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中国禅宗历史上的“方便通经”
(五)从慧能的“转经”到马祖禅的革命。
1、慧能与“转经”。作为禅者，慧能是不事学问的，但从《坛经》广引经教来看，他又是不毁教相的。另外，传为慧能所作，而学界颇有争议的《金刚经口诀》(又称《金刚经解义》)虽不一定出于慧能之手，却是可以代表曹溪门下对于经教的意见，故本文也以此作为慧能通经思想文件而略加参考。慧能的通经保持和发展了禅者的家风，他不仅强化了“解义”与“修行”，“口诵”与“心行”之间的关联，其“解用通一切经”的宗趣，更是要指向“取其实用”的行事主义或实践立场的需要。如他对经典的涵义作了这样一番“随意使用”的解释，他说“何名为经?经者，径也，是成佛之道路。凡人欲臻斯路，当内修般若行，以至究竟。如或但能诵说，心不依行，自心则无经；实见实行，自心则有经。故此经如来号为《金刚般若波罗蜜经》”。
在解经的策略上，慧能在“观心释”的原则下进一步把经典内在化，表示了自心优越的地位。约经法和心法的关系看，他的所传，还是东山法门守心即“十二部经之宗”的一流，不过更偏向于主体性的发明本心。敦煌本《坛经》说“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智惠性故，故然能建立。——一切经书，因人说有。——故知一切万法，尽在自性中，何不从于自心顿现真如本性”。宗宝本说得更明确，甚至认为只有先心开悟解(“净心”)，才能通经，其云“十二部经，在人性中本自具有”，“经本无疑，汝心自疑”，“教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心；闻了各自除疑，如先代圣人无别”。相对于心法来说，经典不只是权法上“缘在人中有愚”的方便施设，而就是自心蹩脚的影子和摩本。这种观念对于经教的价值和地位来说，无疑隐涵了某些潜在的危险，而这一点，到了曹溪门下的洪州慢教，我们才可以看得分明。
慧能通经思想中，最值得我们重视的，是他对“持经”和“转经”的解释。《坛经》中有“持经”见性的说法，如不加分析，很容易生出误解。敦煌本是这样说的：“若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧”，而接着又说“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字”。“持经”要结合到自性智慧的观照和般若的直修行持，表示慧能所谓的“持经”绝不是单纯读诵和经师一类的义解，否则何以要特别提示出“不假文字”来约定呢?此中别有深意寓焉。依慧能的见地，“持经”作为“见性”的行动，是必须顺于“行事”或实践方面的发明，这里包含了读诵和理入的义解，而更指示了“心行”的意趣和优越。敦煌本《坛经》除了说“吾心正定，即是持经”，更以教相判释的方式建立了由读诵、义解到心行的次第：“见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通、万行具备，一切无杂，但离法相，作无所得，是最上乘。最上乘是最上行义，不在口诤”。如果联系到《金刚经口诀》来分析，意思就更清楚。如《口诀》对于“持经”有这样的解释：“从师所学曰受，解义修行曰持。”“但依经取法，经不是法，经文则肉眼可见，法则慧眼能见。若无慧眼者，但见其文，不见其法。若不见法，即不解佛意。不解佛意，则诵经不成佛道”。又以“持内心经”为真“持经”：“此一卷经(指《金刚经》)，众人心中本有，不见；见者，但读诵文字。若悟本心，始知此经不在文字。若能明了自性，方言一切诸佛从此经出。今恐世人身外觅佛，向外求经，不发内心，不持内经，故造此诀。”
经典的内在化，在慧能那里意味着彻底的主体化。如果说“持经”被赋予了主体心行的实践意趣，而《坛经》中所传授的“转经”思想，则可以说是朝此方向作了进一步的贞定。重要的《坛经》诸本都讲到慧能为法达开示《法华经》的故事，敦煌本《坛经》是这样作结语的：“法达，心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转。开佛知见转法华，开众生知见被法华转。——努力以法修行，即是转经。”宗宝本的意思差不多，只是特别暗示了“口诵”和“心行”之间的紧张对峙。“转经”还不只是如学者们所说，以自身的体验来自由解说诸经大意，“不死在句下”，而根本就是，经的意义可以在禅者心行的经验中“随意使用”，经教的深意，也只有在这种“六经皆我注脚”的实践经验中才有可能获得真正的揭示。这样，对于心行而言，经典不仅是第二义的和依附性的方便，进一步的，它们简直可以说是要加以克服的“法执”。我们看到，传统经典的神圣性在禅师们心行的历史中被不断瓦解成具有某些负面性的东西，禅师们已不再象开始那样需要方便的接引经典来为自身的合法性寻找支持，“即佛行是佛”，“诸佛妙理，非关文字”，他们在独立于经教的自性觉悟中，逐渐为自己发现和建立了新的“正统”——“古典禅”或“祖师禅”的传统。
2、曹溪门下的分化。曹溪的所传本来是重于自觉自证的，而弟子们根据自己的体会，可以作不同的理解。特别是事随境迁，不同的机缘应有不同的接引，于是，曹溪门下出现了分灯接席的局面。对于经教的意见，有主张不废知解，立言说的(荷泽宗)，也有诃毁教相而不立文字的(洪州、石头和保唐宗)。关于此，印顺有卓越的见解。不过，仍有一些问题需要作进一步论究，这里只以荷泽和洪州两宗为中心。
先说荷泽。神会是以“知解”为悟入的方便，所以他是不破言说的。《历代法宝记》中说“东京荷泽寺神会和尚每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见，立言说，为戒定惠，不破言说”。其实，神会的重知解，并不象洪州门下所批评的那样，是“知解宗徒”。对于“三藏五乘”，他的态度，是主张先具备“实理心融”和“真如体解”的一番心悟，才可以“入讲论处”，“定是非端”，建立起对经教的正确判释。这还是禅者的立场。不过，照神会的意思，他倾向于肯定经教积极的一面，而不一味地把知解和言说都视作需要克服和拒斥的。他认为，如果不取于相，经典的闻熏对于扶翼明心还是有所帮助的，就是说，说经虽还是有念的见闻觉知，却是可以顺于或成就“无念”的。这一点是理解神会“教禅一致”的关键，故不烦把他的说法具引于下：
“知识，若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。见诸教禅者，不许顿悟，要须方便始悟。此是大下品之见。明镜可以鉴容，大乘经可以正心，第一莫疑。依佛语，当净三业，方能入得大乘”。
“谘侍郎，今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，——于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨，成就擅波罗蜜，庄严解脱法身者”。
“千经万论，只是明心。既不立心，即体真理，都无所得”。
此外，神会还以“说通”和“宗通”的不二来阐明他对于经教的立场。当南阳太守王弼与他讨论《楞伽经》的时候，他说“今所说者，说亦通，宗亦通。”依神会的意见，只要“心无住处”，“但了本自性空寂”，“于第一义而不动”(均是所谓“宗通”)，是无妨于“口说菩提”和“分别法诸相”的。这分明有了达磨“二入”的旧传。
