信仰转型：从大师型到仪式化——永明延寿的禅净合一思想及其历史影响
　　上海大学 宗教与和平研究中心 李 向 平
　　永明延寿禅教融通、禅净一致的思想及其主持编撰的《宗镜录》，对于禅学独盛的时代来说，是一个总结；而对于宋代之后中国佛教多元发展的格局而言，则承上启下。其思想意义已经充分体现在中国佛教哲学思想史的发展领域（ 1 ）。然而，就其历史意义而言，永明延寿在禅教和合的前提下所提出的禅净合一的思想主张，实际上是表达了中国佛教演进及佛教信仰形式的变迁，即从禅宗独盛的大师型信仰方式，变迁到社团佛教、注重信仰的仪式及其对于社会、伦理、日常生活的规训，注重佛教变迁的社会生活基础及其对于民间社会的规训和组织。
　　本文拟在禅净合一思想观念的基础上，以佛教教义演变方面的讨论为基础，将此问题转换为中国宗教社会史的视角，关注这一教义之变化对于中国佛教历史信仰转型的实际影响。
　　本文的主要论点是，永明延寿的禅净合一的思想主张，依据佛教义理而强调佛教信仰及其在日常社会生活中的真修实学，强调佛教信仰的仪式组织、修行制度的仪轨化，从而将佛教信仰落实在日常生活实践，将它体现为信仰者的具体生存技术。这是中国佛教重新诠释、再度改造之后，立足民间社会、试图组织社会伦理生活的一种重要方式，从而结束了禅宗独盛的宗派佛教时代，进入了中国佛教的社会化时期。
　　一．“一心万行”的思想立场
　　永明延寿主持编撰的《宗镜录》，基于“举一心为宗，照万法为镜”的思想原则，主张禅教融通、禅净一致。该思想体系的一个层面，是教义上对于禅教关系的整合，依然是以一个“心”字为立场对于佛教诸宗派的教义整合。这种进路，实际上是预设了中国佛教从教派佛学、宗派佛学、再回到诸宗融通的思想前景，并在其不与禅宗精神特质相互违背的前提下，强调经典和义理的研究、提倡佛事仪轨对于佛教信仰及其生活方式的制度规范。
　　禅宗修持的主要特点，是基于超越论的佛性体认方法，不立文字、教外别传。其革命者，是对于佛教仪式主义的反动，直接强调个人精神的主体功能，顺任主观心性，直指心性当下的觉悟。然其流弊，则易使参道者徒参公案、话头，束书不观，空疏玄狂，言谈无根，走向极端，甚至是否定了佛教与社会紧密关联的诸种公益事业及社会慈善活动，遂由祖师禅一变为野狐禅，又从野狐禅变成狂禅和口头禅。
　　针对当时中国佛教发展的此类情形，永明延寿提出了“一心万法”、“一心万行”的思想主张，以作为他进行禅净合一的基础，将佛性体现在行动之中，将心性的修持安置在具体的佛事仪轨当中。既主张读经习典，亦要求真修实证，以改变“今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏”（ 2 ）暗于明相，一句不识的通病。
　　同时，永明延寿还将“万行”的真实内涵细心地界定为“万善”，将“一心万行”的思想论述为“一心万善”的修行方法，从而将个人精神的修习、觉悟与佛教公益事业、社会服务紧密结合，再次奠定佛事善行的宗教意义及其行动逻辑。所以，对于“万善”的内涵及其外延，延寿作有许多的论述和肯定，大力提倡慈善公益事业，济急利时，博爱济生，止杀兴哀，放生赎命，安乐有情，……等等，
　　从而可以认为延寿撰写《万善同归集》主要思想目的，就是为了清算禅宗轻蔑佛教善行而作，批评了禅宗思想流行的许多观点。（ 1 ）
　　在此基础上，永明延寿在“一心”之上再加上了“六度”作为“万行”的基本内容，构成了他禅净合一思想体系的重要出发点，把“理善”与“事善”结合起来，将“理”理解为生与俱来的佛性，而将“事”理解为各种佛法，进而把“理”放在了做“事”的过程之中，由一个实实在在“事”来体现、证实这个精神抽象的“理”。于是，“六度善行”成为了“一心万行”的实践条目和人们习佛的路径，成为永明延寿提倡禅净合一并反对守愚空坐，以滞真修的基本方法。
