明朝思想史之明初朱熹理学思想的确立
　　明初朱熹理学思想的确立
　　朱熹的理学思想在他生前并未取得思想界的统治地位，更没得到统治者的认可。
　　虽然朱熹生前长期讲学著书，弟子众多，形成了一个势力颇大的学派，但由于在他晚年直到死后二十多年的时间里，朱学被南宋统治者宣布为 伪学 ，因此受到极大的压制。有的学生被诬为妖人，遭流放驱逐，客死他乡；有的学生在严重的政治压迫下，变服易形，以示异于朱门。就是学者应举考试，也要声明自己并非朱学，方能参加。
　　南宋末年，庆元党禁解除，朱熹的学术思想开始得到统治者的认可，然而还没有取得学术思想上的统治地位。此后经过大约一百年的历史过程，朱学才真正确立了自己的位置。
　　元仁宗皇庆年间，明令科举以朱熹《四书集注》及五经的朱学传注为思想准绳，但实际上朱学仍未受到重视。标志明初朱学统治地位确立的是明成祖永乐十三年（１４１５年）修成的三部《大全》，即《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。这三部《大全》的修成距明太祖洪武年间解缙上万言书，建议修书，将近半个世纪。三部《大全》共计二百六十卷，其中《五经大全》一百五十四卷，《四书大全》三十六卷，《性理大全》七十卷。
　　（一）三部《大全》的纂修
　　明太祖洪武年间，解缙上书，建议上接唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛， 随事类别，勒成一经 ，作为 太平制作之一端.这是官修理学的开端。《明史》卷一百四十七《解缙传》载：一日，帝在大庖西室，谕缙：朕与尔义则君臣，思犹父子，当知无不言。 缙即日上封事万言，略曰： ……臣见陛下好观《说苑》、《韵府》杂书，与所谓《道德经》、《心经》者，臣窃谓甚非所宜。《说苑》出于刘向，多战国纵横之论；《韵府》出元之阴氏，抄辑秽芜，略无可采。陛下若喜其便于检阅，则愿集一、二志士儒英，臣请得执笔随其后。上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经，上接经史，岂非太平制作之一端欤！…… 明太祖时，整个社会的统治思想尚未确立，作为帝王之尊的明太祖也只是以佛、道经典或以杂书为个人的读书书目。解缙的建议正是针对这种状况提出的。汉武帝时董仲舒提出 天人对策 ，旨在建立有权威的统治思想。
　　解缙此时提出 上接 与 下及 ，其用意亦在树立程朱理学的正统地位。
　　解缙的建议，成为后来明成祖修纂三部理学巨著的先声。
　　三部《大全》的修纂开始于明成祖永乐十二年（１４１４年）。原来为两部，又称 二书.一部为《五经？四书大全》，一为《性理大全》。前者《五经？四书大全》为圣贤精义要道；后者《性理大全》为周、程、张、朱羽翼六经的著作。 二书 分称为《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三书，是修成进览时由明成祖确定的。
　　《大明太宗孝文皇帝实录》卷一百五十八载：（永乐十二年十一月）甲寅，上谕行在翰林院学士胡广、侍讲扬荣、金幼孜曰：《五经》、《四书》，唱圣贤精义要道，其传注之外，诸儒议论，有发明余蕴者，尔等采其切当之言，增附于下，其周、程、张、朱诸君子性理之言，如《太极》、《通书》、《西铭》、《正蒙》之类，皆六经之羽翼，然各自为书，未有统会，尔等亦别类聚成编。二书务极精备，庶几以垂后世。命广等总其事，仍命举朝臣及在外教官有文学者同纂修。开馆东华门外，命光禄寺给朝夕馔。
　　《国榷》卷十六，成祖永乐十三年九月己酉条：《五经？四书大全》及《性理大全》书成（下叙胡广、金幼孜等纂修者姓名官爵），上亲序之。临海陈燧常曰： 始欲详，缓为之。后被诏促成。诸儒之言，间有不暇精择，未免牴牾。虚心观理，自当得之，不可泥也。 这三部《大全》，开始纂修在永乐十二年十一月上谕之后，修成在永乐十三年九月，时间不到一年。开始原想修得详细些，进度较慢，后被诏催促，乃草草成书， 不暇精择.可见《大全》修得比较草率。容肇祖先生认为，由胡广等主编的《五经大全》《四书大全》， 集合若干宋元以来的陋说，在经学的价值上远比不上唐代的《五经正义》。 ①三部《大全》纂修完后，胡广等进览，明成祖亲自作序，并命礼部刊赐天下。
　　现今北京图书馆善本书室藏有白棉纸印本的《四书大全》、《五经大全》，纸质厚实，大于十六开本，估计为当时的礼部印本。另外，中国科学院图书馆善本室藏有桑皮纸印本的《性理大全》，此为南京的翻印本。这两种印本均为善本，是国家的贵重文物。
　　①　　 《明代思想史》，第 2页。
　　明代是在元代的基础上建立起来的。在元代，朱学虽然被列为科场程式，开始成为官学，但并未获得独尊地位。与宋、元两朝相比，明代的封建专制主义更为加强，因此，从官方的统治来说，也更需要寻找一种能够维护自身统治地位的理论思想。明成祖在三部《大全》的御制序里认为古来的圣王都是 以道治天下的.这个 道 就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的 人伦日用之理.唐、虞、三代由于 道以为治 ，所以能够 致雍熙悠久之盛 ，秦、汉以后 卒无善治 ，这是因为 道之不明不行 ， 或忽之而不行，或行之而不纯。 可见，明成祖与历朝历代的君主一样，也深知维护自身统治需要一种统一的社会思想。朱学原本是一种学术思想，但由于它所提倡的社会价值理想是根植于封建宗法社会之中的，因此它的学术见解和思想观点很容易与统治者的思想标准相吻合。在这种情况下，以朱学为主体编撰的三部《大全》自然就成为明代封建国家的思想准则了。朱棣认为，三部《大全》刊印 颁布天下 以后，天下之人就能够 获睹经书之全，探见圣贤之蕴 ，由此 穷理而明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下，使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风。以绍先王之统，以成熙雍之治，必将有赖于斯焉。 修身、齐家、治国、平天下靠三部《大全》，而 家不异政，国不殊俗 则是颁行《大全》的宗旨所在。总之，统一的封建国家需要统一的社会思想，三部《大全》的颁布既为当时的社会寻找到了统一的思想准则，又使朱学纳入官学的轨道，最终确立了统治地位。