另外一项有待勘辨和澄清的是，学者们对于神会“知见”的理解，多少是有些偏向了。即人们倾向把“知见”作知识意义的解释，而不了解，在神会的话语系统中，“知见”还有深密一面的意思，就是所谓“灵知”和证知等。如近人胡适就认为，神会完全侧重于知解的方法。印顺在讨论神会“立知见”的时候，也引述到“无住处立知”的文段。这多少已经是望文解义，约迹而说了。神会说的“无住处立知”的“知”，是寂知，是无相无念的本心的自觉，绝不是一般关于经典一类的知识。神会说“本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。”“今推心到无住处便立知。知心空寂，即是用处。”就是说，经典的知识虽是见闻觉知的，但要真正的会通经教，不能依靠凡心的见闻觉知，那还必须是经历“空寂”和“无念”的陶炼，在获得根本智以后的分别智，神会说得明白“但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，——见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即是戒定慧学，一时齐等，万行具备，即同如来知见，广大深远”。这才是禅者的家风，若不明于此，难免要把神会简单地误解为经学之徒了。
宗密在《禅源诸诠集都序》中指出“荷泽洪州，参商之隙”，这表现在对于经教的态度上，就是印顺说的“尊教”与“慢教”的二流。洪州门下发展出的“教外别传”，对于教相的破斥，可能有意识地是针对荷泽门下知解主义的批判。所以他们的诃毁教相，只是侧重于批评那种不求明心，而一味泥着于文字上的精求义解。权德舆所作“唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭”中，所记马祖道一(709-788)的宗趣是“即心而证”，“触境皆如，岂在多歧，以泥学者”的。这显然表示了对于经学一流的批评。从黄檗说的“不曾教人求知求解”，“第一不得作知解”来看，对知解的批评体现了道一所传洪州系的一贯门风。
道一及其门下的斥教有不少发明，特别是百丈把传统的依经归纳为“三语句”而进行了深入批判，非常的有启发意义。这些，学者们都有了讨论，恕不在此详引和论究。我想特别指示出来的，是洪州如何着意引申和发挥早期禅门对于经教的行事主义倾向。《祖堂集》卷十四的“马祖传”似乎刻意制造道一与经师(“唱导之师”)之间的紧张，禅师对于经师的批判勘落在这里得到了充分的释放。这类有意识地强化洪州和经师的对立，最具体地表现为，“贪讲经论”不仅与修行无关，还会造成“错传佛教，诳凡情”，“增长一切恶”，简直就是障道因缘。“言语说诸法，不能现实相”。如亮座主虽曾讲得六十本经论，终还是被道一呵啧为“心如工技儿，意如和技者”一流的“未解”之徒。而汾州和尚讲四十二本经论，经过道一的勘验，才悟到讲经不过是枉费功夫，“空过一生”。这里有明显的暗示，即经师之学无法达成解脱的效应，是修道历史中必须加以克服和对治的障碍。经师重视的是如何在阅读和圣典的意义关系中取得一致；禅师关心的，不是经典所指涉的意义，而是如何用经典去“做事”，即圣典如何达成一种奥斯丁(J.L.Austin)意义上的行事(performative)和实践的效用。这种“取其实用”的经教观，到了百丈则有了明确的表示。百丈说“贪嗔痴等是毒，十二分教是药。毒未销，药不得除。无病吃药，药变成病。病去药不消，不生不灭，是无常义”。“但是一切言教只如治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。实语治病，病若得瘥，个个是实语。治病若不瘥，个个是虚妄语------佛出世度众生，是九部教语，是不了义教语。嗔及喜病及药，总是自己，更无两人”。
洪州倾向于一切天真自然，敷体性与随缘为一致，故不免于轻教。宗密的批评，虽有为荷泽争正统的意思，而他谓其“但得谴教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，缺其用也”，应该说还是切中了问题。洪州的诃毁教相，从中国禅宗思想的内在理路看，可以说是沿续了东山门下法如、杜胐的“以意相传，本无文教”的法流，并把曹溪所传的某些倾向加以延伸。如果从思想史的“断裂”角度来观察，则洪州禅的运动就具有了“范式革命”的意义，它标志了一种不同于“早期禅”的新的禅学形式——“古典禅”的诞生。这一看法逐渐流行于西方学界。McRae提出“早期禅”(earlych'an)和“古典禅”(classicalch'an)的“范式”来解释道一禅的革命性。他认为，道一开创的“古典禅”所带来的新格局，表示了与“早期禅”的理念之间的深刻“断裂”。最明显的标志是“古典禅”创造的“机缘”(encounterdialogue)形式，重视了师徒之间自然而无人为构造性的机锋巧辩。“早期禅”还倾向于传统佛教的学说和实践，只不过，禅师们要根据自己的经验，为这些传统注入自己新的意义和精神。比较而言，“古典禅”则更倾向反对或简单忽视一切传统的形式。Faure的分析为我们提供了更深刻的历史和解释洞见。他指出，中国禅由“早期禅”到“古典禅”的发展，同时意味着不断地开放和解构圣典的过程。“早期禅”重视的是用精神而不是文字来会通经教，为了辩护其思想的合法性，甚至不惜以伪经作“合法性的标志”，这表明他们多少保留了文字和经典的意义。八世纪以后，中国禅获得了正统性的地位，开始出现了中国人自己的圣典(《坛经》)，在这种意义上，“教外别传”可理解为对于印度经典和早期伪经的脱离。而“古典禅”的出现，又进一步把经典置于新的语言游戏中，即把经典变成“事件”，根据自己的需要随意发挥。Faure认为，“古典禅”创造的“语录”以更加口语化和“反经典化的格局”确立了自己的合法性。而颇有吊诡性的是，“古典禅”在把佛教拉回到地面的同时，又把“语录”圣典化为一种新的“禅宗经典”。其实，柳田圣山在对禅宗语录的研究中，早已发表了类似的看法。在“中国禅佛教的语录”一文中，柳田圣山认为，随着马祖禅创造了“语录”的新形式，表示传统的书写性的经典地位受到动摇，口语化的语录注重的是个体化的事实和事件，对于“意识形态化”了的经教系统完全没有兴趣，“语录”倾向于把传统的言教只视为具有历史的价值，而不再作为“宗教立场的逻辑基础”。不妨说，洪州禅的诞生，意味着在“早期禅”那里还是伏流的离教内证倾向，已经充分地明朗化和公开化了，由此中国禅走向了一个新的时代和境界，而那是要作另外的研究了。
三、以《楞伽经》与《起信论》为例
中国禅的“方便通经”，会通的绝不只是《楞伽》与《起信》二经论，本文的目的只是意在以此二经论为范例，进行若干问题的分析。
(一)达磨禅与四卷《楞伽》的传承
关于达磨禅记录的最早文献《续僧传》卷十六慧可传中，说到达磨以四卷《楞伽》授可的故事，后来《传法宝纪》和《楞伽师资记》都沿袭此说。而从前，不少史传由于强调达磨禅法“以心传心，不立文字”一面，并不曾重视《楞伽》传心的法流。如达观他们曾怀疑达磨以四卷《楞伽》传付心印，13世纪以后，日本和韩国的不少禅僧也对达磨的《楞伽》传宗说法表示过批判。近代不少学者对此表示谨慎的存疑，如柳田圣山认为，根据唯一可靠的达磨的“二入四行”，其中所引证的四种经典，如性净之理的说法，虽被认为与《楞伽经》相吻合，也很难说是特指四卷《楞伽》。他通过对三种《楞伽经》译本的对照研究，认为达磨禅的观念更近于唐代实叉难陀的译本，而且很可能受到《维摩》而不是《楞伽经》的影响。由此他提出四卷《楞伽》与达磨的关系不可说如此这般地在史实上得到认定。又有学者认为“二入四行”与《金刚三昧经》有关，如忽滑谷快天之《禅史》认为，二入之文出《金刚三昧经》。但《金刚三昧》被学者认定为后出的伪经，故其与“二入四行”的关系必须作更深入的研究。