　　正如他所说的那样：“本末一际，凡圣同源。不坏俗而标真，不离真而立俗。……夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。”（ 2 ）他讲的这些“万善”、“众行”主要是修行“六度波罗密”，包括六度和其他各种教法。另外，延寿还在《万善同归集》特别提到的修行方法有：读经、念佛、礼佛、持戒、兴建塔庙、造像、供养、护法、放生、行忏、持斋、吃素、以及曾经遭到批评的烧身供养等等。特别应该提到是，延寿认为，在这些教法之中，最重要的一条就是必须持戒，必须恢复佛教戒律的信仰功能和自我约束机制，进而主张“戒为万善之基，出必由户”，否则，难以开发菩提心，与禽兽无异，将佛教戒律提升到佛性和人本主义的高度，使其“万法一心”的理论具有了具体的落实，而不同于一般禅宗原则所谈及的心性原则。
　　由此看来，永明延寿主张的禅净合一，并不仅仅是一般性的、理论层面上所讲求的禅净整合，把净土与心性、自力与他力予以简单地结合。实际上，他已经看到了念佛净土与禅宗自力原则之间存在的某种距离，并非一个合一能够简单的缩减。因此，永明法师曾经在《万善同归集》中说：生当末法时代的“五浊恶世”，惟有念佛净土法门可以促使人得以解脱。因为念佛净土“易往易取”，“实为易行之道，疾得相应”。表面上看，永明法师的这个思想及其主张，提示当时的中国佛教由士夫学者知识性、沉思冥想型走向了“通俗一路行门”民间化、社会化路径。玄妙抽象的“一心”，与现实生活中的“六度万善”，紧密整合在佛事仪轨、信仰方式及佛教制度层面上。
　　二．仪式化的实证佛学
　　无论在中国佛教思想史上如何评价永明延寿的禅净合一思想，但是永明延寿这个思想主张的现实意义，却是开创了佛教实修的新时代，导致宋明佛教格局的形成（ 3 ）对于这个结论，学术界应该没有很大的异议。
　　永明延寿既是这个时代开拓者，同时也是这个时代风气的首先的实践者。理论上，延寿对中国佛教史上传统如诵经、念佛、行香礼佛等教法皆予以了最好的肯定，调和了唯心净土与西天净土的矛盾，而在宗教实践层面上，延寿法师也是身体力行，重视宗教经验及其实践。依据《佛祖统纪》卷 26 所载，延寿日课一百事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛，旁人常闻螺贝田乐之声。另又根据《智觉禅师自行录》，延寿每日每夜作一百零八件佛事，受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经等，所以在中国净土宗发展历史上，延寿被尊为净土宗第六代祖师。
　　延寿法师注重念佛持戒的宗教形象，在五代十国时期吴越地区净土信仰盛行的时代，具有特殊的时代意义。比较那种局限在个人的精神觉悟，这种称名念佛讲究戒律的修行仪式和方法，对于人心的规训和制约似乎是更加重要的。因此，永明法师在《万善同归集》上卷中指出了念佛法门在佛教修行过程中的特殊功能。他说：“声为立义之府，言皆解脱之门”，“且如课念尊号，教有名文。唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土”。这种说法，似乎是在净土法门的他力，实际上则是借助于佛教仪式，将所谓信仰之“自力”整合到佛教仪式之中，借助于佛教的各种仪轨来组织、规范人们的信仰活动，从而达成佛教信仰在修行方法上、在个人精神净化上的共识，促使佛教信徒能够在自心深处认同佛教的各种戒律乃至各类制约和规训。
　　这种真修实证的佛学风格，力反禅宗狂简之风，主张极为严格的修持工夫，不唱开悟的高调，提倡仪式，注释经典。回到了佛性必须资于问学、佛事的仪规，再次呈现了佛教制度化的发展路径。
