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中国禅宗历史上的“方便通经”（续）
对于佛教信徒而言，他必须同时面对两个问题。一是传统遗留下来，并历史地形成了“正统化”的圣典系统和价值；一是具有根源性的，圣典也一再倡导过的，道的内在和超越的根据——自心或自性。在信徒的心中，原则上讲，这二者也是可以统一起来而看作不同的方便，如宗密就说“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付，菩萨造论，始末唯弘佛经”。这当然是很圆满的理境，但落实到佛教经验历史的发展和生活世界的方面，问题却变得有些复杂。作为传续圣人之言的“经法”和源于自性经验的“心法”之间并不总是一致和协调的，而经常会造成一种紧张。佛法的镜智是胜义现证，这是经师和禅师们都认可的前提，而对于苦无出世现量的人来说，佛法的护持便要有所因藉。
于是，圣典在这一方便中就有了扶翼心法的价值和作用。经师的斟酌经义和禅师的“藉教悟宗”、“方便通经”，都是在这一大原则下来开展的。正如欧阳竟无先生指出的“一信以往，次解次行，大有事在。”“随顺现证，趣向现证，临入现证，学之序也。多闻熏习，熏此现证，如理寻思，思此现证，修断转依，依此现证三慧渐顿，学之事也。”不过，对于圣典的意义，经师与禅师间仍然有不同倾向。如在经师看来，圣典既然是圣者心量的流出，因而它的至上性和规范性是不容怀疑的，所谓“依经立本”，经教成了楷定一切法的标准。依经师的意见，一味自证，不轨于圣教，难免陷入暗证而不知邪正。所以他们“搜玄没之所存，求同异之所寄”，乃是为了“寻源以求实，趣定于理宗”。禅师们则有不同的见解，他们并非与教绝缘，不过表示所得的传受不在言教文字上，而是另有“心印”的。经中分明说诸佛众生本一觉性，平等无二，故首要的当自信己心，经典源于圣者，亦源于自性，因此，对于法的体会仅依赖经教是不够的，他们试图在个人的经验与传统的权威之间寻找一种“精细的辩证”，甚至经教的意义也要在个人的经验中取得支持。更为直接的方便是目击道存，“直指心性”，于自心中穷一切经。心法不仅不异于教法，且超越之。退一步说，流传的经典虽可以说是圣言的记录，而圣意是超越和难传的，岂可为语言文字所限，东山门下的法如就说“天竺相传承，本无文字，入此门者，唯意相传”，杜籫也表示“——法佛所得，离诸化佛言说传乎文字者。则此真如门，乃以证心自觉而相传耳”。更深入些的，即使圣典所传有规范的意义，在禅者看来，若无胜义的现量，而将凡夫心念去凑泊，广求文义，无端说道，如慧能说“经本无疑，汝心自疑”，这还是容易掉入知解一流的见地。
于是，经师和禅师的紧张则不可避免。从七世纪的道宣到九世纪的宗密所记，都鲜明表示了这种情形。如道宣批评当时禅定之学就有“多削义门”，“扈背了经”，“正经罕读”的倾向。而“致使讲徒例轻此类”，斥为“无知之叟，义指禅师，乱识之夫”。从其《续高僧传》所说达磨和慧可的作风为“玄籍遐览，未始经心”而均受“滞文之徒”的严厉批判来看，即可思过半矣。宗密时代“禅讲相逢，胡越之隔”，“讲者毁禅，禅者毁讲”的情况也绝不是偶然，以至于他慨叹“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法”。
从中国佛教的译经和解经的历史看，学者们一般认为，4到6世纪间，汉译经典已经基本完成了“圣典化”(canonize)的过程，佛典获得了一种修辞的力量，在信徒的心中已经具有了“正统性”与“合法性”的象征。这一时期涌现了大量新的经典、法经目录、众经注义和判教学说。特别是，随着经典译传而带动的义学研究之风，诸家经、论师的出现，并在思想上表现出活泼的创造性，不同学说之间校论一异的情况时有发生，这些都很能说明中国佛教经学是广泛流通的。如罗什僧团不仅翻译各类经典，其门下义学研讨也是蔚为可观，僧肇在《维摩诘经序》中所记参与此经翻译与讨论的“义学沙门”就达一千二百人之多。僧皊也这样描述了当时义学的盛况：
“汉世像教，而妙典方流。法待缘显，信有征矣。至汉末安高，宣译转明；魏初康会，注述渐畅。——自晋氏中兴，三藏弥广，外域胜宾，稠叠以总至；中原慧士，晔而秀生。提、什举其宏纲，安、远震其奥领，渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台。像法得人，于斯为盛。”
“自尊经神运，秀出俗典，由汉届梁，世历明哲。虽复缁服素饰，并异迹同归。至于讲议赞析，代代弥精，注述陶练，人人竟密。所以记论之富，盈阁以禼房；书序之繁，充车而被轸矣。”
中国佛教经学的注疏，照汤用彤先生的看法，是始于道安。而注经的方式上，并非止于记诵章句而无意义发明的，两晋南北朝以来的佛教明经，从体例和方法上可分为“随文释义”和“明经大义”两类。前者曰注，类似传统章句之学，倾向上是“寻章察句，造以训传”，“诠定音字，详敷文旨”。这种“寻文比句”的注经，重视文字、名相上的训诂和“取记所闻”的师传，而不敢在意义上自由发挥，所谓“附文求旨，义不远宗，言不乖实”。这一方法不同于“多以意裁，不依经本”的一流，而多少试图依靠文字、理性论辩等专业化的经典学术方式来建立经典系统的权威，具有主智主义的一面。但佛教解经并不单纯满足于知识上的要求，故在方式上也有反对一味作“文字上诠释”(literallyinterpreted)，“专句推事，而不寻况旨”的，在解经上主张“借喻的诠释”(figurativeinterpreted)，即透过“精理其辙迹(语言文字)”而“思存其所指(意义或玄理)”，这即是通经名理式的讲疏体例。讲疏与章句不同，其不必逐句解文，而重在意义的发明。意义的解释上虽有渊源前人的，也有自发胸臆，“大智玄通”者，故在重心上是玄义和哲学的，甚而有“专论大义，不讲文句”的一流发展。象道安这样严谨的学僧都特别指示出“忘文以全其质”的通经原则。他说“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣”。又如支道林“善标宗会，而章句或有所遗”，对于经典的会通是“约文以领玄”，“系文以明宗”的，所以他主张通经“不可诘之以言教”，“不可求之于形器”，而要“喻引宏奥”，“终于玄同”。应该说，佛教经师们注意到了经典文字的玄外之意，不能说到经师就一概看成守文之徒。重视经典的玄理解释，可能与魏晋以来玄学家的通经有非常深入的交涉。尽管6世纪以后，中国佛教经学逐渐摆脱“格义”方法的影响，形成自己的经典权威传统和解经方式，如“判教”的应用等，但在语言和意义的关系上，仍然沿续了“玄论”的传统。