胡适、McRare、Faure和冲本克己也都指出，《续僧传》有关达磨以《楞伽》授可的文记乃属后出，而且可能有窜改的迹象。因此，他们认为《续僧传》中有关达磨《楞伽》传宗记载的真实性很可疑。McRae甚至提出，达磨、慧可与《楞伽》关系还缺乏其他直接的文证。从间接的证据表明，《楞伽》的巨大影响是在公元563年《摄论》译出之后，而受到《摄论》研究的带动；因此，对《楞伽》兴趣应在6世纪末到7世纪初，即达磨以后。他认为，有关达磨与《楞伽》关系很可能反映6-7世纪禅者的倾向，这受到智岂页《法华玄义》中说北地禅师顿悟观念出于《楞伽》的影响。
这些还是史证上的说明。从理论上看，达磨禅与四卷《楞伽》的关系究竟怎样?我们只能从可靠的“二入四行”中略作分析。关于这点，学界也有不同的看法。印顺认为，达磨禅与宋译《楞伽经》相应，可说是见地相近的明证，这一点是了解达磨禅的关要。因此，他主张达磨禅本质上就是“如来藏”法门。但《楞伽经》的如来禅着重于离名离想的自证真性，超脱名相，与三论学在形式上比较接近，故达磨禅的宗风又表示了道宣所说的“摩法虚宗，玄旨幽赜”的“遣荡之志”，简直与空宗颇为契近了。印顺认为，道宣所见，其实只是达摩禅的表面，其宗趣到底倾向于《楞伽》唯心的立场。其实，从如来藏的立场读解达磨禅，可以说远承了宗密的看法，宗密在《都序》卷一中说达磨所传“最上乘禅”即是“如来清净禅”，它根本是了悟“此心即佛，本来清净，元无烦恼”的唯心论。McRac也认为，“二入四行”与《楞伽》之间的关系尽管没有明确的文证支持，而义理上确有某些关系。汤用彤先生的看法则不同，他认为达磨所传“南天竺一乘宗”上承了《般若》法性之学，而《楞伽》所明无相虚宗与此大为玄契。因此，照汤用彤的理解，则达磨是禀受般若的立场而会通了《楞伽》无相(而不是唯心)的方面。Faure的意见与汤用彤比较一致，他指出，从义理的脉络看，达磨禅应该更具有中观的传统，但这并不排除他在特定情形下的方便而引用《楞伽》。Faure要我们注意，达磨并不专依一经，他的禅法与《楞伽》的记录应谨慎的对待。无论从如来藏的真心论立场，或是从中观的立场来处理达磨禅与四卷《楞伽》的关系，都远不是决定之论。它不仅涉及到对达磨“二入四行”观念的判释，还涉及到对更复杂的四卷《楞伽》的判定。特别是有关达磨可靠和有限材料所可提供的解释空间又是那样的不易确定，甚至有学者认为达磨禅与小乘上座部和印度婆罗门教相近。如果我们把有关达磨禅与《楞伽》关系的记录看成为6-7世纪中国禅风的“象征”，那么这一“象征”的背后寓义就很值得我们进一步索隐。
仔细研究早期禅的“方便通经”又表示这样的结论：7世纪中国禅对经典会通的历史，并不象许多流行意见所认为的，是《金刚经》代替《楞伽经》的历史，或由如来藏向般若系的单线进化，如道信以来的东山法门在“藉教悟宗”的方面，并不拘于《楞伽》，而会通了《般若》、《维摩》、《法华》、《思益》、《华严》等，这已不是般若或如来藏一家思想可以范围的。而此间，《起信》起了非常重要的作用。《起信》的思想体系，可以说是《楞伽》思想更加明朗和具体化的发展。因此，我认为，更合理的解释应该是，有关初期禅宗以《楞伽》印心的记录，可能暗示着当时中国禅向《起信》思想的过渡。
《楞伽师资记》强调初期禅宗从达磨，经慧可到神秀都是《楞伽》的传承，这影响到不少学者认为，从初期禅到北宗的传承都可称为“楞伽宗”。甚至有学者认为，慧能所传的曹溪法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。但这一观念一直以来也受到严厉的挑战。宇井伯寿就认为，尽管存在楞伽宗，但不能轻易把它与达磨禅的传承混为一谈。有学者认为，楞伽宗在慧可和他弟子时代还没有明确的自我形象，其浮出水面，是在慧可以后的时间。如McRae就指出，《楞伽经》与八世纪初北宗的关系其实是很微弱的，没有充分证据表明《楞伽》对北宗有教义上的深入影响。虽然《续僧传》“慧可传”中有关达磨传承四卷《楞伽》与可的说法在现代学者看来，还有待进一步的厘定。但“慧可传”中载可从达磨六年，从学之旨是“精究一乘，理事兼融”。这里的“一乘”，即指达磨所传的“南天竺一乘宗”。《楞伽师资记》中也说可师是“精究一乘，附于玄理，略说修道，明心要法。”这表明可师的会通经教是根据“一乘”的基本见解来加以发挥的。这类“一乘”，照吕的解释，是从《胜鬘》“一乘方便”而来，所以可师依一乘宗讲解《楞伽》，实际是用《胜餯》的经意来作会通。就是说，慧可会通《楞伽》的意趣代表了如来藏一流的意见，这一点对理解初期禅宗的性质，还是相当重要的。
楞伽宗的传承到法冲以后虽不太明确，却经历了由分头弘化到融合的嬗变。Faure的研究很有价值。他把法冲时代的楞伽师分为二支，一支是以菩提流支十卷本为旨归的楞伽师，此一传承具有瑜伽学的倾向；法冲为代表的楞伽师，则以四卷《楞伽》为依据，与第一支形成了截然对立。到了七世纪末，由玄赜、神秀、净觉为代表的北宗学派(作为第三支)，表现出试图调和上述二支的努力。Faure发现，从东山法门到神秀等人的著作中，依稀亦沿续着楞伽的传承，而已修正了法冲一系过于极端的立场，融摄了流支一系地论学派的某些观念，如《修心要论》、《观心论》、《楞伽师资记》中都引述到了地论中“金刚佛性”的提法，这大抵反映了七世纪末楞伽宗内部的融合趋势。
(二)“一行三昧”与《起信论》
中国禅思想中“一行三昧”的提出与道信禅有深入的关系。道信曾经受到过天台思想的影响，这一点几乎是很多学者的共识。但他对天台的吸收是有自己独立抉择的原则，道信是否受到天台智者大师《摩诃止观》的直接启发而把“一行三昧”作为自己禅法的根本，还不能确定，但他肯定作了与天台不同的延伸和解释。正如游祥洲的研究所表明，天台宗与禅宗同样重视禅修，而两宗之间因为道信参学天台道场而有所“交会”，却没有因此而“合流”，此一关键，在“一行三昧”的诠释上，似也可以找到相当的线索。甚至有学者认为，早期禅对于“一行三昧”的应用正是对于天台思想的反动。柳田圣山的意见很值得注意，他认为东山法门(指道信)虽然受到天台止观的影响，但绝对不是天台那种止观的直线发展而转入了新的法流。他指出，道信的“一行三昧”摆脱了智所理解的《文殊般若》而转向了《起信论》中的“一行三昧”。这里的问题是，《楞伽师资记》中明明说道信的“一行三昧”是依据《文殊般若》，为什么柳田圣山要怀疑这一记载而偏偏引出《起信》呢?尽管他无法给出文证，而理证上的说明还是值得注意的。
依他的解释，《起信》所说的“一行三昧”结合了原初形上学的“一心”，他举《楞伽师资记》道信章中“坐时当觉识心初动”与《起信》讲究竟觉提到的“觉心初起，心无初相”进行对比，认为两者所指的心都带有“根源性觉悟的性格”，就是说，这是如来藏意义上而不是般若意义上的“一行三昧”。Faure也主张道信的“一行三昧”虽出自《文殊般若》，而实际已经在内涵上《起信论》化了。有趣的是，他的解释与柳田圣山完全不同，甚至有些对立。按照Faure的意思，《文殊般若》中的“一行三昧”原本恰恰是具有形而上学或本体论意义上的统一性而不太重视践行上的方法，而《起信》、天台把这一本属于理境上的“一行三昧”改造成功行或实践上的“一行三昧”，道信思想正是沿着这一脉络而来。