　　相对于禅宗的修行方法而言，佛教净土法门更讲究教义，更注重行仪；主张一称南无佛，皆已成佛道。然如慈云遵式所著的《晨朝十念法》，自约每日清晨念佛，“尽一气为一念。如是十气，名为十念”，“尽此一生，不得一日暂废”。（ 1 ）容不得半点懈怠，否则难得正果。是故众生若不念佛，圣凡永隔。为此，念佛法门构成一套仪式，一套规章制度，不得不遵守，无法不履行，所以，在此层面而言，信仰的体现就不仅仅是一种精神，一种教义，而是一套制度、一组修行方式。个人的精神冥想、意图化的修行主张，改变为行动的、生活的实践形式，神圣的、心性的，落实在凡俗的技术的生活与活动之中，从而把一个精神觉悟的问题转化成为一个可以操作的实践方法或者生存技术。
　　显而易见，永明延寿关于禅净合一的思想主张，实质上是主张佛教信仰方式上觉悟与修证的合一，在主张真修实学的同时，强调了佛教“仪式”对于个人精神修炼的重要。在自力修证的同时，强调他力的制度型规约功能。这个他力，并非来自于“他者”，是唯心净土的“他力”，更是个人精神修证的制度保证。理事结合、自他结合，在强调精神觉悟的心性功能的时候，再次突出了佛教制度对于个人信仰的制约和推进。促使佛教正信能够通过仪式、制度而体现，将佛教分化成为“觉悟在事”，“精神在理”的两个层面，进而纠正个人独参的神秘主义、随意主义流弊。
　　由此不难理解，宗密为什么亦曾在不得已的情况之下设立一些“坐禅仪”，强调禅宗的仪轨以规范佛教生活。一代禅僧致力于净土法门的鼓吹和推广。在此历史背景下的禅净合一，或者是禅宗借助于净土宗的念佛法门及其佛事仪式来取得自己再度演进的方法，实在是在重新寻找中国佛教制度变迁的新路径。
　　佛教信仰的仪式化，将为佛教的发展和演变提供深厚的社会基础。作为道俗化众的佛教仪轨，促使佛教信仰具有了能够传步的社会形式，为佛教全面融入中国社会打下了扎实的基础，以至于中国佛教到了宋元明清，宗派之间教理差异并不受人重视，变得若有若无，反而是寺院的生活方式和佛事仪轨还在激发人们的佛教热情，导致佛教在民间社会获得了前所未有的成功。（ 1 ）从这个角度来说，以其禅净整合的方式来结束禅学独断的时代，未尝不是一件中国佛教历史上的好事情。
　　三．社团佛教及其民间传统
　　由于禅净合一的大力提倡，当时的吴越地区已是净土信仰一时盛行的佛教格局。史书上的记载是，一个莲花盛会，无论僧俗，集众人近千，同声称念阿弥陀佛名号，自百声至千声，千声至万声。回向发愿，期生净土。心心系念，日日要期，誓取往生。……促使人们再度采取了民间结社的方式，表达自己的净土信念。这个历史影响，可能也是永明延寿本人始料未及的事情。
　　中国历史上的宗教结社，古来有之，特别是以佛教信仰为中心、由家居佛教信徒组成的非寺院型佛教社团，乃是此类宗教团体的主体。依据敦煌文书记载，中国历史上的唐宋时代，中国结社活动最为活跃，其中就有佛教团体，不但从事佛教信仰活动，而且也组织进行各类民间慈善活动。（ 2 ）这个现象，极其有利于佛教发展的民间化、社会化，展开一个应该展开而久未展开的佛教社会化过程，发挥佛教伦理的社会组织和道德整合功能。
　　虽然中国禅宗似乎也存在过社团的组织形式，用“禅社”来命名禅宗宗派，至少在文益的时代，禅宗时代已经形成具有社团性质的团体，这与唐初时代只要师承关系而无思想联系、缺乏组织形式的佛教宗派是大不一样的。（ 3 ）但是，中国禅宗的社团发展形式，在中国佛教历史上的重要功能似乎没有出现过。
　　相比较地说来，净土宗的历史发展就大不一样了。中国佛教的净土信仰曾经具有一个群体结社的传统，远在庐山东林就有慧远组织的僧团，以僧人为主体而包括了在家居士的“异质团体”。一方面，这种团体形式的信仰方式，导致简单易行的净土念佛的宗教仪式（ 4 ），另一方面，则是这种团体形式的净土信仰方式特别凸现了佛教仪轨的重要，凸现了佛教仪轨在维系佛教团体及其成员共同行动、共同精神的重要功能，而不仅仅是对于个人精神觉悟的过分强调。