中国佛教经师的解经并不是象学者所说的，一概流于繁琐的章句之学而远离生活实践。在某种意义上，我们甚至可以说，经师的解经恰恰是力图扶翼和完成佛教生活的实践。在经师看来，经以载道，佛陀所宣示的真理正是透过经典的方式而承续下来，于是，解经就不单是一种知识上的明理，而是关联了一种宗教伦理性的期望。正如Donald S.Lopez所说，佛教的解经是在“诠释和灵魂拯救”的关系中进行的，就是说，解经的目的是试图通过经典的技术化研究，还原出佛陀的宗教经验，这里具有强烈的“灵魂解脱的暗示”。Jose Ignacio Cabezon也认为，与许多宗教传统一样，佛教的经学从来不是以文字上的解释和理解为目的，经典的作用主要是助发一种可称为“洞见”(insight)或“佛智”的经验形式的完成。问题在于，技术性的经学研究方式能否恰当地转出内在性或超越性的宗教经验?正如加达默尔所说的“经历”与“体验”是具有一种用以把握某种实在东西的“直接性的特征”，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，甚至与那种人们认为也知道，但缺乏由自身体验而来的证实的东西相反，其始终是“自传”或“传记”式的自我经验。依经师们的意见，最终的经验虽是不可传达的，但这只是就“心理的不可传达”(psychologicalineffability)而言，并不是指“语言的不可传达”(linguisticineffability)，因此，经典的读解虽不能构成有效的经验，却是达成这类经验的基础。在中国经师们的作品中，经常讨论“言”与“义”之间的辨证，这可看出他们对于意义和经典表诠的关联有相当的兴趣。
经师虽然没有否认宗教经验的意义，而其专业或技术性地处理经典，难免逐渐倾向于知识主义而忽视经验，就是说，经学化的过程同时伴随着“抽象化”(abstraction)和“去脉络化”(decontextualization)，把原始性的宗教经验还原为一般的宗教概念和范畴。其末流便成为僧所谓“讲匠英得，锐精于玄义；新进晚习，专志于转读。遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始”。而且把经典神圣和权威化的同时，意味着把佛陀个人的经验绝对化而没有重视到佛典所讲的经验是具有广泛可能性的。学者们的研究已经表明，佛陀主张“圣言”的理解是要诉求于“每个人自己的言说”(eachinhisowndialect)和“自己的洞见”(theirowninsight)，即个人的自悟在原始佛教那里具有相当程度的合法性。而且“圣言”也不拘于佛陀一人的言教，而指一切悟者的讲说，这种“依法不依人”的原则，只是到阿毗达磨的出现才被破坏。阿毗达磨试图把“圣言”的权威性局限于佛陀和少数长老的身上，个体化的经验逐渐被排除。如果说经师们重视的是经典的实际知识，禅师们所掀起的运动则正是经典知识的转化性经验。同时，这种经验也被禅师们赋予了日常性的意义。禅师们担心，经学的方式在历史地形成自我权威化的过程中，可能造成对于更有优先地位的原始和根源性经验——“心法”的遗忘。经典，对于禅者来说，只能是第二义和次附于经验的。更明确地说，一切经教在禅的系统中只具有“手段的价值”。于是，禅师对于经典的叙述就引向了不同的方向。就经师而言，解经意味着在经典的文字中寻找其深密的意义，而解经是结合了尊经和把圣典的权威化；禅师的方便通经，则是对于这种权威化的解构中，试图回溯出根源性的个人日常经验，以求在这种经验与外在经典之间建立起一种新的紧张和平衡。依禅师的意见，经典是工具性的，不是真理性的；是实践指向，不是认识指向的。与其说经典是证明一切法的根源，勿宁说它自身就是待证明的对象。语言是不可能达到实际真理的，因此“并不是语词开辟了通向真理的道路，恰恰相反，语词的恰当性只有从事物的知识出发才能得到判断”。对于禅师来说，经典的价值不是“基于文本”(text-based)逻辑和诠释的有效性来决定，而是由它对于信徒所达成的实际效用来判断的。禅师们运用“观心释经”的方式就一再强调了“以心宗之衡准平之”的原则，他们相信，经典中的“玄义”是要运用不同于经师一般的学术路线，即透过反求于己的经验才能穿透的，此正是要借此确立“心法”对于“经法”的优先性和决定性。所以对于禅者的通经，更为合理的理解，是Bernard Faure所说的“行事”(performative)的面向，只有从这一角度来看，我们才能了解禅师为什么把解经变成了一种意义的“制造”或“创作”，对于经教的引据，也大多是断章取义，绝不用文字去束缚而别为之解。