问题可能要更加复杂些。依据《楞伽师资记》的记录，道信的“一行三昧”显然不是但就形而上的一心或功行实践单方面而言，其所说三昧既有系心一佛，摄心一境的“守一不移”，而同时又特别强调融入到自心和佛性的立场上来讨论实践的本体论基础，所谓“念佛即是念心，求心即是求佛”，又说“此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，------亦名金刚三昧、本觉等。”理解道信“一行三昧”思想的经典依据和归属，关键是要区分《文殊般若经》与《起信论》中的相关观念是否有不同，而这一区别单从形而上或实践的方面看可能还不够。
“一行三昧”原本是指因观照“法界不二”而成就的三昧，在这点上《文殊般若经》与《起信论》的说法并没有什么根本的不同。如“经”上说“云何名一行三昧?佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”《起信论》也说“依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧”。就是说，三昧的根本在“法界一相”的“无二”成就。仔细地考究起来，般若学派的“无二”多是就性空实相上来予以论究，所谓“不二”是“绝对的现象化”(空)，是指认识论(实相)意义上观察一切法的中道不二，绝不是就形而上学或本体论意义上说的。Murti分别以advaya与advaita两个梵文词来区分般若中观认识论意义的“不二”(advaya)与梵我本体论意义上的“不二”(advaita)，是非常有启发性的。如《维摩经》有专门讨论“不二”的节目，依罗什、僧肇的解释，经中的不二是倾向于色空“二法俱废(空)，则入于玄境(认识之境)”的实相中道，这里完全没有预设一个形而上学的“心”的存在。而如来藏传统讲“无二”，则恰恰倾向于形而上学的一心为本源或基础，落实在法性(心)缘起一切法而又内在(遍在)于一切法的本体论的“不二”观念上。这与般若学的法流是相当不同的。于是，作为般若类经典的《文殊般若经》与作为如来藏代表的《起信论》在这一宗趣上是否有不同，就是一个非常紧要的问题。柳田圣山基本是从上面分析的观点来看《文殊般若经》与《起信论》的不同，并依此处理道信三昧思想的归属。而印顺对于《文殊般若经》的三昧性质则有不同的理解。他根据该经中“如来界及我界，即不二相”的说法，认为这是般若本义的性空不二而进入与《楞伽经》的传承相同的，具有如来藏意趣的“法界不二”。而且，《文殊般若经》的念佛法门也是在般若无相法门中，应用到了“唯心念佛”。照这样的推论，则《起信论》虽不曾在“一行三昧”中提到念佛，而《文殊般若》重于一心的倾向也是与《起信》的心法没有什么二致了。结论已经很明白，不管《文殊般若》与《起信》在思想上是否存在异同，也不管道信的“一行三昧”引《文殊般若》为经证是否出于《楞伽师资记》的有意制造，至少，道信所理解和解释的“一行三昧”在理趣上已经与《起信论》的思想合流了，这大概是可以相信的事实。如果结合道信的一心有体用区分的观念，以及他把佛性与本觉统一等来看，更能说明东山法门的《起信论》化趋势。
道信的从《文殊般若》引出“一行三昧”作为其入道安心法门的心要，而又转入了《起信论》方面的引伸，这一方向确定了东山法门后续禅宗，特别是北宗发展的规模。神秀依禀东山法门而沿续了《文殊般若》“一行三昧”作为经典合法性的依据，这是《楞伽师资记》中的说法。从现有敦煌文书代表神秀思想的《观心论》来看，神秀可能受到弘忍“守心”观念的影响，更以观心来取代“一行三昧”，作为禅法的根本，并更加明确地《起信论》化，这一点，下文会有专门的讨论。所以《文殊般若》在北宗的传承中虽然还是作为“经典的权威”，但那不过是为了合法性支持而保留下来的形式上的外衣了。荆溪湛然说“信禅师元用此经(指《文殊般若》)以为心要，后人承用情见不同，致使江表京何禅宗乖互”，可以想见，经过东山法门的弘扬，“一行三昧”虽已成为中国禅宗思想的重要标志，而禅宗内部对此心要也都有自己不同的延伸。如南宗延传了“一心三昧”的说法，不过就作了新的发挥。“一行三昧”在东山法门那里还保留和结合了传统念佛和坐禅的方便，尽管这些都是在心法的意趣上而说的，道信在讲到“守一不移”的方便时，特别引用《维摩经》“摄心是道场”的说法来表示摄心于禅定的重要性。有趣的是，敦煌本《坛经》对“一行三昧”的解释也恰恰是引《维摩经》“直心是道场”作为经证，并严厉批评了一切形式主义的“摄心”方便，明确反对把“一行三昧”理解为“言坐不动”和“看心看净”的观念，而主张解放一切形式的住着，回归于通流的日常经验中去体会心法的广大。这与东山法门的宗趣显然有些不同。不过，《坛经》解释的“直心”是否可以如Faure所理解的，偏离了《起信论》一心本体论的路线而转入与楞伽宗不同的般若学的立场呢?“直心”虽语出《维摩诘所说经?菩萨品》中“直心是道场”。《起信论》中亦说：“一者直心，正念真如法故”。不过从慧能结合了“一行三昧”、“法界一相”的说法来看，似更接近《起信论》“直心”的思想。这一点，柳田圣山就提出，《坛经》所谓的“直心”可能从《起信论》的思想中变成原初的形而上的一心的意思。就是说，《坛经》的一心具备了如来藏真常心的意趣。
更重要的是，《坛经》给一心融入了般若经所批判的“自性起”的观念，也就是说，“直心”不仅是“道须通流”，“念念不住”，在生命流动中去除执着，还必须时时从积极的方面去肯定真有，去唯念真如，实现《起信论》中所说的“正念真如法”，“当知真如是三昧根本”。所以《坛经》中说“真如是念之体，念是真如之用，自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。“自性起念”的观念，明显地来自《起信论》为代表的唯心论一系的主张。那么，《坛经》对于“一行三昧”所作的发挥，并不是在一心形而上学或唯心论的意义上与楞伽宗和东山法门分流，而只是在入道方法的意义上表现了自家的作风。
从形式上看，荷泽神会把“一行三昧”直接融入到般若学，特别是《金刚经》的法流中，188如他说“若欲得了达甚深法界者，直入一行三昧。若入此三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜。”显然，他为“一行三昧”设定了顿入的性质，所以在方法上他延续了《坛经》的传统，主张于当下的日常经验去承担，而不需要经过看心看净的禅定方便去逐渐地凑泊。同时他也引《维摩经》来说明“三昧”的性质“是动非坐禅”的。更具体说，神会以“无念”来规定“一行三昧”，他说“是(无念)者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧”。而所谓“无念”即“无一切境界”，于是，“一行三昧”已不再是原初的“法界一相”，而是超越的无相，这可能是受到他提倡的金刚般若的影响。不过，“无念”在神会的思想系统中是个非常复杂的观念，它有般若的传统，而又融会了如来藏，主要是《起信论》的思想，这一点留在下文再作说明。
“一行三昧”几乎可以看成早期禅思想中的一个基本“范例”，具有标志性的意义，随着这一“范例”的消失，同时也就意味着中国禅思想史上的一次革命。以马祖禅为代表的“古典禅”的兴起，正是以此为碑界的，如Faure所说，“一行三昧”的被代替，表明中国禅由“早期禅”向“古典禅”过渡的一场“认识论的突破”。