　　所以，净土结社活动作为佛教在民间社会展开的重要方式，也是佛教走向社会民间的重要途径。随着宋代禅净合一的提倡和实行，佛教结社的形式和内容出现了明显了变化。所以，在西方净土信仰迅速发展的同时，宋代佛教结社呈现出繁荣局面。这些结社名目繁多，但是都以称名念佛为主要仪式，以法社作为主要组织形式。（ 5 ）诸如省常效法庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺的净行社、遵式在四明宝云寺建立的念佛寺、知礼创建于明洲延庆寺的念佛施戒会、本如创建于东掖山能仁精舍的白莲社，皆为宋代著名的净土念佛结社。
　　赞宁曾在《大宋僧史略》下卷中说：“社之法，以众轻成一重。济事成功，莫近于事。今之结社，共作福田；条约严明，逾于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之大功矣。”（ 1 ）说明净土结社对于宋代佛教的净土趋向起到了一种组织形式上的保证作用。“至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。乃知至德如风，民应如草，有不期然而然者矣。”（ 2 ）在此类结社形式的佛教活动，人们还在法社当中设立了弥陀阁、十六观堂、净土院等活动场所，其规模并不亚于以僧人为主体的正式寺院。
　　当然，在这种僧俗结合的法社之中，曾经是热心参禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫预会者皆称净行社弟子”，（ 3 ）“假远公之迹，求以结社事。”这也表明禅净的结合应该也禅宗士大夫这个生活阶层深受欢迎的佛教活动。
　　基于唐宋以来民间佛教群体结社的社会现象，我们可以认为，禅净合一的主张及其结社的佛教信仰形式，以及对于佛教修持制度的仪式主义的强调，则是在禅宗单纯强调个人信仰的自信自立的同时，以一种信仰组织民间生活的生存技术，补充了禅宗丛林制度在当时的松弛和淡化。因为，大师型的信仰方式，注重的是个人的精神觉悟，绝对的内省自证，置经典于不顾，却忽略了这种觉悟方式在一个社会中的落实方式。它的独盛，实际上是以丛林制度的淡化作为代价。缺乏制度、礼仪的制约形式，只能在个体精神上予以最后和最高的强调，极其容易流失为所谓的“野狐禅”的个性张扬方式。
　　为此，个人的念佛方式与结社的念佛大不一样。“读净土诸经，结西归社以劝人”。社人同修、社人相助；对佛忏悔，必至垂泪。净业之同修与社人之相助，在结社形式上取得了最好的整合，宗教生活与世俗活动取得了一致。此可为中国历史上宗教活动方面最早的民间宗教团体，以宗教团体的活动形式，类似于“团体的神”（ 4 ），促进了民间社会的文化建设，构设了近世以后的中国民间传统。
　　这种对于佛教信仰的生存技术的形式强调，应当为宋代之后中国佛教多元发展的新格局提供了最重要的制度基础。结社不仅是推动了净土归向的信仰，而且也促进了佛教信仰的仪式化。佛教仪式的盛行，实际上成为近世之后中国佛教得以发展的社会架构。
　　当然，最后还要指出的是，延寿提倡的“万善”之中自然包括了“尽忠立孝，济国治家”等第一福田，通过这种修行方法而得到了最实在的体现。这不仅是标志着禅宗由个人本位再次向国家本位回归，自愿成为辅政的工具，蕴涵着整个时代思潮的转变，（ 5 ）同时也是民间生存技术与国家权力技术进一步整合的开端。
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　　虽然说，念佛与禅一直存在着不解之缘，念佛禅更是在中国禅宗史上起着重要的作用，就此而言，唐宋以后的禅净合一，实际上也是回归到中国佛教的本来立场上而已。（ 6 ），只不过是在不同的发展阶段各有强调罢了。但是，永明延寿的念佛禅应当具有他独特的时代意义和社会形式。