禅自达磨以来，倾向上是不随于言教的。禅的兴起，很大意义上正是源于对经学传统的革命。如不少学者认为，达磨禅的出现，就是为了挽救和扶正当时佛教界重教轻行的学风，因此禅者的通经，是有意识地要以禅者个人的觉悟和经验抵抗来自“经典佛教”的正统性，批判作为“对立面”的经师解经传统。其实，宗密早就暗示过这点，他在《都序》卷一中说“达磨受法天竺，躬至中华，见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行，欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。”中国禅所谓的“藉教悟宗”或“方便通经”，绝不能简单理解为一味地依循于圣典，而恰恰是借经典来“做事”。禅师们有选择地会通经典首先是策略上的考虑，从与“经典佛教”的关联中取得合法性支持。如Faure所指出的，禅师的通经具有强烈的“修辞倾向”，即他们并不是从诠释的方面去发现经义的所指，经典更多的是作为具有“护符效应”的“合法性象征”。他举例说，《楞伽经》和《金刚经》后来被看作南北顿渐分立的经典依据，其实就义理的分析而言，这两部经很难从顿渐的意义上去分判，只是在禅师的使用中已经修辞化为两种对立立场的“符号”，后来《坛经》和各类语录的流传，都有类似的事件发生。所以禅师在通经的方便上，就不是如经师一般“博寻旧解”，在语言和意义的紧张中揣摩圣义，作一番认识论意义的诠解。禅师的解经策略，重点并不在关心经典作为整体的意义，而一再强化了这样一种观念：语言和概念都不足以传达真理的意义，于是借用传统正是为了超越传统的局限而引归到个体的实践和对真理的内在经验，引经据教恰恰是要瓦解经教的至上性。这样，禅宗方便通经的历史就同时具有了双重的意义，一面是借教明宗，表示心法的所传还是有经典为依约的，所谓楞伽禅、起信禅、金刚禅、华严禅，乃至后传的楞严禅等等，无不是此一法流；另一面，在经法和心法之间，特别要说明心法的优先性和以此统一经法，这从禅的历史中可以得到阐明。如从楞伽宗的“忘言忘念”，“领宗得意”到东山门下的“唯意相传”和“离其经论”，都试图以类似的方式消除教门与宗门，经法和心法间的紧张。而以马祖为代表的“古典禅”的出现，表明禅宗已经基本完成了由传统到正统的确立，其自身的合法性更多的不再需要通过译传的经典，而是祖师的传统来加以说明。即使是象宗密、延寿这样宗门内的主智派，也不得不在心法至上的原则下，去发挥禅教不二的意趣了。
二、从“早期禅”到“古典禅”
(一)达磨禅的“藉教悟宗”及其楞伽宗的分流。
1、从四卷《楞伽》到达磨禅的所传。了解达磨以来中国禅的“藉教悟宗”，有必要先简要考察一下与其关系颇深的四卷《楞伽经》的思想倾向。宋译《楞伽》的意趣是着重于导入超越唯心的自觉自证，这类自宗通的倾向本是离言说教而默契心悟于第一义谛的。如“经”卷二中说“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。”卷三又说“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，……”经中对于教的言说，从真谛意义上是否定的，如说“言说妄想不显示第一义”(卷二)，言说妄想都是经验的“习气计著”而生(卷三)，故世尊得最正觉，入般涅?，“于其中间，乃至不说一字”(卷三)等等，这种静默主义的作风，都表示了不随言教的宗旨。不过，宋译《楞伽》在导趣超越内证的同时，也发展了不废方便的一流，宗通虽是离言自证的，而对于初学启蒙，还是要表示以“教说”，所谓“说者授童蒙，宗为修行者。”于是，这种方便就下委给言教，经教只是在这一“方便”的意义才取得合法的空间，故经文说“我等诸佛及诸菩萨不说一字，不答一字，……随觉方便、广说经法……不为得自觉圣智处”(卷四)。值得注意是，这种下委同时也派给言教以某种“限制”，就是说，经教不仅不是自觉圣智的证境，对于谛理的意义“显示”，也只能是“因缘譬喻”而非是真示的。经文分明说佛的真义是“离一切妄想言说相，是名为义”，而离一切相的自觉圣境又要“因语辨义”，“以语入义”(卷三)，因而“语与义”的关系被规定为“非—非异”的，这样，言教与意义之间既有关联，也存在一种紧张。铃木大拙在《楞伽经研究》一书中指出，《楞伽》区分了“语词”和“意义”的不同，反对单纯的以语辨义。这就涉及对于经教的态度必须要有超脱的手眼，所谓“依于义不依文字”才能不坏第一义谛(卷四)。因此，《楞伽》所提示的“说通”，就不只是依言说相的一流，而且要体现“善于义非善言说”的得意忘言(卷四)。经上对说经的要求是“随明于义，莫著所说名字章句”，“离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得解脱，是名说通相”(卷三)。这里要注意两点：一是通经的方便必须契理契机，灵活方便，不拘文字；二是说经的目的，在于实践上的解脱，具有一种实践的目的论，而这些作风正是禅者方便通经或藉教悟宗不同于一般“文学之士”(经师)的地方。从达磨所传及法冲等楞伽师的通经来看，大抵都发挥了这些作派，——正是“南天竺一乘宗”的宗趣。
关于历史上真实的达磨禅已经难究其详，正如有学者说，历史文本有关达磨的记录，多只是表示了七、八世纪以后禅者的“理想”和关于禅的理解的“符号”。如McRae认为，达磨传的演变反映的恰恰是七、八世纪禅学自身对于禅的观念变化。于是关于达磨禅的性质绝不象我们通行研究所表现的那么理所当然，而存在更大讨论和解释的空间。他与经教的关系就是如此。达磨禅的初传印心可以说是佛禅并传，玄义俱付的。尽管早期禅宗文书对于达磨的方便通经还有不同的意见，如《续僧传》卷十六“达磨传”，《楞伽师资记》和《传法宝纪》，都不同程度地说到达磨有“藉教悟宗”、“研寻文照”的方便；而保唐一系的《历代法宝记》，则完全坚持离言说教的立场，认为“并传文字教法”只是经师而不可能是禅师的作风，其认定“达磨祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印”。这实际已有鲜明保唐的作风，而不是达磨的传说。不同禅系的史书当然有自宗意识形态的立场，而无论从时间上还是写法上都比较可信的《续僧传》的记载看，达磨印心时付嘱经教的参证，还是可以相信的历史。问题在于，作为禅师的达磨，他的通经方便确实表现了不同于经师而重于依义不依语和自觉自证的一流。Faure指出，达磨的“二入”虽旨在调和禅定实践和佛教义理之间的关系，但他毕竟不同于经师那样服从于“直接的注经”。在达磨禅看来，“行入”预设了对超越真理的直观。