　　在明政府的官文书里，三部《大全》的顺序是《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。这三部《大全》收集的并非都是朱熹及其门人的学说。
　　朱学是一个集合性概念，它包含着程门弟子、朱熹门人、后学在内的许多程朱理学家的思想学说。因此，说三部《大全》确立了朱学的统治地位，实际上是确立了程朱理学的地位。以《性理大全》为例：在卷首所列的 先儒姓氏 一百二十多人，其中程朱理学家占半数以上，著名的有周敦颐、二程、张载、游酢、谢良佐、刘绚、李籲、吕大临、扬时、侯仲良、张绎、尹焞、范祖禹、朱掞、胡安国、陈渊、祁宽、罗从彦、李侗、朱松、刘子翚、朱熹、张栻、黄榦、蔡元定、蔡沈、陈淳、李方子、董铢、廖德明、度正、真德秀、魏了翁、项安世、饶鲁、熊勿轩、黄瑞节、许衡、吴澄、黄榦等多人。另外，《性理大全》的 诸儒 一目，所列者为周敦颐、二程、张载、邵雍、程子门人、罗从彦、李侗、胡安国（附寅、宏）、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、朱子门人、真德秀、魏了翁、许衡、吴澄，百分之七、八十为程朱学派中人。
　　虽然三部《大全》收的多是程朱理学家们的文献，然而，朱熹个人的思想观点却极为鲜明。就《性理大全》而言，其中所收篇章，或为朱熹所注，如周敦颐的《太极图》（朱熹注）、《易通》（朱熹注）、张载的《西铭》（朱熹注）；或为朱熹所作，如《易学启蒙》、《家礼》；或为朱熹门人所作，如蔡元定的《律吕新书》、《洪范皇极内篇》。只有《正蒙》和《皇极经世书》既非朱熹所作，亦非朱熹所注，但是这两部书也是朱熹所推崇的。
　　这些著作，都收在《性理大全》的卷一至卷二十五之内。《性理大全》的卷二十六以下至最后一卷，为有关性理的语录，语录的门目，大体仿照《朱子语类》的门目。例如 理气 、 鬼神 、 性理 、 道统 、 圣贤 、 诸儒 、 学 、 诸子 、 历代 、 君道 、 治道 等等，与《朱子语类》的门目大致相符，语录的内容也取自程朱及朱熹门人后学之说，很少有其他学派的。
　　《四书大全》的全名是《四书集注大全》，它更集中体现了朱熹思想的正统地位。《四书大全》所收诸儒之说以朱熹的思想观点为裁取标准。书的《凡例》指出： 《四书大全》，朱子集注诸家之说，分行小书。凡《集成》、《集释》（吴真子《四书集成》、倪士毅《四书集释》）所取诸儒之说有相发明者，采附其下，其背戾者不取。凡诸家语录、文集，内有发明经注，而《集成》、《辑释》遗漏者，今悉增入。 由此可见，《四书大全》所辑录的诸儒之说，不论是《集成》、《辑释》所已取的，或《集成》、《辑释》所遗漏的，还是这次新增入的，其作用都在 发明经注 ，即发挥朱熹在《四书集注》中注文的涵义，使之更加明确透彻。而朱熹的原文，保留不动。可以这样说，《四书大全》实际上是朱熹《四书集注》的放大，是一部朱学著作。
　　《四书大全》包括四个部分：一、《大学章句》、《大学或问》；二、《中庸章句》、《中庸或问》；三、《孟子集注大全》；四、《论语集注大全》。其中《大学章句》、《大学或问》和《中庸章句》、《中庸或问》，只是把朱熹的四部原著编入，未附诸儒之说。《孟子集注大全》、《论语集注大全》，则在朱熹的两部《集注》之中，逐章逐节附入了诸儒之说。这是《四书大全》在编辑体例上的一种情况。这也许是由于中途诏旨迫促，便将《大学》、《中庸》草草完书，未及编采诸儒之说的缘故。
　　三部《大全》中，《五经大全》的卷帙最多。计《周易大全》二十四卷，《书传大全》十卷，《诗经大全》二十卷，《春秋大全》七十卷，《礼记大全》三十卷，共一百五十四卷，几乎占三部《大全》二百六十卷总数的三分之二。由于诸经分纂，原书卷帙不少，合起之后便十分庞大。《五经大全》所据经注，均属朱学著作。例如《周易大全》采用《伊川易传》和朱熹《易本义》；《书传大全》依蔡沈《书集传》；《诗经大全》据朱熹《诗集传》；《春秋大全》主胡安国《春秋传》；《礼记大全》据陈浩《云庄礼记集说》。
　　胡安国就教于程门，蔡沈是朱熹的学生，陈浩之父师饶鲁，鲁师黄榦，榦乃朱熹学生。由此可见，《五经大全》所据经注，无一不是朱学著作。自元仁宗皇庆制定科举条制，《易》用程《传》及朱熹《本义》，《书》用蔡沈《集传》，《诗》用朱熹《集传》，《春秋》用胡安国《传》，《礼》用郑《注》。
　　明朝初期仍沿用未改。至永乐纂修《五经大全》时，只是将《礼》改据陈浩《集说》，其它不变。经过《五经大全》的纂修，朱学在经学苑囿确立了统治。
　　《五经大全》虽卷帙庞大，但以抄袭成书，故内容陋劣。顾炎武在《日知录》卷十八中这样批评道：当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札。书成之日，赐金迁秩。
　　所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪。