　　他的思想主张是，传诸佛典，载于经典，见于僧行，理事合一，回归传统，由此提倡禅净合一，以期造就笃履践行、信解可证的新型信仰方式。总的来说，永明延寿在主张禅净合流的思想体系中，哲学上提出一个“心”的概念，成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴，并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局；宗教实践上则强调一个“六度善行”，强调修持净土法门的仪轨和法式，适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土信仰的需求。
　　这就使当时的中国佛教能够在禅宗丛林制度逐渐走向松弛的时候，另辟了一个制度依托——有别于禅宗冥想实践的社会性生存技术。这个意义远远不是一个禅净合流的概念能够充分予以表达的。因为这个佛教仪式及其组织形式，则表达了一种民间意义秩序，在适应儒教主流意识形态的要求之下，既能保持相对独立的精神追求秩序，同时亦可以一种社会组织形式体现了佛教精神的社会关怀。在其身后，则有禅净和合的历史趋势，有明代四大高僧对于净土的大力提倡，以及在此基础上对于真修实学的强力主张，由此可以印证永明延寿禅净合流思想及其主张的时代性和历史意义。
　　单纯一色的禅宗时代结束了。正因如此，如果说宗密的功绩在于重立经典的权威，那么，延寿则沿袭着宗密的足迹再向前迈进了一步——他要求去行！所以，不是狭窄的“禅净合一”，而是更大广泛的“教禅合一”；不是单一地提倡“唯心净土”，而是更大范围的号召“万善同归”，开启了佛法新时代的大门。这才是延寿的主题与核心，也是延寿一生的功绩所在。（ 1 ）
　　1 参方立天《中国佛教哲学要义》，下卷，中国人民大学出版社 2002 年，第 1022 — 1030 页；龚隽《念佛禅——一种思想史的读解》，台湾佛光山《普门学报》 2002 年，第 7 期。
　　2 《宗镜录》卷六十一。
　　1 参杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社 1993 年，第 373 页。
　　2 《万善同归集》卷上。
　　3 参潘桂明《中国居士佛教史》下卷，中国社会科学出版社 2000 年，第 585 页。
　　1 《乐邦文类》卷 4 。
　　1 参李四龙《教理、僧制与仪轨——宗派佛教成立的三个因素》，台湾佛光山《普门学报》 2003 年，第十四期，第 115 页。
　　2 参宁可、郝春文辑《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社 1997 年；秦晖《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社 1999 年。
　　3 参杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社 1993 年，第 365 页注 1 。
　　4 参许理和《佛教征服中国》，江苏人民出版社 1998 年，第 323 、 354 页。
　　5 参潘桂明《中国居士佛教史》下卷，中国社会科学出版社 2000 年，第 587 页。
　　1 赞宁《大宋僧史略》，下卷，《大正藏》卷 54 。
　　2 《乐邦文类》卷 26 。
　　3 《佛祖统记》卷 26 。
　　4 马克斯·韦伯语。他认为中国民间社会缺乏这个“团体的神”，所以，中国人的社会生活无法由宗教来组织。
　　5 参杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社 1993 年，第 377 页。
　　6 参洪修平《从‘念佛禅“看弘一法师修习念佛法门思想》，《觉群学术论文集》商务印书馆 2001 年，第 32 页。
　　1 参顾伟康《关于永明延寿的‘四料简'》，赖永海主编《禅学研究》第四辑，江苏古籍出版社 2000 年。