所以《楞伽师资记》中说达磨“藉教悟宗”而同时又以“不随于言教”加以解释；《传法宝纪》说得更清楚：“自达磨之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。”对于经教言说这种随立随破，不在建立的方式，正是道宣在评论达磨宗风时说的“审其慕则遣荡之志存焉；观其言则罪福之宗两舍”，“摩法虚宗，玄旨幽赜”。大抵专弘讲授的“经师”对于达磨的传付“多生讥谤”，即是针对达磨所传的通经方法别有溢出言教，不立文字而“冥心玄寂”直入法界的。当时禅者与经师显然是有对立的。有学者认为，达磨来中土正值佛教经学盛行，故达磨禅的出现乃有意识地要治疗经师们不重实践和经验的偏颇。虽然达磨与《楞伽》的关系可能还不能确定，但其“理入”显然不是后来禅宗所谓“教外别传”的一流，而是融会了经教。但PhilipYampolsky也承认，达磨的通经又不能看成是经师那种对于经典的完全信赖。就是说，达磨禅在经验和经典之间的关系存在一种张力，只有在这种张力中才能正确把握达磨禅“藉教悟宗”的内涵。达磨对经典的态度是灵活变化的，从“二入四行”中看，达磨一面鼓励行禅者要依靠佛陀的教典，而同时又警告不要太狭隘地依靠经典。Chappell的意见有些类似，他认为，达磨禅仍然保留了某些“经典佛教”(canonicalbuddhism)的传统，注意到经典与实践的关联，但他同时指出，正如“法如行状”中所说的，楞伽宗的通经重视的是“唯意相传”，禅师们相信，经典中的“玄义”是必须透过不同于经学的方式才能了解，所以他们通经的形式也与经师门随文注经不同，而有了更多诠释和自由发挥的空间。
至于慧可通经的方式，《续僧传》本传中说他是“情事无寄”，即是说，他一面透过巧妙的言说，“呈其心要，故得言满天下”；同时又不同于一般经师那样的依文作注，专事讲说，广辨事相，而是“意非建立”，“未始经心”，这就难怪“滞文之徒”一类经师要指斥他的说法为“魔语”了。慧可的化导《楞伽》，正如印顺所说表现了禅宗的特色，他的“专附玄理”的讲经方法，表示了禅者自由引经，甚至随意驱使经论以为自己注脚的作风。《楞伽师资记》慧可传中就分明表达了可师的这一通经意趣：“华严经云，譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无一钱分，多闻亦如是。又读者暂看，急须亻并却，若不舍还，同文字学。”
2、慧可传的“悬记”与《楞伽》分宗。关于慧可的所传，有一相关问题需要澄清。《续僧传》“慧可传”中记载了慧可关于楞伽传承的一个“悬记”：“每可说法竟，曰：此经四世之后，变成名相，一何可悲”。后来《传法宝纪》也沿袭了这种说法。这一“悬记”究竟何指?柳田圣山和McRac认为，这一“悬记”所指为后来法冲一系的楞伽师。这一说法显然有问题，尽管法冲不得已而有关于《楞伽》的文疏，但无论从其通经的立场(一乘宗)、传承法系，还是通经的方式来看，都与可师一脉相承(此意下叙)。因此不能只就其有文疏一条而斥为经师之学，与可师正传相对。照法冲传的说法，达磨的楞伽传宗，慧育一流才是不主张会通经教而唯守静默心行的作风。慧可及其所传，无论是“口说玄理，不出文记”或是留有文疏的，都表示了方便通经的意趣。所以Faure把楞伽宗分为三系，其中就把法冲化归为慧可的一系。
进一步从内涵上说，同是留有文疏的，除了慧可一系后传仍依“南天竺一乘宗”来解释《楞伽经》的，还有“不承可师，自依《摄论》者”，如迁禅师、尚德律师等法流。60铃木大拙认为，依一乘宗讲解《楞伽》的，可以会通到《华严》与《起信》等经论，法冲即是这一法流；而迁禅师的会通《摄论》，则表示了瑜伽宗唯心论的传统，但此迁师，胡适考为昙迁。《续僧传》卷十八中有传，谓迁早年精研华严、十地、维摩、起信、楞伽，后专心唯识，特奉《摄论》，但他弘摄论的同时，兼讲《楞伽》、《起信》，故《华严》、《起信》大抵为当时通论，不拘于一宗。Faure更以法冲所传四卷《楞伽》与流支十卷《楞伽》的对立来加以理解，他认为，法冲为代表的楞伽宗力主反对以十卷《楞伽》为中心而融摄《摄论》传统，是具有“实体主义倾向的楞伽师”，因此，慧可的“悬记”很可能就是指以迁禅师为代表的一系楞伽经师，而非是所有楞伽经的经师。
《续僧传》“慧可传”中说可师的传人只有那、满二禅师。他们除了奉持达磨、慧可以来头陀苦行的作风，也“常赍四卷楞伽，以为心要”，而通经的方式，则为“随说随行，不爽遗委”的实践倾向，保持了不重文字相的禅门宗风：
“故满每说法云，诸佛说心，令知心相是虚妄法，又增论议，殊乖大理。”
“法冲传”虽是后出，而可师的传法谱系在这里以楞伽宗的方式获得了详密的说明，这表示法冲的时代，楞伽的传宗已蔚为风气。
据“法冲传”的说法，冲曾随詗法师门下听大品、三论、楞伽等经论，故有学者认定法冲的会通楞伽是般若中观的立场。平井俊荣和McRae就认为，法冲与达磨、慧可的传承关系是相当微弱的，法冲的兴趣是中观，而不是达磨如来藏的传统。而细读法冲传，明明说法冲遇可师后学之传授，“依南竺一乘宗讲”《楞伽》，显然，冲师的传播是达磨、慧可一系的传统，既使他会通过中观，但那只是法冲早年的情形，不能作为法冲会通《楞伽》的一般说明。
关于法冲总括达磨的楞伽传宗，表现出“忘言忘念，无得正观为宗”和慧可的“领宗得意”，照“法冲传”的解释，也分明是四卷《楞伽》“专唯念惠，不在话言”作风的一贯，而不必需要回溯到中观传统中才有。从“法冲传”的楞伽传承谱系来看，我们可以把当时的楞伽师依据通经方式的不同而分成三种类型：一是纯粹实践型的静默主义，以惠育为代表，其作派是“受道心行，口未曾说”。二是“藉教悟宗”，不废言说的一派，此系从可师传出，后有粲、惠、盛、那、端等禅师和长藏、真法和玉等法师，法冲也属于此一类型，其特点是“口说玄理，不出文记”。三是经师型，此系有承可师而出文记的，如善老师、丰禅师、明师和胡明师等，各出文疏卷次不等。亦有一系依摄论而通楞伽者，如迁禅师，尚德师等。