　　而仅取已成之书，抄誊一过。上欺朝廷，下班士子。唐、宋之时，有是事乎？岂非骨鲠之臣，已空于违文之代；而制义初行，一时人士尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。
　　又说：自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡，洪武、永乐之间，亦世道升降之一会。
　　顾炎武从经学大师的角度批评当时的纂修者修出浅陋的《大全》，是非常有道理的。他认为明成祖在推倒建文帝的时候，杀尽骨鲠之臣，招致士风无耻；又推行八股，不讲实学，以致经学坠废。然而，如果换一个角度，从一个社会必然要有一种统一的思想来规范人们的行为方式和精神主旨的方面着眼，自然不能不有如《大全》这类的著作出现。在明成祖看来，通过《大全》确立朱学的统治，其政治作用是很大的。此后，统治集团设科射策，终三百年之世，而读书人一头钻进《大全》猎取富贵，外界天翻地覆也都不在乎。这正是历史逻辑的必然。另外，在明成祖的威令下，九个月之内，居然写出二百六十卷的大书，编修者即使有再大的学问，再深的经术，要不抄袭成书，也是难以办到的。
　　（二）明初朱学统治的历史意义及其对后世的影响
　　谈论这个问题，首先应该划定朱学的意义与确立朱学统治的意义的界限。
　　就朱学的意义而言，它是一个蕴涵着多层历史和文化精神在内的大问题，不是有限篇幅可以述清的。然而，如果从儒家价值理想发展的整个历史过程和人类的普遍精神追求来看，我们至少可以确认这样两点，一是朱学（或称程朱理学）围绕心性之学的主题，将人性问题提到本体论的高度来讨论，从而以价值理想的方式，把儒家建构和谐统一社会的文化理想直接与每个社会成员（尤其是统治集团的成员）的精神修养相连接，期望通过理想人格的途径来实现理想社会的目标。二是理学体现着人类挣脱动物自然性，向着人性的崇高和庄严努力提升的理性意志。无论人们生存的地理环境和文化区域有何不同，追求理性升华却是人类的普遍精神。例如，理学的 存天理，灭人欲 ，抛开它对人的自然欲求和生存权力的压抑不言（这实际上是被政治异化的结果），它深层的价值意义恰恰在于表现人的意志威力。这种表现在感性形式里的理性意志，是在与感性生理的自然欲望——求生、快乐、幸福相对峙基至相冲突中，展现人的本质和人性的庄严的。也就是说，人的主体意志和道德行为并不建筑在自然欲求的基础之上，而是建立在理性主宰、支配感性的能力和力量之上。理学所要张扬的正是这样一种人类的普遍精神。
　　与这种精神相对立的是，人的理性力量的丧失，对自然欲求的屈从或迁就，贪生怕死，追求安逸，耽于声色等等。不同社会、时代、阶级的道德要求伦理内容各不相同甚至彼此对立，但与动物性的自然欲求相区别，建立崇高的人性本体却是人类共同的要求。程朱理学（以及整个宋明理学）是在特定的历史时代及社会结构中，以自己特有的思维路线和情感方式去表达这一要求的。理学在把儒家的人性本体高扬到成熟境地的同时，也培养着中华民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等主体意志和伦理责任感。我们可以这样说，朱学的深层意义在于它的文化精神上，也即在于张扬人生理想、精神价值和道德境界的民族传统文化精神方面。
　　然而，作为一种文化精神的朱学是要在具体的历史环境下才能存在和发展的。朱学是儒学发展过程中的重要环节，也是较为完备的阶段。儒学从它产生的时刻起，就将自己的文化理想植根于以氏族宗法社会为基础的现实世界，它不主张超世，而主张入世，企盼把自己脚下的这片土地建成符合文化理想的美好世界。由此带来的问题是，对现实切入的越多，现实对理想产生的局限也就越大，尤其是政治权力对儒学文化理想的干扰就更突出。与以基督教精神为主干的西方传统文化相比，儒学所感受的现实与理想之间的紧张更为强烈。这是由儒家自身的文化选择所决定的。一方面儒家要把现实的社会，特别是政治统治集团推向文化理想的目标；而另一方面，现实的政治权力又极力要将儒家的理想拉回现存的社会，俯就于政治权力的统治。由汉武帝开始的历代统治集团对儒家学说的认定和利用，实质上就是政治权力对一种文化理想的异化；而儒家在历史进程中执著地发展自己，既是对文化精神的张扬，也是对政治权力异化的极力弱化。文化的功能大致有二，一是为社会提供导引性的精神方向，二是弱化现实法则对人性本质的扭曲。尽管一种文化学说不能脱离具体的历史时代而存在，但它的功能永远存在，它与社会现实的疏离决定它不会混入某种现存政治权力的框架，而是与其保持着一定的张力。从这个意义上说，明初统治集团对朱学地位确立的过程，也是政治权力对朱学文化理想的异化过程，朱学本身的文化意义是倡导一种 赞化育，与天地参 的 情理协调 和 天人合一 的精神，力社会及其成员提供一种人格的参照，建立真正的人性本体，从而使社会贴近理想社会的目标；而由统治集团来确立朱学的统治地位，则是为特定的时代寻找一种统一思想，从而使整个社会按照某种统一的思想观念和价值准则运作。前者的意义具有人类精神的永恒性，后者则是特定时代的思想需要。我们在探讨朱学意义的时候，应该注意区别朱学本身的文化精神的意义和由统治集团确立的朱学统治地位的意义。多少年来，诸多有识之士对朱学（乃至整个理学）进行的抨击和批判，实际上是对那种被确立了统治地位，即被封建政治集团异化了的朱学的批判。
　　戴震在《与某书》中抨击道： 其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣。 谭嗣同在《仁学》里把理学比作 惨祸烈毒 ，他说： 俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏苦国宪而不敢议，……上以制其下，而不能不奉之。