(三)在《楞伽》与《起信》之间。
1、东山法门的旧传与新说。学者们一般认为，中国禅到了道信的时代发生了一些重要的变化。我们可以从通经的意义来加以观察。与净觉《楞伽师资记》的说法不同，道宣的《续高僧传》卷二十一“道信传”和《历代法宝记》、《传法宝纪》中都特别提到信禅师在吉州行念般若而解围的事件，这似乎暗示了道信对于《般若经》的推重，所以不少学者认为，道信禅法的性质是属于般若一类，而偏离了达磨所传的楞伽宗的旨趣。吕就根据道信大量引证《大品》、《文殊》和《金刚经》的情况，说道信的思想是般若的，道信的禅法表示了由《楞伽》到《金刚经》《般若》的过渡。西方学者普遍坚持这一种看法。我们仅以Chappell、Faure的研究为例说明。Chappell和Faure基本理路一致，他们比较着重思想史发展的“断裂”和早期禅宗史书的意识形态性质和权力关系，指出《楞伽师资记》的制造，反映了8世纪北宗学人为续法统而有意识地把道信与楞伽宗的传统建立关联。Chappell认为，《续高僧传》所记“法冲传”把三祖僧粲也列为楞伽师的法流，却并没有提到道信，而且《楞伽师资记》所收道信“入道安心要方便门”中的思想也与《楞伽》和达磨所传的禅法不同。Faure也认为，道信开始的东山法门与《楞伽经》的关系完全是净觉有意制造出来的“传统”而不能看成道信的实际禅法。他的依据是，《续高僧传》道信传中没有反映道信与僧粲和慧可后传的楞伽宗，如法如等的任何关系，把道信作为慧可、僧粲的法嗣是《传法宝纪》和《楞伽师资记》的出现才有的，这是后世禅者为了完成“正统”(orthodoxy)化的谱系而补撰的，因而东山法门与楞伽宗的关系是相当不明确、脆弱，甚至是不可能存在的。Faure试图为他的看法提出外缘性的解释，他指出，道信禅之所以不同于达磨的所传，乃源于达磨所代表的头陀行禅到了道信时代有组织的僧团之间已经有了很大的变化。在《楞伽师资记》中，开宗明义就说信禅师的安心法要是“依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”，这样的说法似乎暗示了道信禅法的实质是如来藏一心与般若思想的综合。比较而言，印顺的看法正是更多的依据了《楞伽师资记》的记录，主张从早期禅思想发展的内在理路来建立道信禅与楞伽宗的关联。他认为到了道信时代，中国禅的性质已经悄悄地发生了一些变化，就是道信禅的法要是在如来藏心，即《楞伽经》的传统上，融会了般若系，主要是《文殊般若》的思想而成。从这些研究可以肯定，道信与《楞伽经》的关系还有待进一步的勘辩，如果联系到上面我们讨论的道信“一行三昧”与《起信》的关系，问题也许更为有趣和复杂。
东山法门禅法的经典依据一直以来是个颇有争议的话题。过去曾经流行一种看法，认为到了弘忍门下，中国禅开始以《金刚经》取代作为早期禅宗典据的《楞伽经》。这种过于化约主义的结论掩盖了禅思想史中更为复杂的问题。虽然敦煌本《坛经》多次提到弘忍引证和传授《金刚经》的故事，而同时也说到弘忍曾“欲画楞伽变相”于法堂，这似乎又暗示了他对于楞伽传统的尊重。《楞伽师资记》则明确表示弘忍重视的是楞伽的旧传。如“记”中说他广为门下开示楞伽玄义，又谓“我与神秀论《楞伽经》，玄理痛快，必多利益”。这一说法是否出于玄赜、净觉一系的“制造”还有待深论，但传为弘忍的《最上乘论》广引经证，而偏偏没有引述到《楞伽》，却多处引证《维摩经》来说法,以至于不少学者认为，弘忍的思想是倾向于般若的。如果仔细勘辨《最上乘论》的思想，其学说的重心恰恰是“一心”如来藏的法流。“论”中开宗明义就引《十地经》的“金刚佛性”说来阐明佛性“真如本有”，妄念所覆和“凝然守心，妄念不生”的观念。
《十地经》由菩提流支所译，同时流支还译出了不同于四卷本的十卷《楞伽经》，于是，《最上乘论》融会的是流支的佛性论系统，而不是早期楞伽宗的传统，这表示东山法门对于旧传的《楞伽》已经是有所歧出了。学者们一般认为，十卷《楞伽》与《起信论》思想非常相近，所以过渡到《起信论》来讨论弘忍的思想性格就是很自然的一件事。如吕指出，《最上乘论》所明“一乘”就是“一心”，这与《起信论》讲一心即摩诃衍的说法是一致的。冲本克己也探讨了《修心要论》与《起信论》之间的密切关系，认为弘忍的“心门”即是《起信论》的“心真如门”。与道信会通《起信》的路线略同，弘忍把《起信论》导入禅思想的发展中，将一心落实到心真如门的方面。所以“凝然守心”就是“守本真心”，“论”云：“——守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等无二”。“制心一处，无事不办。故知守本真心，是入道之要门也。”延寿解释说“但守一心，即心真如门”，这显然是把东山法门的守心归入《起信论》的法流来理解。Whalen Lai通过早期禅宗经论的隐喻变化来分析禅思想的发展，这是一个有趣的方法。他比较了《楞伽经》和《起信论》中的水波之喻，发现《楞伽经》强调了波的妄染的一面，而《起信论》则倾向于水的永恒本性，即真性的一面，东山法门正是引申了《起信论》中水性不变的说法，开展出真心说的方向。但印顺认为弘忍的“看心”代表了《楞伽》旧传的性质，而更为合理的理解应该是，弘忍在《楞伽》旧传“一心”的意义上已经融会了《十地》和《起信》的新说。
关于弘忍思想的如来藏性质，我还想增加一个旁证。《楞伽师资记》慧可章中传为慧可说法的部分，学者们认为反映了弘忍的思想。其中引《十地》、《华严》等经说佛性之意，接着就发挥真如缘起的观念。“记”中说“妄起于真而妄迷真，妄尽而真现，即心海澄清，法身空净也。”缘起始于无明(妄)，而无明如何可能熏习真如，生起妄念，就是“明妄根本”的问题怎样解释?《最上乘论》在回答“真如法性，同一无二”，“何故佛觉性众生昏迷”的问题时，说“自此以上，入不思议分，非凡夫所及”，从而主张通过“守自本心”的方式去自悟。这里即是把妄起的根本推及到一个唯佛才能了达的形上学终极问题，而恰恰与《楞伽》、《胜餯》、《起信论》的缘起解释同出一流。尤其是把佛性觉性合一，更具有了《起信》的色彩。《起信论》“无明”熏习的学说是这样说的：
“所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”。
《起信论》中的“是心从本以来，自性清净而有无明”这句话十分关键而又颇为费解，法藏在《起信论义记》卷下中说破此理，其云：“闻依真而有妄，便谓真先妄后，故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等。”又说“忽然”之义就是“无始”之义，因而不能就时间观念而论究，“说为无前，亦言忽然。不约时节以说忽然，以起无初故也。”切断理智在经验和时间面上的形而上学追问，转求于实践上的觉心自证，正是《起信论》等如来藏系统开示于东山法门的思想源流。