这些不同的楞伽师既有立场的不同，更反映了通经方式的异趣，从这一意趣来理解法冲时代的楞伽传承，已分明有了禅者与经师的不同。印顺《禅史》也认为，慧可以下以楞伽传宗的，出现了“禅师”与“经师”的二流分化，流风所及，已影响到后世禅风的变化。65即使在禅者的内部，由一、二两类型的不同，也表示出重宗略教和会通经教的分化。由此而衍生出后世禅宗在言说与静默之对峙，就是一个留待深论的话题了。其实这一对峙，即依教与离教，尊经与慢经，似乎早在楞伽师的传承中就已隐然成型，柳田圣山认为《续僧传》达磨传实际表示了二类性质冲突的达磨形象，一类是重于壁观静默的实践者；一类是传承楞伽经的达磨。他认为这反映了禅学后来的分化。Faure对此有更严密的科判，他指出，达磨门下慧育与慧可分别表示静默实践与方便通经的二流。慧育重行，以“二入四行”为归依，禅风中有轻教慢经的倾向，成为后世“教外别传”一类禅的“象征”；而慧可注重禅行的同时，并不一概销知于行，对经教也未全盘否弃，认为楞伽之中保有禅传“心要”的记录。法冲、僧粲及七一八世纪的玄赜、神秀、净觉等都多少沿承了这一法流。而杜月出《传法宝纪》则强调了离言别教的立场，沿续了慧育一流的意见。由此而引起后来曹溪门下尊教与慢教的分立，则印顺在《禅史》第八章第二节中已有了深入细密的说明，此不赘述。
(二)东山法门的弘传
按照印顺的意见，道信禅仍然沿续了达磨法流中“藉教悟宗”的传统，但问题可能更复杂。早期禅宗文书关于这一问题的记录却有不同的说法。如依《楞伽师资记》的说法，道信虽是“常作禅定”，勤于明心的，而他的入道方便中却处处详引经教以证其义，如他以“五事”来统括大乘教义，表明自己的见地“皆依经文所陈，非是理外妄说”，显然他为圣典的合法性和权威性保留了相当的余地。而与《楞伽师资记》几乎差不多同时代的，均为北宗门下的《传法宝记》所“制造”出的道信，则完全是“坐为根本”和“莫读经”的另一种作风。两类不同面向的道信，可能反映了八世纪北宗门下的思想分流，而不是历史上的道信。
关于弘忍与经典的问题，学者们还没有一致的意见。如印顺认为，道信还是“藉教悟宗”的传统，中国禅只有到了弘忍门下才有了“教外别传”的倡导。而Heinrich Dumoulin的看法则有些不同，他指出，到了弘忍为代表的东山法门时期，虽然观心的意趣获得了特别的提撕，而对于经典讲习的传统也受到了相当的重视。中国禅发展到弘忍时代，已经具有了相当的规模，所谓“令望所归，裾屦凑门”。作为有组织的僧团，弘忍大启法门，根机不择，在付嘱以观心为要的同时，还根据需要的变化开示了不同的方便。如依《楞伽师资记》的说法，忍就与神秀畅论《楞伽》，“玄理通快”，对于刘主薄的“文性”也能加以善诱。所以弘忍门下才出现多头弘化的格局，有主张不立文字，“唯意相传”的法如；也有“方便通经”的神秀和“仍便讲说”的越州义方。因此，泛说弘忍的作风是尊经或是慢教，有可能受到弘忍后传不同法系说法的影响，而未必代表了弘忍的立场。从现有材料分析，弘忍是保留了通经而又别有“出格”宗风的禅师。
1、心法与经法。属于不同法系的《传法宝纪》和《楞伽师资记》说到弘忍对于经典的态度都一致表明，他不曾读经(“未视诸经论”，“生不瞩文”)，却“闻皆心契”和“义符玄旨”(后来关于慧能不识文字而能讲经的思想与此说法相近)。这里暗示了只要心入法界，就可以融会到对于文字经典的了解。心法与经法不仅是不二法门，从根本上说，一切经都是心法的流出，因而契心还是通经的前提和根本，弘忍就是这样确定他的通经原则。虽然传为他的《修心要论》(又名《最上乘论》)广引圣典，而仔细研究会发现，那显然不能理解为“经典佛学”的法流，恰恰是“六经注我”式的禅师“转经”。从达磨禅开始到楞伽宗的不同分流，都分明表示了禅者与经师之间的对抗，应该说，弘忍的出现似乎有意识地给这种对抗以一种禅宗意义上的“判教”。即他把“对抗”解释成两种不同的知识类型，所谓“文疏能解”的经法和“心证了知”的心法。经学的知识从“多学知见”，即“无明心中学得”，并通过“依文取义”的方式而了解义理。在弘忍的判释中，这类依据文疏而得的知识，不能称为真实的知识(“若依文执，则失真宗”)，乃在于它不堪受用，即不能成就一种“解脱”的知识，他说“世间迷人不解此理，于无明心中，多涉艰辛，广修相善，望得解脱，乃归生死。”很清楚，弘忍这里预设了一项知识的判准，即所谓真实的知识，与其说是就知识论的意义，勿宁说是就实践论的意义而言。禅师们推重的“了了证知”并不在“读者——文本(经典)”之间的理解脉络中细密考究，而是指一种知识对于生命所达成的效用。禅师的通经不同于“注经传统”(exegeticaltradition)，力图去揭示或发现出那据说被遮蔽了的“原始文本”(originaltext)和“本源性的真理”(originarytruth)，他们注重的，是如何在个人经验与古代圣人“面对面”的遭遇中“重新制造”(reenacted)出那种神秘的原初。所以，不能象许多学者那样单就解释学的意义来区分经师与禅师的解经，禅师们在创造性地解经中同时也就在“虚化”(rarefaction)而不是在“沟通”(communication)经典的意义，于是应该切入到Faure所说的“行事的”(performative)方面来了解禅宗所谓知识的性质。弘忍声称，通过“守心”而成就的知识，即“无为心中学得者”才是有受用价值的“真学”，这还是就解脱方面言。而就其与经典的关系看，“守心”却是可以统括融会一切经义，甚至就是一切经义的根本。这里假定心法具有知识的某种优先性(priority)，即必须先获得这样一种内在的直接性经验，才有可能取得精确的对象(经典)知识，穿透经典中的奥义。《最上乘论》以相当明确的命题表示了这一看法：“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现，何须更多学知见所生死苦一切义理及三世之事”，“守本真心是十二部经之宗也”，“千经万论，莫过守本真心是要也”。这就颇有些销知于行，把经法内在化的倾向。正如印顺所说，东山门下的禅师不从事学问，对于经中所说，只是就自己修持的内容去解说而不重法制事相，终于一一销归自己。可以说，禅师为了举扬宗乘，援引教法是可以的，但并不主张以经法来楷定心法的邪正，这在禅者看来还是偏向于泥着文字的。进一步的，在次第上还必须是先明佛心(真心)，然后才可能对经义有正确的了解。因此，心法之于经法不仅具有价值的优先，简直就是“以心宗之衡准平之”了。