　　则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣. 名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……。 这些为我们所熟知的引文最清晰地表达、说明了被政治改造过的理学的现实作用。为了使一种统一的社会思想变为人们的思想和行为的准则，政治集团及它所控制的社会舆论必然要把这种思想具体化为各类规范，并使这种规范具有权威性和不可动摇性。
　　经过这样的变异，理学自然变为维护封建等级、压抑和扼禁人性的大绳。一句 饿死事小，失节事大 的语录，曾使多少妇女尝尽了人世的苦难。那些至今偶而还可看到的高耸的石头牌坊——贞节坊、烈女坊，凝聚着多少 孤灯挑尽未能眠 的痛楚情感。一顶 名教罪人 的帽子，压死了多少有志于进步和改革的英勇汉子。
　　戊戌以来，从谭嗣同到邹容、宋恕，从陈独秀到吴虞、胡适，从鲁迅到巴金、曹禺，无论是他们写作的政论还是小说，之所以获得了人们的喜爱，就是因为这些作品高扬了反对被政治变为教条和绳索的理学的主题。
　　当然，作为处于统治地位的朱学的意义，我们也应给与理性的分析，一方面它象一道封建思想的 长城 包围着人们，禁锢着人们，使整个社会的思想愈趋僵化，众人一口，千篇一律，使思想界陷入一潭死水的境地。尤其是在经过理学家们整理的《四书大全》、《五经大全》成为科举考试的标准答案之后，它更变为一种教条，使人们冲不破，跳不出，不能独立思考，不能创立新学派，不能探讨现实问题。这样一来，被确立为统治思想的朱学不仅变为专制主义的文化，也成为压在人们身上的沉重的历史包袱。另一面，一种统一的社会结构也必须建构一种统一的社会思想才能稳定地运行。理学在宋代并未被统治集团认作 正宗 ，随着时间的推移，经过较长时期的探索和总结，才被统治阶级乃至整个社会确认下来。这说明，理学统治地位的确立是有它的历史的必然性的。关于理学的理论成果及它的文化意义，是一个还需深究的问题，有待人们的进一步探讨。
　　（三）明初朱学主要人物的理学思想
　　《明史》卷二百八十二《儒林传？序论》中讲到，从明太祖开始，就征用儒士，对开国时的文教事业有不小的贡献。 明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术、兴起教化，焕乎成一代之宏规。虽天亶英姿，而诸儒之功，不为无助也。制科取士，一以经义为先，网罗硕学，嗣世承平，文教特盛。大臣以文学登用者，林立朝右。 此后，诸多学者谨守 儒先之正传，无敢改错 ，在学术思想上也形成了朱学一统天下的局面。 原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。 但是到了明代中期，从陈献章、王守仁开始，学术思想产生了极大变化，形成了心学流派。 姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。 下面略举几个有代表性的理学家，以表明他们 清修笃学 ， 矩殹秩然 的谨朴学风和朱学占统治地位的学术局面。
　　容肇祖先生的《明代思想史》把明初朱学分为博学或致知派、涵养或躬行派。就博学或致知派来说，清代学者章学诚在《文史通义》卷三《朱陆篇》中这样写道： 性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文；其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也，然沿其学者，一传而为勉斋（黄榦）九峰（蔡沈），再传而为西山（真德秀）鹤山（魏了翁）东发（黄震）厚斋（王应麟），三传而为仁山（金履祥）白云（许谦），四传而为溍溪（宋濂）义乌（王祎），……则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。 章学诚大体描述了博学派的传承、主要特征和代表人物。
　　就涵养或躬行派而言，容肇祖认为，自明初的太祖、成祖以来，都提倡理学。太祖把宋儒朱熹等的经注定为考试的标准，成祖又敕胡广纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。在统治者的提倡下，朱学的学者自然辈出。然而，受明代皇帝的提倡而产生的理学家与明初紧接宋元致知派而来的学者大不相同，他们依托于复性与躬行而不事著作，不做学问。容肇祖认为这一派的主要人物有薛瑄、吴与弼。
　　无论是章学诚列举的博学派的传承，还是容肇祖提出的躬行派的主要人物，他们的主要风格是谨守矩殹， 无敢改错 ，而且他们都生活在朱学占统治地位的历史条件下，因此具有很多的共同性。尽管如此，我们也应注意到，明代中期理学向心学、理学向气学的转变并不是异军突起，而是与前期的某些理学家的思想有着理论渊源的，所以在这里，我们就不必要按学派的分野作介绍，也不必一一论述每一个理学家，而应从思想发展的脉络着眼，就两个有代表性的理学家——薛瑄、吴与弼的理学思想作一些重点介绍。他们的思想代表了明代前期理学的演变与分化。薛瑄以 复性为宗 ，强调躬行践履，日用人伦，清代学者视其为朱学传宗，称他是 明初理学之冠 ， 开明代道学之基.吴与弼强调磨励自家身心， 寻向上工夫 ，发展了朱熹的心体说，期在 得圣人之心精 ，他的思想开了明朝心学一派的先河。