2、神秀的立场。等到神秀的“方便通经”，可能涉及的典论非常复杂，如近来日本和西方学者试图从神秀的“五方便”与《法句经》、敦煌本《法句经注》、《安般守意经》以及《安般守意经注》等关联中去寻找北宗思想的源流。本文的重心则仍在讨论神秀的思想与《楞伽》和《起信》的关系，特别是如何由宗《楞伽》过渡到《起信》。关于神秀与《楞伽》的关系，学者们有不同的看法。如Heinrich Dumoulin就认为这一关联还不是太确定，很可能是净觉一系为了把《楞伽经》作为早期禅宗运动的“范导性圣典”，建立单线的楞伽宗谱系而有意识地制造出来。Faure也提出，神秀与《楞伽》的关系并没有一般学者所认为的那样密切。他的看法很有意味，他发现，关于神秀的材料中，“五方便”根本没有引述到《楞伽》，只有张说的“碑铭”提到神秀以《楞伽》为心要。由此，Faure推断，北宗门下可能分成推崇《楞伽》和反对《楞伽》传承的两流，这影响到有关神秀禅法的记录有不同倾向。
关于神秀与《楞伽经》关系的早期文献记录有这样几种：
(1)张说的“唐玉泉寺大通禅师碑铭”中谓神秀“持奉《楞伽》近为心要，过此以往，未之或知”。
(2)《楞伽师资记》“弘忍章”中载“我与神秀论《楞伽经》，玄理痛快，必多利益”。
(3)《圆明论》说神秀的宗趣是“依《楞伽经》自觉圣智宗”。
(4)“大唐中岳东闲居寺故大德圭和尚纪德幢”中记载法如的弟子李元圭在法如死后，曾参学于神秀门下而“常钦昧《楞伽经》，以为心镜”，似乎暗示秀禅师的传承是重于《楞伽》的。
从这些不同来源的材料都提到神秀与《楞伽》的关系来分析，那种认为，此系北宗门下为建法统而有意伪造的观点至少是不充分的。神秀的禅法多少保留了《楞伽》旧传的性质，问题是他方便通经为什么没有融会到《楞伽》，而恰恰在“第一总彰佛体”门中会通到《起信》的新说?吕先生的解释有深入的见地，他认为，到神秀的“方便通经”已经用《起信》来代替《楞伽》的地位，这里有一种可能，即《起信》思想原是来自《楞伽》，禅师们觉得《楞伽》的禅法在《起信》中解释得更成功，所以与其根据《楞伽》，毋宁直接依据《起信》更好，因而就只是在形式上尊重《楞伽》了。这可以说明，为什么有关神秀不同材料每每提到他的通经与《楞伽》的关系，而实际上他的思想已经是《起信》化了的。另外，神秀的把《楞伽》与《起信》混用，其实不是他的发明，而是东山门下以来一直的法流。如弘忍就是一面保留了《楞伽》的旧义，而又透过《十地经》的引入而秘密地转入《起信》的“一心真如门”，(见上)正象印顺所说，《楞伽经》为《起信论》所代，是东山门下的共同趋势。
神秀“五方便”的第一“总彰佛体门”也名“离念门”的方便，这表示神秀的接引《起信》正是《起信》中离念自觉的一流，《大乘无生方便门》一面沿续了弘忍“守本真心”的教学方向，提出“身心不起，常守真心”的原则，而具体的开示上就直接引《起信论》中觉体离念的文段给予解释。这是学者们都注意到的事实。而另一方面，在《圆明论》中，神秀重视到了一心的双重意义，特别发挥了《起信》“一心二门”和妄染无体的一元真心论的观念。如“论”中说：“明心各有二种，一者生灭心(色)——妄想前乎，缘虑不断，名为妄(想)，——名为真觉之能。——曰生灭，若见真心，元无妄想，既得真性，常须觉悟”。“若为心本，本有二种。一者真实心；二者妄想心。凡夫生灭都由妄想，不关真实。今须达其妄想，——智者所观，元无有体”。这样，神秀又在《起信论》中为他“观心”法门的“拂尘看净”寻找到了具有根源性的形而上学依据。
3、曹溪及其后传中的《起信论》。虽然从现有史料中，我们很难发现慧能直接引述到《起信论》中的文句，但从《起信论》在当时禅门的广泛流通以及对《坛经》文本的意义解读，都不难想见《起信论》的深入影响。试从以下几方面论之：
(1)关于“自性起”。性空实相论和唯识论在成立染净因果时，不许法性能起、能生，从不将心与性混在一起来作为缘生一切法的根本。《起信论》在一心开二门的同时，指出如来藏清净心具有两种功能，即“能摄一切法”和“能生一切法”。后来台宗学人借“摄一切法”来讲“性具”，华严则以“生一切法”而着重讲“性起”。
慧能基本把两者结合起来，既讲性含万法，又讲性起万法。《坛经》一方面说“世人性本自净，万法在自性”，“知如是一切法尽在自性”，“自性含万法”；另一方面又分明在说“自性变化甚多”，自性清净心由思量的无明妄念而现起一切境，所谓“法性起六识”，“不思量，性即空寂；思量，即是变化”。特别要提醒注意的是，《坛经》中讲法性起，是结合了唯识学说，即第八赖耶识为中介缘起的。《坛经》中说“自性含万法，名为含藏识，生六识，出六门、六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含——”
这里有两个问题需要处理：首先是上文引述的“自性含万法”一段文句，在《坛经》中由于结合了神会及《坛经》递相传承的法统观念，故有日本学者，如忽滑谷快天、空谷景隆等疑为“后人假托之词”。而更有学者因此段文句涉及唯识教义而认定与《坛经》自性起思想为两个系统，断为衍文。我的看法，如果从传法系统上说，此段文句专讲以一卷《坛经》为立宗标志，似可疑其为后人，尤其是荷泽一系门人为争法统而有意杜撰。但后人可以伪造法统，又何必要加进唯识的思想?更何况神会思想中既没有性起，也没有唯识的说法。如果由于这段文句结合了唯识义讲性起而疑为伪撰，从义理上说，更缺少有力的支持和历史的观念。无论禅宗初传的《楞伽经》，或是后来的《起信论》均有类似的主张，故从源流上来论究，慧能引述到八识说性起，根本算不得唐突。印顺《禅史》就认为，《坛经》的自性起大抵近于地论宗的南道派，而比对《起信论》的心性说，《坛经》所传，是典型的如来藏缘起说。另外，《祖堂集》卷二“慧能传”中也说到慧能有“如来藏性遍于蝼蚁，岂独于?獠而无哉！”的话，如果结合惠昕本中的说法来看，意思更清楚。其云“真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色身当时即坏”。
这类“自性起”的观念可以从两方面来理解。从凡夫的日常见闻觉知说，其尽管涵有妄念的作用，而在性起一切法的意趣上，这也是“性在作用”，可以说后来的洪州就是延伸和绝对化了这一思想。原来在《坛经》里，虽说是不住于念的，而还是强调了迷和悟，烦恼和菩提的区别，所谓“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”。就是说，自性起“念”包含了流转和还灭的迷、悟两门。《坛经》就是这样开示的：“于自性中，万法皆见”，“思量即是自化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂”，“一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭”。后来，《坛经》又用“自性起用对”来表示这种对法，显然也应该从这两方面来理解了。
洪州的全体大用，“触目而真”和“即事即理，都无所碍”，则是要在性起念的意义上彻底贯彻“性在作用“的原则，把本心与念虑间的任何横隔一概拆除，直约事相或心上体会性体，甚至迷妄也是佛性的作用，如洪州后传的黄檗就以为，凡圣的区分还是教法上的方便，不是究竟之义，他说“如言前念是凡，后念是圣，如手翻覆一般，此是三乘教之极也。据我禅宗中，前念且不是凡，后念且不是圣；前念不是佛，后念不是众生。所以一切色是佛色，一切声是佛声。举着一理，一切理皆然。——一切处无不是道。”这样的表示难免会叫人以为真妄不分而引起批评了。