这一点，在东山门下北宗的《传法宝纪》中有更明确发挥。如杜胐就说，只有预先取得“证归一体”和“默照之端”的证心自觉，“然后读诸经论，得最上乘句，则洞焉照会矣”。另外值得一提的是，流行于曹溪门下心转《法华》的“转经”观念，早在东山法门中就已经有所酝酿。《最上乘论》有一段并不太引起注意的话是这么说的：“若能自识本心，念念磨练莫住者，即自见佛性也。于念念中常供养十方恒沙诸佛，十二部经念念常转，若了此心源者，一切心义自现。”
2、关于“口传与书写”。《楞伽师资记》说忍大师的禅风是“不出文记，口说玄理，默授于人”的，结合弘忍对于“文疏能解”的批评，可以说在通经的方便上，东山法门更重视了“口传”的一流。其实，以“口传”而不是“文疏”的方式来通经明理正是慧可、法冲一系楞伽宗“藉教悟宗”的旧传。Faure对于楞伽宗有深入的见地，但他的问题在于过度强调东山法门在早期禅史上的“断裂”意义，而没有注意到东山法门中还保留了旧传的一面。
东山法门的“生不瞩文”和“口说玄理”正是慧可所传楞伽的一流，早在法冲那里就是这样表达的：
“冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘将二百遍。须便为引，曾未涉文，而通变适缘，寄势陶诱。得意如一，随言便异，师学者若请出义，乃告曰：义者，道理也，言说已粗，况舒在纸，在粗中粗矣，事不获已，作疏五卷，题为私记。”
“口说”对于禅者来说虽然已是不得已的方便，而就其与文疏的方便来看，则言说(speech)仍具有优先性。书写(writing)相对言说已是“粗中之粗”，这里暗示了由言说到书写的转移会产生意义的遗失。就是说，比较而言，口传比书写更切近于原始、生动的禅的经验。铃木大拙曾经很敏锐地注意到这点，他说法冲之所以拒绝把思想书写下来，是因为书写会使生动经验中最微妙的色彩消失。
作为经典的文本(text)原本都是对于圣者“言说”(speech)的记录，据说早期佛教的传法就是应用“口传”(oraltransmission)的方便。利科(PaulRicoeur)对于言说和书写的关系有深入的洞见。他指出，言说具有“对话”的性质，它直接面对具体时空和情境下的世界，一旦书写性的文本取代言说时，那种对话和直接面对世界的“表现活动”(actofshowing)也随之被“截断”。文本在书写的历史中自己“构造”了自己的世界，即一种非原始的“类似世界”(quasi-world)。就是说，在言说不断文本化的过程中，原始的、偶然性的世界为一种“类似的世界”，或虚拟的“影象”化的世界所代替，甚至文本的世界已经逐渐构成我们对传统的认识。言说的重要价值在于它的“在场”性(present)，它本身表示了生动的(living)“流动的事件”(fleetingevent)，而书写对于言说的固定化，只是保留言说的“句子的意义”，而不能再现“作为事件的事件”(eventasevent)，因此，文本化的同时就是去情境和去脉络化，这可能遗失言说中某些不言自明的重要内涵。佛教圣典的成立就是这样。据印顺的研究，原始教说的集成，从“说”到“集成”存在种种过程和问题，佛说刹那地过去了，存留于听众内心的，多是“佛说的影相”。他认为，这在圣典成立的“听”与“说”的关系中，是普遍存在的现象。可以说，经师基本是在“文本——阅读”结构内力图再现经典中的圣人之道。无论是作为文本的文字还是作为读解的文疏，书写是中心的环节，它不仅表示了对于圣道的理解，而书写的本身也被赋予了某种神圣的传道性。禅师则不同，他们试图面对的是某种先于原典和先于书写的原始直观的世界，经典在他们的心目中并不是神圣不可触动的“道自身”，只是道的模仿，而著之于纸笔，则必分安立，著相辨析，宰割大理。所以他们不满足于以文疏的方式去再现经典文句的意义(discoursemeaning)，而是通过更有行动化的方式去揭开或完成文本背后的“事件”。于是，“口说玄理”在他们那种“口传——倾听”的结构中就获得了，或者说“创造”了脉络化和情境化的“在场”。到了曹溪的门下，特别是进入8世纪的中国禅，已经出现了“语言的转型”(linguisticchange)，而其中口语化，甚至方言化的祖师“语录”文本，以更加权威的形式取代了早期禅所方便融会的书写圣典。
(三)北宗门下的种种相
弘忍法庭甚广，其门下也出现了“多头弘化”的局面。围绕经教的问题，所谓“南能北秀”先不说，单从北宗内部看，就分化出鲜明不同的法流。弟子们对于东山门下的经法和心法有不同的侧重，如7-8世纪间，弘忍后传的禅法中，有以法如、李元圭和杜胐等为代表的，主张“教外别传”，“不立文字”的一流，也有神秀、玄赜和净觉等倾向于“方便通经”的。
1、离教与依教的二流。《传法宝纪》与《楞伽师资记》以神秀为弘忍法嗣的说法不同，把法如(638-689)作为弘忍的嫡传，这不仅反映了禅法谱系的区别，更应该理解为思想上的分歧。法如的门风是“开佛密意，顿入一乘”和“令心直至”的，他所提出的“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传”和“功在言外，经所不辩”的纲领，可以看作对楞伽宗“藉教悟宗”传统的革命性批判。自称法如嫡传的李元圭(644-716)就明确沿续法如离教别宗的立场，坚持“以意相传，本无文教”的宗趣。杜胐(712-770)的《传法宝纪》是“离其经论”的，“宝纪”中说：“若依文字琼书，终归浪茫”，“无上真宗，岂系言说”，“至于觉证圣趣，靡得甄言也”。重要的是，他更赋予了这类“息其言语，离其经论”的法流以历史主义的自觉和系统的阐述。在“纪”的后论中，杜胐考察了经典产生和经学兴起的源流和性质。此段文句向来并不太引起学者们的注意，故不繁具引于下：
