之教”。又贞观二十年太宗手诏说；“至于佛教非意所遵，主张要以礼教为先”。然而另一方面唐太宗从政治需要出发，又办了许多佛事，如为阵亡者立寺，为高祖、太穆皇后造福，盖皆具有政治作用。待太宗到了晚年，“自征辽之后，气力不如平昔，有忧生之虑，遂颇留心佛法，亲制《圣教序》，敕令天下度僧尼，计一万八千五十人，均从玄奘之请也”。随着太宗之崇敬玄奘，从而玄奘的法相宗遂得以光大。至于武则天的崇信佛法，则更明显完全是为了她自己篡夺李唐政权的政治目的而服务的，这是人所共知的事实。然而一旦佛教在政治经济上的势力发展到足够庞大时，又反过来与封建帝王的经济政治利益发生了冲击，封建帝王们也就不能再容忍佛教势力的继续发展，其时所谓的“法难”也就随即降临了，会昌灭佛就是这一冲突的突出表现。可见宗教与政治确有着密切的联系，隋唐佛教的兴衰，为由隋唐封建帝王的提倡与反对的政治原因所决定的。在此汤用彤先生用了大量的历史材料，为我们揭示了隋唐佛教消长的极其重要的原因，并由此也为我们揭露了佛教的社会政治作用。这对我们进一步开展中国佛教史的研究是有其重要意义的。
　　第二，汤用彤先生科学地区分了佛教学派与佛教宗派(教派)之不同，提出了中国佛教无“十宗”说，从而澄清了研究中国佛教宗派上的思想混乱
　　《隋唐佛教史稿》在《隋唐之宗派》一章中，原专门列有《综论各宗》一节，可惜这一节先生当时未能完稿，仅存有一个提纲。提纲说：“研究教史者，不但须了然于各宗之源流，而尤必详知各时学说之风格，故综论为至要。”可见先生在这一节中，原是准备考察各宗之源流，以及当时学说之风格的。也就是说，要考察隋唐佛教思想的特征及其各宗派的消长的。这就牵涉首先要解决一个问题，即隋唐佛教与魏晋南北朝佛教有何差别，为什么隋唐佛教的派别可称之为宗派的问题。由于对这一问题认识不清，在有关中国佛教史料中曾经出现有所谓“十宗”、“十三宗”之说，然而究竟我国有哪几个宗派呢?什么样的佛教派别又可称为宗派呢?学术界里是众说不一的。汤用彤先生为了澄清这一思想上的混乱，曾经前后在1961年和1963年写出了《论中国佛教无十宗》和《中国佛教宗派问题补论》两文，全面地阐说了对于这一问题的见解。这次汤一介先生在整理《隋唐佛教史稿》时，把先生新中国成立后所写的这两篇论文，综合成篇，补人了《综论各宗》一节，因此填补了这一节原来内容的空白。至于有关中国佛教史料中为什么会出现“十宗”和“十三宗”之说的呢?汤用彤先生认为，这是与汉文资料中常用“宗”这一概念有关。在佛教文献中“宗”字有二含义：“一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓‘六家七宗’，此所谓‘宗’者，即‘家’也，如‘儒家’、‘道家’之‘家’。‘本无宗者’，即‘本无家’，‘心无宗’者，而‘无无家’。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有‘成实论宗”之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有数义、有教规之宗派团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓‘宗’者指此。”由此可见，佛教史籍中同称为“宗”，而所指的含义不一，有的指学派而言，有的指教派(即宗派)而言。如果不分清这种区别，就会产生历史上的所谓“十宗”、“十三宗”的说法，把两者混为一谈。其实佛教的学派与宗派是不一样的。学派主要是讲说经论，或发挥经论思想的(前者如成实宗、毗昙宗等，后者如般若学之六家七宗等)，虽说它们也有各自的师承关系，但并没有自己的教规教仪和宗教团体，因此不是具有排他性的宗派。宗派(即教派)则不同，“盖为一有创始，有传授、有信徒、有教义、有数规之一宗教团体也。”例如天台宗就不同手以前的学派，它有创始人(教主)，有自己的教理、教规、修行方法，并有“徒众之团体”，“是为佛教中之大教派”。教派不同于学派还有一个重要标志则是，数派皆有自己的传法体系，即所谓“道统”，并有所谓的“道统”之争，而学派则无道统之说。如果按照这些标准来划分学派与宗派，则汤用彤先生认为，我国佛教宗派崛起于陈隋之际，极盛于唐代，其主要的宗派有：天台宗、禅宗、华严宗、法相宗、真言宗(密宗)、律宗、三沦宗、三阶教等，“至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据。故净土是否为一教派实有问题。”而成论、俱舍、毗昙，地论等，皆为学派，不是教派。汤先生不仅否定了中国佛教有所谓十宗(或十三宗)之说，而且揭示了产生这一错误的原因。他认为，这是由于日本僧人从南北朝后期到隋唐之间把佛教从中国传人日本，而这时正是中国佛教由经论讲习向宗派过渡的时期。在南北朝时，把佛教的研究和讲习某种学说的学派称为“宗”(如“成实宗师”)，和后来在隋唐时建立的教派也叫“宗”(如天台宗)，而把这两种不同性质的“宗”混为一谈，而致生错误。因此汤用彤先生最后结论是：“中国无十宗。当然更无十三宗可言”。先生的这一划分学派与教派的思想，是通过大量的研究历史材料之后得出的结论，因此它是符合历史实际的科学结论，这一结论并为广大的学者所接受，因此澄清了历史上的一大混乱，从而对科学地开展中国佛教史的研究作出了重大的贡献。
　　(原载《北京大学学报》1984年第6期)