　　１。薛瑄的理学思想薛瑄（１３８９- １４６４）字德温，号敬瑄，山西河津人。少随其父读《四书》、《五经》；及长，从东莱魏希文（纯）、大梁范汝舟学习濂洛学问。３３岁那年，即永乐十九年（１４２１年）进士，历任差监湖广银场、山东学政、大理少卿。因得罪太监，放回为民，家居七年。后召为大理寺丞、大理寺卿、礼部侍郎、翰林院学士。其间，他曾为于谦辨诬，但未能获救。时权臣石亨当朝，故托病回家，教授学者。卒年七十六。在临终弥留之际，作诗谓 七十六年无一事，此心惟党性天通.谥号文清。
　　薛瑄对当时的腐败政治不满，而且比较重视民心的作用，表现出一个封建时代知识分子的应有的社会良心。他认为： 自古未有不遂民心而得天下者 ，为政临民岂可视民为愚且贱而加慢易之心哉！ ①薛瑄还对当时的统治者进行了一定程度的揭露： 愈富愈不足，计较得失之私.薛瑄是朱熹理学在明前期的主要代表人物。但他并无理学的专门著作。
　　能反映其理学思想的，一是他在公廨间读钦定《性理大全》时所作的札记，后汇为《读书录》；另一是辞官回家后，继续读朱熹及周敦颐、张载理学著作，续作札记，成《读书续录》。两部读书札记共二十三卷，大多不成系统。
　　另外，他还有诗文、奏札之类。清人辑其所有文字，连同年谱、诸儒论赞等，汇为《薛文清公全集》，共四十六卷。
　　薛瑄与弟子张鼎、阎禹锡和私淑段坚等形成 河东之学.再由段坚门徒周蕙（小泉）及周的再传弟子吕柟（泾野）等，形成明中期以吕柟为主的 关中之学.薛瑄的学说主要在理气论及人性论方面。
　　（１）薛瑄的理气观在理气观上，薛瑄与以往的理学家一样，也是以理与气的关系来解释天地万物的生成。他批评了朱熹 理在气先 的说法，提出 理不离气 的思想。薛瑄认为： 天地之间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。 ①这是从朱熹哲学的基本前提出发的。但这并不是问题的实质，问题的关键在于二者是什么关系。薛瑄认为理与气 密匝匝地，真无毫发之缝隙.②因为没有 缝隙 ，所以 理与气一时俱有，不可分先后.③既然 理气间不容发 ，那么， 如何分孰为先孰为后？ ④这显然与朱熹的 理在气先 的观点相左。朱熹认为，理流行气，充塞于气，故理气不能分离，但从本原上说，是理先气后， 若论本原，即有理然后有气。 ⑤理对气来说是根本的。在理与气的关系上，朱熹主张理气相即不离，但在孰为先后的问题上，朱熹则倒向理本论。薛瑄认为这是问题的关键。他说：或言 未有天地之先，毕竟先有此理 （语出朱熹《语类》卷一）……。窃谓气不可分先后。盖未有天地之先，天地之气虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。⑥薛瑄在这里指出，朱熹的 理在气先 ，是就 未有天地之先 而言。
　　而他则认为，即使在 未有天地之先 ，就已存在 浑浑乎 的无形之气，只是 未成 ，即未聚合成具体的东西而已。气在未聚合成形时，其理就已涵乎其中。气从无形到有形，是 未尝间断止息 的。从理与气相即不离的前提出发，薛瑄提出了不存在理先气后的观点。
　　①　　 《读书录》卷三。
　　①　　 《读书录》卷一。
　　②　　 《读书录》卷八。
　　③　　 《读书录》卷三。
　　④　　 《读书录》，卷三。
　　⑤　　 《文集》卷五九《答赵致道书》。
　　⑥　　 《读书续录》卷三。
　　在对朱熹的理本论的思想提出批评的同时，薛瑄直接了当地提出了气本论的观点。他说： 一气流行，一本也。著物则各形各色而分殊矣。 ①以气为本，这是对朱熹气思想的发展。薛瑄认为： 充满天地皆元气流行 ， 天地间只一气。 ②他评论理学家说： 天地间只一气。因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。 ③这里的 先儒 主要是指二程等人。朱熹对气的论述是很多的，这一点显然被薛瑄继承了。他认为，阴阳刚柔之分，不是从精神本体中产生出来，而是气化运动所固有的。他说： 天地之初，总是气化。 ④ 造化万变，皆是阴阳做出。 ⑤ 阴阳滚滚不已，人事造化皆由此出。 ⑥一气流行，生出阴阳二气，阴阳二气滚滚不已，生出天地万物，人事也是由此产生出来的。
　　薛瑄以气本论改造朱熹的理先气后说，并不是反对理存在的合理性。他的目的在于强调理气 无缝隙 的这种不可分的关系，只有如此，才能避免理气脱节，使理不致成为 气之外悬空 之物，而是 真实 的。他认为，只有把理气不可分离这个前提确定下来，才能把握 即理而气在其中，即物而理无不在 ⑦的道理，懂得由下学而上达的求道功夫。只有如此，才有可能同 明心见性 的佛教、 直求本心 的陆学区别开来。
　　薛瑄还从道器关系上论证了 理气相即 的观点。他明确提出，二者实为一物，不可相离。他说 显者器也，微者道也；器不离道，道不离器 ，① 故曰道亦器也，器亦道也.②他吸取了张载的气化学说，解释道器关系： 一阴一阳之谓道，即张子两端循环不已者立天地之大义。继之者善也，成之者性也，即张子所谓游气纷扰，散而成质者，生人物之万殊。但易兼理气言，张子以气言。然器亦道，道亦器也。 ③薛瑄以气化运动为基础说明道器关系，并不是主张道器混而为一，没有分别，而是说道者器之道，不是离气而别有所谓道。
　　对于 理一分殊 这个理学的传统命题，薛瑄也贯彻了理气相即的观点。
　　他认为： 理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉 ？因此， 理所以统夫分殊，分殊所以分夫理。 ④另外，对于名实、有无等等理学概念和命题，薛瑄也都用理气相即 无缝隙 的观点作了解释。
　　①　　 《读书录》卷三。
　　②　　 《读书续录》卷一。
　　③　　 《读书续录》卷一。
　　④　　 《读书录》卷四。
　　⑤　　 《读书续录》卷三。
　　⑥　　 《读书续录》卷四。