“昔我本师，当见乎世说法，所度皆随其根性，而得证入者，言说自亡。逮灭度后，而诸罗汉，方共结集佛在世时尝所说法，著乎文字而为经。虽圆觉了义存乎其间，而凡圣不接，离真自远。洎汉魏以降，译自中华，归学之徒，多依言说，分文析字，数义绥然。饰智蔓词，其流逐既，而真如至性，莫见其人，圆顿法身，无开道眼矣。其光步法席，坐摇谈柄者，群学辐辏，徒仰?焉。未有悟入其门，心证其理也。”
在这种历史的观念中，经典的产生只是对苦无现量的一种不得已方便，因此在价值源头的意味上，经典的合法性就证量来说，始终只能是第二义的。其次，经由译经而带来的佛教经学，试图通过依文解义的方式对经典的意义进行开发，而其结果不仅无法扶翼道行的完成，反易成为入道的法障。杜胐还批评这类以“探究句义”为旨趣的经学式解经无异于“委巷之谈，不知为知，未得谓得”，殆成徒有外表的相似(“仿佛”)佛教。不妨说，法如所传的一流承接了达磨门下惠育一系“受道心行”的宗风，并有意识地强化了东山法门中经法与心法之间的紧张，而为后世“古典禅”的反智主义开启了无数方便的法门。
相对而言，玄赜、净觉(683-750)一系则竭力于维系经法和心法之间某些平衡，特别希望透过经典的权威性来重新“制造”楞伽传统的连续性，为其自身谱系的合法性寻求支持。在实践的方面，净觉坚持了弘忍“守本真心”的传统而主张“独守净心，抱一冲谷”。东山法门本来是在《楞伽》旧传的“观心”里融合了《起信》的新说，《楞伽师资记》则力图表明，整个禅宗发展的脉络都不过是《楞伽》的传承，东山法门的融会《起信》也不能看成是新传，其实与《楞伽》的法门是二而一的。为了建立《楞伽》与《起信》之间的连续性，在经教的依托上，《楞伽师资记》的自序开宗明义引《起信》一心真如门以示宗趣，接着就引《楞伽》说来加以强化，似乎有意暗示两者的一致性。
重视楞伽的旧传，净觉是倾向于“藉教悟宗”的。王维说他“至于律仪细行，周密护持，经典演宗，毫厘剖析，穷其二翼，即入佛乘”。在敦博本《注般若波罗蜜多心经》中，净觉把般若析分为“文字般若”和“深净般若”两类，显然也是弘忍经法和心法关系的更经典的表述。不过，净觉更有强化经法意义的一面。他对于《心经》的解释无论从形式到内容，都已经颇有经师依文解义，随文作注的作风了。
为了使论题更明朗，不妨比照一下《传法宝纪》和《楞伽师资记》对于《起信》所作的延伸。东山法门重视到《起信》的一心真如门，才引起门下有不同的发挥。《传法宝纪》和《楞伽师资记》都是一上来就引《起信》一心真如门,然后又会通到《楞伽经》来表明自家禅法的纲领。依《传法宝纪》的说法，《起信》真如门要显示的，恰恰是“离言说相，离名字相”的“证心自觉”。《楞伽》是倾向于“宗通”而不废“说通”的，达磨禅旧传的藉教明宗也最足说明这点。值得注意的是，“宝纪”引《楞伽》为经证时，偏偏只字不提“说通”而一味和有选择地讲“非义能入”，“远离言说文字妄想”的自宗通，可以说，这种离教明宗的作风，多少强化了东山法门心法默传，取证于心的一流，对于经教的合法性进行了异常严厉的勘落。《楞伽师资记》一面要维持宗门优先的立场，表示道境从根本处说是“至道无言，言则乖至”，“绝解绝知”和“证知者自知，不由三乘之所说”的；同时又特别为“但假施设”的方便通经留有余地，主张“不在有无之内，亦不出有无之外”，“不坏于有，亦不损于无”的不二宗旨才是《楞伽》和《起信》的精神。净觉试图在有无二相，有知无知之间达成辩证的默契，所谓“真如无相，知亦无知，无知之知岂离知也；无相之相岂离相也”，这正是要在真俗不二的架构内，肯定经法作为“俗谛”的合理性。可以说，《传法宝纪》和《楞伽师资记》的引述《起信》都含有观念不同的深意举动，不厘清东山门下通教和离教的分流，就无法真正理解7-8世纪中国禅学更为复杂的面相。
2、神秀的“方便通经”。东山门下的神秀开始把达磨、楞伽宗和道信以来的禅法传承与经典之间的关系，进行了系统化的处理和整合，这就是神秀“方便通经”中最为引人注意的“五方便”。从神秀的背景看，他“少览经史，博综多闻”，早年对于儒、佛、道等三教的经论就有过深入的研究，《传法宝纪》中载“学究精悟，探易道，味黄老及诸经传，自三古微颐，靡不洞习”，张说的“大通禅师碑铭”也说他对于“三乘经论，四分律仪”等“多闻旁施”，可见他具有经师一类的经验。当他投于弘忍门下，虽然已经倾向于定学的实践，而对于经教还是未能释怀，弘忍就称赞他为东山门下，解义第一。
似乎流行一种观念，认为神秀的通经与南宗不同，表现了重智主义的倾向。其实，神秀的方便通经是深接禅法，绝不是经学家的一流。宗密早在《圆觉经大疏钞》卷三之上就指出，南北二宗通经的方法都是“寄无言之言，直诠言绝之理教”的禅门作派，关于北宗，他特别声明“北宗虽渐调伏，然亦不住名言，皆不出顿教，故云顺禅宗也”。即是说，观心方便上的渐，并不必然关联于通经意义上的知识主义和经学传统。神秀通经的原则，恰恰沿续了心法优先和心法明尔后经义明的原则。关于这点，传为神秀的《圆明论》专门批评不先明心而通经法的路线是将凡情“依文取解”，主张必须在实践上先立乎其大，才能对经义有深入的了解，所谓“以先证为根本，若不以证为先所有，知见则随染”。《圆明论》有这样的开示：“何为渐教?暗人解者，皆悉附经文。经文无过，良为将自根基所解，不会余人所悟”。“即言得其理，要须用功日久，舍俗尘劳，静坐思惟，已送报身。莫以诵得文谓言得理，全不相关。此是他解，非是我功。此是他行，非是己行也。”如神秀在《大乘无生方便门》中解释心体离念是佛，就是本着那个经验的事实去解通经论，与经师们的解说不同。这种与传统经师依文作注方法迥异的实践主义旨趣，正如Faure所说，可以看成是“行事学术”的早期表现形式。McRae也认为，神秀的通经为传统经学灌注了个人的实践体验，这一面把禅的实践理性化，而同时又是对传统注经学的革命。