另外一个相关的问题，是慧忠对于所谓“南方宗旨”的批判，学者们一般会结合到《坛经》性起的观念来看。《景德传灯录》卷二八载慧忠与一位南方禅者的对话，其中慧忠批评了“见闻觉知为佛性”的说法，并认为这是后人改换《坛经》，“添糅鄙谈，削除圣意”的结果，不能代表《坛经》的原义。我认为，慧忠的批评可能是针对洪州一系对于《坛经》思想所作的发挥，即把真如、生灭的间隔彻底打破而不加分别的极端化倾向，并非是就《坛经》中的自性起或自性用而说。比较南方来的禅客所描述的“南方宗旨”和宗密对于洪州禅的记录来看，两者是很类似的。《景德录》卷二八中这样说“即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身。”慧忠批评的“南方宗旨”有两层意思：一是析身与性为二的观念，所谓“即身是无常，其性常也”的二元论。慧忠指出，这种“舍即无常，舍主常矣”的思想没有把性心一如，生佛无二的观念贯彻始终，他批评这种“半生半灭半不生灭”的粗论时，表明他自己的观点是“此间佛性全不生灭”，他这样区分他的佛性论与南方宗旨的不同：“此则身心一如，心外无余，所以全不生灭；汝南方身是无常，神性是常，所以半生半灭半不生灭”。这里透现出来的意思值得分析，照慧忠的意见，身性是不能二分的，这恰恰也是《坛经》自性起一类的观念，所不同者，慧忠倾向于从真如门，即佛性超越而又内在于一切法的意义上来看法与法性，妄染与真实的一体不二，这是偏向地延伸了“自性起”思想中正念的一面，而这也正是慧忠不满意于洪州的地方。从他诃斥“南方宗旨”的第二层意思，即“见闻觉知为佛性”这条来看，意思就更加明确。洪州是讲“作用见性”而圣凡不二的，慧忠担心的是，象洪州那样一味从流转门来说念虑与佛性的不二，难免混淆真妄，认妄心为真心，在不二的形式下有舍弃道心，趋附人心的危险。如果不以清净深层的价值予以规约，很可能导致超越性一面的破坏，见闻觉知就会流于放纵。他说得明白：“真心妄心，佛智世智名同体异，缘南方错将妄心言真心，认贼为子，有取世智称为佛智，犹如鱼目而乱明珠，不可雷同，事须甄别”。“若以见闻觉知为佛性者，净名经不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”很清楚，慧忠的力辩真妄不同，不是就性起的本体论意义上区分真妄为二体，那恰恰是他所批判的“缘见错于一法而生二见”，他要从《坛经》中“念是真如之用”，从而“虽即见闻觉知，不染万境而常自在”的意义上，具体说，即从超越而还灭的方面来显示“自性起念”的意趣。他引僧肇义来阐明的真俗观念就非常鲜明地表示了这种倾向，“肇公云，谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言谈而无味”。这类“顺真”“逆俗”的增上路线，显然不同于洪州约见闻觉知而直下透入，所谓“欲直会其道，平常心是道”，“六根运用，一切施为，尽是法性”。因此，慧忠对于“南方宗旨”的批评，与其说是对于《坛经》自性起的批判，勿宁说表示了曹溪门下，对于自性起用的付嘱有不同的理解和发挥，慧忠对于“南方宗旨”的批判，可能更大意义是表明自己的立场。洪州倾向于从当下见闻觉知入手，去融会到自性的解悟上，其实这看似平常的背后还有更深密的意思，洪州门下的黄檗就对本心与平常心念的关系有深细的了解，“本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知”，我们可以想见，自性起用的观念早在曹溪门下就已经出现了分流。
(2)“本觉性”。心性“本觉”，并以觉与不觉来讲心体之流转还灭，是《起信论》独创性的一套说法。慧能对自性有过规定，这就是“本觉”。《坛经》中说：“有智惠者，自取本性般若之知。”又云：“善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成佛智”。这里“知”或“智”即是本觉的意思。六祖《金刚经口诀》在解释“无诤三昧”时，其中也提到“惟有本觉常照”。如果结合其中一段解释“自性自度”的话说，意义就更清楚：“何名自性自度?自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，??”关于般若实相，《坛经》也不停留在只以无相、性空来解，而是羼入了自性觉的内涵。如《坛经》中说“般若无形相，智惠性即是”。又谓“解义(即觉义)离生灭，著境生灭起”。故王维《碑铭》说慧能定慧是依于“本觉超于三世”的说法，若从《起信论》来演绎这些思想，就不再是件难以索解的事了。
从形式上看，神会开创的荷泽宗拥《金刚经》以自重，而细绎其畅论的禅学宗旨，则除般若思想影响外，仍别有传承。虽然圭峰宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中谓其是曹溪正脉，“无别教旨”的话，还有法统的气息，但说其“备于一藏大乘，而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也”，实在是有深刻的见解。要论究神会禅学的精神，不能离开《起信论》不谈。可以从以下几方面看：
(1)“本心”与“本觉之智”。神会以“本心”来说明如来藏清净心，并套用《起信论》一心真如门具有体相用、空不空之义加以演绎。《神会禅师语录》(以下简称《语录》)云：“真如之相，否是本心”。“真如之体，以是本心??我心本空寂，不觉妄念起。”在这里，“本心”显然是就心的真如方面给予界定的。《起信论》所树立的一心真如门中该摄了体用二义，“真如门内亦摄体用因果”，而体用又分别以空、不空来显示。所谓空，或“如实空”，是倾向于真如自体远离妄染的方面，息灭一切言说戏论，故可以说是消极的说明；真如不空，或谓“如实不空”，是倾向于真如自体具有无量妙用功德的方面，故可以说是积极的说明。禅家后来以“本来无一物”讲明空之义，又说“无一物处无尽藏”大体均沿用此义。
神会讲“真心”即真如时也提到体用，即如实空与如实不空两个方面。《语录》云：“真如之体不可得，名之空，以能见不可得见体。湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空”。神会“本心”说照着《起信论》的进路而作的最重要的发明，便是赋心体以灵知的意义。所以宗密在《承袭图》中评其宗义为“空寂之心，灵知不昧”，又谓“知之一字，众妙之源。”印顺《禅史》曾就慧能《坛经》与神会思想的区别，提出一种有意味的见解。他认为《坛经》以“法性”、“本性”为主，其义重在“空寂”；神会则以“佛性”为主，其旨重在漏智性。尽管我们不能完全同意这一意见，因为《坛经》中确有一处提到过“本觉”说法(见上文)，但是可以说《坛经》对此并未特别的强调和展开。对这一思想有意识地要予以引申和弘扬的还是神会。在处理上，他以“知”来说本觉，“本心”就是寂知之体，自性之上自有本智。“知”、“本觉”、“本智”皆是异名同实。《语录》中反复申诉此义，“但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用”。“无住体上，自有本智能知，常令本智而生其心”。从文字上看，“知”似乎只是寂体之妙用，尚不具有本体论的意义。实际上，当神会使用“知”字时，他的涵义也指涉灵明本源的“本觉之智”。在其《坛语》中，他有这样的说明：“今推心到无住处便立知，知心空寂，即是用处”。无住处便是体，此体已不复是般若实相说的性空，而是灵知。这里似乎空寂反倒成了灵知发明后的一种境界。宗密看得清楚，他说“空寂之心，灵知不昧”，“知之一字，众妙之门”。又说“空者，空却诸相，犹是遮遣之言，……知是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体。”此语可谓切中肯綮。