　　⑦　　 《读书录》卷十一。
　　①　　 《读书续录》卷三。
　　②　　 《读书录》卷一。
　　③　　 《读书录》卷七。
　　④　　 《读书续录》卷三。
　　尽管薛瑄从理气相即的前提出发，以气本论批评了朱熹的理本论，但是他没有从根本上改造朱熹的理本体论。由于他继承了朱熹的 气载理，理乘气 的观点，因此在进一步谈到理和气的本质时，就陷入了自相矛盾的窘境。
　　他认为理是天地之道，其道在物为理，在人为性；太极是理之极至，它虽然幽微无形，但是无处不在，天地万物包括人在内都是它的表现、作用，是它的显现；当人们提到理的时候，气亦随之，所以理在气中，反之，气中亦有理；从理的方面说，有此理便有此气，从气的方面说，有此气便有此理，因此，理气相即无先后。薛瑄的这个观点原本是正确的，然而为了避免由于强调理气相即而淹没理的绝对性的偏颇，他又时时主张 气有消息，理无穷尽.①认为气是 方生之气，非既散之气 ，②而理则是 万古只依旧，是永恒不变的。 ③ 气有聚散，而理无聚散。 ④这样一来，气就成为相对的、暂时的，而理则是绝对的、永恒的，理与气统一的命题就无法成立了。
　　薛瑄思想的矛盾主要来自他一方面批评朱熹的理本体论，而另一方面又继承了朱熹的 理乘气 论。他有一段常为后人提到的日光与飞鸟的比喻，很能说明这个问题：理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。⑤由此可见，薛瑄所说的理气不可分离，原是为了说明 理乘气 而已。
　　既然理与气的性质不同，那么它们只能是 二物 ，它们之间也就必然有缝隙.后世的罗钦顺和黄宗羲都曾指出过薛瑄在理气关系上的矛盾。薛瑄虽然作了许多烦琐的论证，但是最终也无法弥合朱熹关于理气关系的理论漏洞。
　　由于薛瑄还是沿着朱熹以理为绝对天道观的思路进行探讨，因此尽管他讲了许多理气相即、无有缝隙的话，但是在理论观点上仍然无法再前进一步，导出新的结论。明、清学人称他谨守 朱学矩殹 、 开明代道学之基 ，是不无道理的。客肇祖先生也认为薛瑄的思想 拘守迂腐 ，①其人 不敢自立己说，甘作古人言语及古人思想的奴隶.②不过，我们应当承认，薛瑄在论述理气关系时，通过对 有形 与 无迹 、 可见 与 不可见 、 有 与 无 等范畴的解释，提出了一些具有辩证因素的思想。尽管这些思想论述的还不充分，但在思想史上是值得注意的。
　　（２）薛瑄的心性论薛瑄讲理气，目的在于论证 一个性字.他认为，从上来说，性是天地的本质，从下来说，性是伦理纲常的核心。根据这个前提，薛瑄提出求道问学、修养道德的目的在于 复性.明、清时代的学者因此称他的理学是 以性为宗 、 复性为要.
　　①　　 《读书录》卷九。
　　②　　 《读书续录》卷七。
　　③　　 《读书续录》卷十一。
　　④　　 《读书录》卷四。
　　⑤　　 《读书录》卷四。
　　①　　 《明代思想史》，第 18 页。
　　②　　 《明代思想史》，第 17 页。
　　从学说思想上讲，在心性问题上，薛瑄基本上没有越出朱熹思想的范围。
　　除了个人的原因以外，更主要的是由于这个问题实质上是讨论人的本质及其与自然、社会的关系，它要受到一定的历史条件、社会存在的制约。因此，在这个问题上要改造或发展朱熹哲学也就非常困难。
　　关于心性问题，薛瑄是先验道德本体论者。他根据朱熹的 天下无性外之物而性无不在 的思想，把性理解为天所赋予人之理。他认为，性就是众理的总名，就是太极，无物不有，无处不在。因此， 天地万物惟性之一字括尽。万理之名虽多，不过一性。性之一言，足以该众理。 ③在薛瑄看来，性不是单独的存在的，而是本于天地、本于自然的。他在《读＜西铭＞笔录》中这样说道： 此一性字，皆自' 天地之帅吾其性' 之性来，……窃以为性之一字贯之如此.①他认为张载的话是说性本于天地，也就是本于天道、天命， 天地公共之理，人得之为性 ，② 性乃天命赋予人物之实体 ，③ 性本于命，命者天道之流行而赋人物者也.④从以上叙述中我们可以看到薛瑄这样一个思路：从泛性论（也可称泛理论）的前提出发， 故曰：' 天下无性外之物，而性无不在'，⑤进而导出人性天赋的结论，并使之具有了天道自然的意义。
　　在论证心性具有天道自然的意义之后，薛瑄便进一步指出心性的社会伦理纲常的意义。只有如此，才能最后达到 复性为要 的目的。
　　薛瑄认为，仁义礼智就是性，非四者之外别有一理为性。 只是一个性字，分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善 ，⑥ 仁、义、礼、智即是性 ⑦他把道、德、诚、命、忠、恕等等理学范畴，统统归之于性，以性为万理之统宗，他说： 道只是循此性而行 ， 德即是行此道而得于心 ， 诚即是性之真实无妄 ， 忠即是性于心 ， 恕即推是性于人 ，等等， 虽有万殊，其实不过一性。 ⑧他认为， 元亨利贞，仁义理智，只八个字包括尽天地万物之理，其旨深矣。 ⑨这样一来，薛瑄就把社会的伦理道德变为天地万物和人所必须遵循的最高原则。他用本体论的方法来论证人性，表面上从自然界出发，然而实际上却把社会的道德原则普遍化、绝对化了。同前期理学家一样，在人性论问题上，薛瑄仍然无法划清人的社会本质与自然本质的界限。
　　③　　 《读书录》卷二。
　　①　　 《读书续录》卷五。
　　②　　 《读书录》卷八。
　　③　　 《读书录》卷二。
　　④　　 《读书录》卷二。
　　⑤　　 《读书录》卷二。
　　⑥　　 《读书录》卷八。
　　⑦　　 《读书录》卷五。
　　⑧　　 《读书续录》卷五。
　　⑨　　 《读书续录》，卷三。