其实这种革命并不是由神秀开始的，他只不过把禅的通经传统加以系统化的表现，我认为他引申的正是楞伽宗慧可、法冲一系的旧传，《楞伽师资记》一面说神秀的禅风是“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”的，又记其“假言显理，顺理而契”，说明神秀的宗趣虽是重于“心行”的，但不是惠育一流“受道心行，口未曾说”，而应该接近法冲那类的“口说玄理，不出文记”。如Faure指出，神秀继承了达磨禅以来的通经传统，并不一味反对书写的文本，只是把它安立在活泼的禅的精神之下，因此经典的学术不过是指向禅的精神——那是超越文本而目击道存的。就是说，禅师们只是把经典放到“相对的地位”，而没有特别看重经典神圣的一面。
(四)禅师的解经与隐喻
正如加达默尔所说，象征和譬喻在宗教领域内得到了优先的运用，佛教的教相就充满了譬喻(包括直喻和隐喻两类)的传统。早在《杂阿含经》卷一0中就说“今当说譬，大智慧者以譬得解”；同上经卷四二又说“汝今复听我说譬，其智者以譬喻得解”。后出的大乘经论都有沿传这一譬喻的方便。如《法华经?方便品》中有“以诸缘譬喻”，“种种因缘譬喻”，“譬喻言辞”等说法，而《大智度论》也广泛主张“多以譬喻明义”，其卷九十五云“般若波罗蜜甚深微妙，难解难量。不可以有量能知。诸佛圣贤怜悯众生，故以种种语言名字譬喻为说”。中国佛教徒对此也有较早的自觉，《牟子理惑论》中就已经有了“佛经说不指其事，徒广取譬喻”和“圣人秘要，莫不引譬取喻”的观念。既然经论是以譬取义，解经也必须是“譬喻可以解义”的。印顺指出，在佛教中有“表法”，即认为经中的某一事相寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。在中国，天台的“观心释”和禅者的通经都与表法相近，但是以自心的内容来解说的。Faure关于北宗的研究也有类似的意见，如他认为北宗“象征性解经类型”(typeofsymbolicexegesis)根源于天台的“观心释”。在禅者看来，深密的道法是不容言说的，那么作为言说而流传的经典在语言的使用上就是譬喻因缘，充满了隐喻的意思。弘忍在《最上乘论》中讲到佛经的性质时，就指出如来于一切经中说一切法均是“起无量无边譬喻”，只有通过“随其心门引入一乘”的观心工夫，才有可能穿透譬喻背后的密义。于是，东山门下对于经典譬喻的性质，应该说都有了相当的自觉。如敦煌本《坛经》就说“法华经无多语，七卷尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝，经文分明，无有余乘，唯一佛乘”；接着又以“一念心开”的心行实践来讲“转经”的意趣。神秀对于经典的态度虽还没有慧能那么彻底和富于革命性，他还是用五部经论作为教学的纲领，但他对经教的认识显然还是东山法门的余绪，重视到经教修辞的一面。他说佛经都是“假诸世事比喻真宗”，因此依他的看法，所谓“经中秘密之义”就绝不能拘于一般的文字“依文取义”，而是要透过“解密”的过程解用通经，以自己的体会来加以揭示，照亮隐喻的所指。在解释的取径上，就是把经中的事相切合到心法的意义上来发明，神秀的《观心论》，可以说是这种解经策略具体而微的范例。如说佛讲“三大阿僧祗劫”的“秘密之说”就是指众生的“三毒心”；又把佛“曾饮三斗六升乳糜方成佛道”解释为佛行“三聚净戒”(三斗)、“六波罗蜜”(六升)而“方证佛果”。此外，“论”中对于经中所说修伽篮、铸佛形象、烧香和燃灯等，一一都作了心法上的诠释。照学者们的研究，在佛教的传统中，avadana这个词本来就有“譬喻”和“行为”的双重意义，这似乎暗示佛法的行业具有某种深密的义涵，而反过来，譬喻的意义本身也赋予了行动的面向。原始佛教的精神，本是佛陀要求弟子们充分发展他们自己的经验和洞见(insight)，即使对于佛的言说也不要一概盲信。只是到了后来，佛的言说经过文本的结集而逐步圣典化，经师们从圣典中寻找佛法的精神，渐成为历史的传统。经师并不反对宗教经验的价值，而毕竟主张这类经验必须依约权威性的圣典支持，才能有合法性，因此经典被理性化为“正统”，原初生动的经验反退于第二义。禅师们要把宗教经验在理解圣典中的优先性重新表示出来，这对于经学的“正统”当然有革命的意义，于是，我们应该说禅师们“行事”主义的通经，恰恰是要在革命的形式下回到经典的源头。
“隐喻”是应用一种“类比的属性”(analogousattribution)来言说超越性的经验，这表示在言述和对象之间并不存在一致性的形式，而只存在“弱的相似性”(deficientresemblance)。于是，应该充分意识言说和对象自己的“距离”(distance)，当经验在这种类比——一种“隐喻陈述”的意义上被指示的时候，它的内涵就同时包含对于词的意义超越。经典中的这种玄外之音和言外之意，其实在佛教经学那里也是有明确意识的，所不同者，经学重于语言和意义的分析本身来加以处理(如言不尽意等)，禅者则更进一层地表明，语言和意义的分析(即经学，神秀谓之“外求”)永远无法真正揭示经典中这些“假有为喻无为”的秘密，只有在神秀所谓“内行”实践的意义上才有可能透过。《观心论》中说得明白：“必须理体内明，随事推变，理恒不舍，事有行藏，会如是意，乃名如法。”这一禅学解经的基本纲领，正如MichaelPolanyi在分析人类知识性质时所说，可以言述的知识只是提供理解的线索，而理解本身则必须通过个人不同的洞见行为(act)而取得，他把这类知识称为只能意会而无法言传(inarticulate)的“存在的意义”(existentialmeaning)。Polanyi认为，这种洞见的开展是在“行事”(performance)的意义下完成的，就是说，要穿透言述“隐喻”的一面，必须以不断地“行事”方式——“潜在的学习”(latentlearning)去解蔽。对于禅者而言，不是经典的各类知识储备，而是解经者的内在经验，才是经典诠释可能的先验和必要前提。
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