(2)重提“无念”。神会非常重视“无念”，认为“见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛”。由于慧能《坛经》中标举“无念为宗”，所以喜欢大胆假设的胡适便以此作为一条重要的“内证”，断定《坛经》出自神会之手。胡适举证《坛经》和《神会语录》中，都以无者，离诸相；念者，念真如，即遣相后还要正念真如来诠解“无念”，从而认定二者无论从文字表述或是内容上都很相同，《坛经》必自神会之手。在这点上，杜继文也基本接续了这一说法。我们暂且不说师徒同说，师论一定出于后人之手之一推论是否能成立一逻辑上的自洽，单就内容本身的学理源流上看，胡适就遗忘了一些重要的史实。即他过于相信《语录》中以《金刚经》授受密法的故事，而没有注意到“无念”结合“唯念真如”来讲，早在《起信论》中就有过明白的表述，根本不是神会的发明。与其说《坛经》“无念”造于神会，不如说是受到《起信论》的提示。
仔细检核神会语录，其言“无念”之义，无论从用语或是义理，都有出于《起信论》的明显痕迹。如《起信论》讲随顺真如时说“若如是义者，诸众生等云何随顺而能得入?答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。”
又如，《起信论》曾引述《楞伽经》中“若有众生能观无念者，则为向佛智故”来讲离念，神会《语录》亦说：“见无念者，得向佛智”。
《起信论》的本觉说在性体上立乎其大，为顿悟的学说提供了形而上学的根据。在行门的方面，通观《起信论》，确实详说本觉自身还流背习的离念次第，而疏于顿教的演绎。不过，我们仍然可以发现这方面一些重要的开示，并寻索出其与南宗一系顿悟论的直接关联。《起信论》中有多处讲到“无念”，而不只是离念分证的。文本对于无念的规定不太一样。有说离念而后得的无念，如《论》上在说明觉性还灭的次第后，接着就引经证(《楞伽》)说“若有众生能观无念者，则为向佛智故”。这句话，如果结合《起信论》讲的“心体离念”，“以离念境界，唯证相应故”的背景来了解，显然还是渐顿一流的意见。但是，《起信论》也从“不二”的理趣中提示过另一流“无念”的观念。这最明显地表现在从“生灭门”当下直入“真如门”，即经验心而现量到觉性的一类观心方法。《论》云：“复次，显示从生灭门即入真如门。所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。┄┄若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。”这里说的无念，是就自心本来无念而不假次第离念的一类。昙延的《起信论义疏》解释得非常明确：“此无念者，知念无自相，名为无念，非谓离念之法名为无念。”德清的《起信论直解》也有类似的说明：“念念攀缘而此心体恒常，本自无念，即念处无念，故说不变。”南宗的顿教，特别是神会提倡“一念相应”的观念，恰恰就是这一“无念”法流的延续。
神会的“无念”，当然有《起信论》的启发，这是文、理二证都可以表明的。不过，问题要复杂些。神会对于《起信论》的理解其实还有他自己的抉择和发挥。如他曾把无念与“一念相应”结合起来，表示悟理必顿，非由阶渐的意趣。《南阳和尚问答杂征义》中有这样的说法：“┄┄众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉。”“唯在一念相应，实更不由阶渐。相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。”“一念相应”，《起信论》早已明言之，所不同者在于，《起信论》中的“一念相应”还是经由离念功行而渐趣无念的，正如上文所说，它是一种渐顿。在神会这里，“一念相应”是不需要历经修位而恰恰就是指学地无念和初发心住的证得，所以神会说：“出世间不思议者，十信初发心，一念相应便成正觉，于理相应，有何可怪?此明顿悟不思议。”神会的这种“一念相应”，照他的说法，是取自《法华》龙女顿发菩提观念的启发，而实际也抉择了《起信论》，特别是“知心无念”，由生灭门而直悟真如门一类的入路。这一点，神会在《坛语》中，就专门指出其无念顿教的来历在于《起信论》：“但不作意，心无有起，是真无念。┄┄若作心不起，是识定，亦名法见心自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波若密，从生灭门顿入真如门。更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过。唯指佛心，即心是佛。”可以说，《起信论》的“无念”经过一番曲折的改造，终于在神会的顿教系统中得到了很有些戏剧性的反映。
我还想提供一项义理上的证据，以说明神会的“无念”不仅与慧能《坛经》中所说“无念”有所不同，且有进一步的修证。印顺认为，神会的“无念”不同于慧能，在于他突出了无念即“不作意”的思想。神会《语录》也确实说到“但不作意，心无有起，是真无念”。但如果深入一步找原因的话，我认为所谓“荷泽深意”在于他有目的地要回到四卷《楞伽经》和中观般若系经论主张中观、不生的立场，以此修正《坛经》中原有自性起的观念。所以神会解释“无念”时，侧重于不落两边的双遣。如其在讲述修学要依般若波罗密后，接着就回答何为无念。他说“所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量，不念菩提，不以菩提为念，不念涅?，不以涅?为念，是为无念。”
《语录》中有一段关于何为“最上乘义”的问答，学者一向不太注意。这里反映了神会对自性起的批评。他说：“最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观——本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起，若立缘起，即有次第。”他似乎在表明，自性起的观念无法通融到南宗顿见的思想之中，另外，宋代道原编的《景德传灯录》卷二十八中，有一段引述神会论及“无念为最上乘”的话时，也讲到“自净则虑不生，无作乃攀缘自息”和“了如来常，更何所起”的意思。这些看法，已对曹溪乃至《起信论》的宗旨有所岐出了，不理解这点，就很难看清曹溪禅学发展的曲折迭荡。
洪州禅虽然对于教相很有诃毁，而思想的宗趣上仍然联系了经典的背景。照宗密的解释，洪洲的“触类是道”、任心而为，是意准《楞伽经》的“如来藏是善不善因”和“佛语心”的说法。又《景德传灯录》卷第六马祖传中也载他开示“此心即是佛心”时，专门引述《楞伽》“佛语心为宗，无门为法门”作为经证。不过，由于《景德传灯录》卷第二十八所收道一语录中，关于心法，有“心生灭义，心真如义。心真如者，譬如明镜照像。——因缘即是生灭义，不取诸法即是真如义”等文句，近来又有学者认为，洪州的禅法受到了《起信论》的影响。如冲本克己就指出，马祖禅，一面与四川禅系的《历代法宝记》系统有关，同时也有如来藏的思想倾向，特别是心生灭和心真如等意义的提出，都明显受到《起信论》的影响。尽管洪州在经论的引证上并没有明确地指示来源，那是“古典禅”师的作风，而思想上《楞伽经》和《起信论》的影响，看来已经是难以否认的事情了。
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