　　无论薛瑄论证心性的自然意义，还是探讨心性的社会内涵，目的都在于 复性. 为学只要知性复性而已，朱子所谓' 知其性之所有而全之也。'①所谓复性 ，就是要通过道德修养，复返到湛然纯善的本体之性。之所以要 复性 ，是因为人的气质之性有为善为恶的两种可能性。他认为，性有已发、未发之分，其善或不善，它们都是在遇物将动未动的瞬间产生的。这种可善可恶的瞬间称之为 几. 感物而动之初，则有善有不善，周子（惇颐）所谓' 几' 也.②正因为善或不善是在瞬间产生的，所以，人们就应该在道德修养上下功夫，以革去在这个当间萌发的不善意念。
　　薛瑄主张 复性 应在人伦日用中去求，不能象佛教那样 举人伦而外之③他认为在日常的应接酬酢中就可不断矫正偏向，改变不善的气质之性，达到复性 的目的。 轻，当矫之以重；急，当矫之以缓；褊，当矫之以宽；躁，当矫之以静；暴，当矫之以和；粗，当矫之以细。察其褊者而悉矫之，久之则气质变矣。 ④他自称 余性偏于急且易怒，因极力变化。 ⑤如何矫偏，薛瑄认为要采取下学上达、内外兼修、格物致知的方法和功夫。这既包括身心修养，又包括精神上所当求的趣向。
　　在心性问题上，薛瑄通过对心性的解释以及对其意义的探讨，完成了 以性为宗 到 复性为要 的过程。就他的本意来说，是力图在某些方面为朱学补苴圆融，并试图对理学心性论做一次概括。然而，从总体上看，他还是谨守 朱学矩殹 的，没有超出朱学的范围。这也反映出，朱学在明代虽然成为官学，但就其思想本身而言，并没有什么新的突破和发展，相反，倒被弄得褊狭 无华 了。正象黄宗羲所评论的那样， 河东之学，悃愊无华 ① 河东学派 是薛瑄及其学传的总称。刘宗周也认为： 薛文清多困于流俗 ， 阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓学贵践履，意盖如此。 ②黄宗羲、刘宗周的评论，固然带有他们自己的偏见，但从以上列举的薛瑄的思想观点来看，他们的评论不是全无道理的。
　　与薛瑄相比，同时代的吴与弼则显得思想有些新意，明代中期兴起的心学与他的思想有着一定的渊源关系。侯外庐等人编写的《宋明理学史》称吴与弼 其学遂衍为王学的' 发端'. 蒙培元在《理学的演变》中也认为吴与弼开了 明朝心学一派之先河.陈来则从一个独到的思想角度指出，吴与弼所重在人品境界，而不在学问 道理，这与王阳明以太虚譬心体无善无恶，以循理求宁静，意义相同，特别是他所强调的 身心须有安处 确是 理学从理性主义转向存在主义的一个发端。 ③２。吴与弼的理学思想吴与弼（１３９１- １４６９年），江西崇仁人，号康斋，字子傅，与薛瑄同时，号称南北两大儒。初习诗、赋、经制，后见到朱熹所编《伊洛渊源录》，羡慕 圣贤之学 ，遂放弃举业，专以四书、五经和程、朱语录为学。一生中，除在朝廷任左春坊左谕德两月外，不曾作官，家居讲学。虽生活清贫，躬耕自食，但于理学笃志不改。他很崇拜朱熹，晚年专程去福建谒朱子墓，《日录》中还记载着他常常梦见朱熹一类的话。
　　①　　 《读书续录》卷二。
　　②　　 《读书录》卷五。
　　③　　 《读书录》卷一。
　　④　　 《读书录》卷三。
　　⑤　　 《读书录》卷三。
　　①　　 《明儒学案》卷七《河东学案？序》。
　　②　　 《明儒学案？师说》。
　　③　　 《有无之境——王阳明哲学的精神》，第 9页。
　　吴与弼的理学， 上无所传 ，自学自得， 刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来.他讲学授徒，多以禅语机锋的启发方式，促其自悟。
　　吴与弼的学生有娄谅、胡居仁、罗伦、谢复、胡九韶、陈献章、周文、杨杰等。其弟子又分成两派。陈献章 得其静观涵养，遂开白沙之宗 ，胡居仁、娄谅等 得其笃志力行，遂启余干之学.①明中期的王阳明即从娄谅和陈白沙学生湛甘泉问学。
　　吴与弼主张 刻苦自立 ，只求心得， 不事著述 ，所以他的著作不多，仅有日常 学子所得 的《日录》一卷，体裁近似于语录，虽不系统，但比较集中反映了他的理学思想。现有明末崇祯刻本《康斋文集》十二卷。
　　清康熙年间将其《日录》汇入《广理学备考》，称《吴先生集》。
　　吴与弼是明代心学的发端者。他认为朱熹等人的著述太多，流于 支离.他本人采取了这样的态度： 宋末以来笺注之繁，率皆支离之说，眩目惑心，非徒无益，而反有害焉。故不轻于著述。 ②这是开启心学的一个明显标志。
　　黄宗羲在《明儒学案》中把吴与弼列为卷首，并认为吴与弼虽然 一禀宋人成说 ，但心学家陈献章出其门下，其后又有王阳明，心学大盛， 吁戏！
　　椎轮为大辂之始，增冰为积水所成。微康斋，焉得有后时之盛哉！ ③吴与弼开心学之端，经陈献章而到王阳明，蔚为大流。黄宗羲正确指出了吴与弼在理学演变中的地位和作用。
　　（１）吴与弼的心体说吴与弼哲学上的主要特点是发展了朱熹的心体说。朱熹将人心分为体用两个方面，而吴与弼则把人心直接提高到本体的地位，提出寸心含宇宙，不乐复如何 （《诗？道中作》，《吴康斋先生集》卷六）的心学思想。他认为人心可以吞并整个宇宙，宇宙就在我心之内。他在《浣斋记》中说：夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之之功，则神妙不测之体，几何不化于物哉？……于是退而求诸日用之间，从事乎主一无适，及整齐严肃之规，与夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇宁，然后知敬义夹持，实洗心之要法。①在这里，我们可以看到，吴与弼首先把心提到本体的地位，表明心在天地间的根本作用是 妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事 ，然后才谈 洗心 或 磨镜 的功夫。在吴与弼看来，这个心本来是 莹彻昭融 ，完满自足的，即他曾说过的 吾心固有 ，本具一切。在这个前提下，他进一步提出了物我浑然一体的思想。
　　他曾作诗说： 物外元无我，闲中别有天。临流时抱膝，此意向谁言！ ②这里的意思是说，物我原是一体，没有分别。所谓 闲中别有天 的天，并不是自然之天，而是静养我心中之天。既然是以心为天，那么就只能体会，不能言说。他还曾借咏兰抒发万物皆吾一体的思想： 群经酿郁德惟馨，内重由来外自轻。轩即是兰兰即我，人谁不仰国香清。 ①吴与弼认为，所谓物我一体，不是从形体上说万物与我无别；而是说物我浑然一体，物者我之物，我是真正的主体，心为体，物为用。
　　①　　 《四库全书总目》卷一七○《康斋文集》提要。
　　②　　 娄谅：《康斋先生行状》。
　　③　　 《明儒学案》卷一。
　　①　　 《康斋集》卷十。
　　②　　 《吴康斋先生集》卷七《诗？临流瞑目坐》。
　　吴与弼的物我一体的思想主要是指一种精神境界。他认为，人之心即天地之心，天地以生物为心，因此 万物生意最好观 ， 观百卉生意可爱 ，②就不单纯是说自然界万物生长的生机勃勃的状态，而主要是指那种体验到物我融为一体时的精神感受。在这种精神境界中，就能够做到 虽万变之风云，而应之各有定理。 ③道理既在万物，又在此心，但心是体，万物之理不离吾心，因此不论风云万变，皆可应之有定。万物之理要靠人心去体悟，万物之价值要靠人心去识得，在这个意义上，心就是万物的根本。吴与弼说： 无极之妙，充盈宇宙而该贯吾心，何可须臾离哉！然事几万态，太和难保，不有精鉴以为权度，难乎免于流俗架空之患矣。甚则差之毫厘，谬将千里，安求其人心不死而天理常存也耶？ ④ 无极之妙 就是理本体，但理就在吾心。
　　这是因为事物的万端变化，须有一个 权度 者，有吾心之 精鉴 才能识得理的存在，理才具有意义。从这个意义上说，理就在吾心。有了 精鉴 之吾心，可以立天下之大本，行天下之达道。这就是所谓 人心不死，天理常存.通过这样的论述，吴与弼把本体之心与理合而为一。虽然他没有否定客观本体的存在，但已经把心体说成权度万物的标准而不生不死，从而变成天地万物的最高主宰。
　　在吴与弼看来，心体本是 莹彻昭融 的，如明镜一般，理具于中而为万事根本。然而由于气禀之拘，物欲之蔽，如明镜染上尘埃，要恢复其本来面目，就要通过刻苦奋励的 浣洗 功夫，去其尘垢，这叫做 洗心 或 磨镜.他曾赋诗： 十年磨一镜，渐觉尘境退.①这与佛教禅宗 拂拭 明镜的说法并无两样。佛教提倡 明心见性 ，吴与弼提出要明吾 真心 ，见吾 真性 ，二者非常相似。他所说的 磨镜 、 洗心 就是要扫除邪思、物欲之心，这样 真心可明， 真性 可见。
　　如何达到 洗心 见 真性 的目的，吴与弼认为应进行向内的敬内功夫与日常的集义功夫。经过这样两个方面的 浣洗 ，心就可以 莹彻昭融 ，达到显现本心的目的。
　　由于吴与弼与朱熹对心的理解有所不同，因此在人性的修养功夫上也见解相异。朱熹论心，一般是指理与气相合而有的心，这个心包括体用两个方面，它与理、性、情之间有着不同涵义的联系。朱熹说心是 主宰 ，是指心在 发用时，有 知觉 、 思虑 、 灵处 的能力。如他在答张钦夫信中说： 人之一身，知觉运用，莫非此心之所为，则心者固所以主以一身也。 ②他在《语类》卷十八中也讲过，所谓心之知，能 六合之大，莫不在此。这个神明不测，至虚至灵 ，等等。正因为心是能知能觉，所以在修养方法上，朱熹主张要有身外的 格物穷理 的功夫，通过有 知觉 之心，加以 思虑营为 而上达天理。这个时候的心，才可以达到 莹彻昭融 的目的。吴与弼与朱熹不同，他不太讲求身外的 格物穷理 ，而主张对心径直进行 浣洗 或 磨镜.这与陆九渊的 只自完养 说接近。吴与弼虽然也强调 体认 朱熹的 涵养性情 、 涵养本原 之说，但已非朱熹原意，而是陆学的 涵养本心 了。
　　①　　 《吴康斋先生集》卷十二，《诗？兰轩》②　　 《吴康斋先生集》卷一，《日录》。
　　③　　 《吴康斋先生集》，卷一，《日录》。
　　④　　 《吴康斋先生集》，卷三，《省庵记》。
　　①　　 《康斋集》卷十。
　　②　　 《文集》卷二十四。
　　由于吴与弼很注重向内径求， 反求吾心 ，因此在谈到修道功夫时，就非常重视 平旦之气 的 静观 和 枕上 的 夜思 冥悟。这些成为其理学思想的最大特色。其后，他的学生陈献章、胡居仁正是从这里衍变而为王阳明心学的 发端.（２）吴与弼的理学思想与王守仁心学的关系吴与弼理学向内求心的倾向，到他的弟子陈献章时更为明显，以至成为心学的先声。清四库馆臣对于吴与弼之学的传衍情况曾有一段很简明的介绍：与弼之学，实能兼采朱、陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可尽没也。①清人称陈献章的 白沙之宗 与胡居仁的 余干之学 都得自吴与弼所传，这是正确的。现在我们就吴与弼学传与王学之间的关系做一个简单的描述。
　　从《康斋文集》中我们可看到，陈献章是吴与弼两大弟子之一，且师生情谊很深。与弼卒后，陈献章为之刊布遗集。从学说思想的关系上看，陈献章接受了吴与弼为学须求 静中意思 、从 静中思绎其理 的观点，进而提出 为学须从静中养出个端倪来 的思想，并把这个思想表达得更加贴切。
　　在求道的方法上，陈献章也继承了吴与弼 刻苦自立 的主张，采取 静坐得之 ，重心内自思自悟的功夫。当然，陈献章与吴与弼的观点也有所不同，那就是陈献章把吴与弼的 静观 ，朝着内心冥悟方面推得更远，以至于有 通禅 之嫌。这实质上是吴与弼理学向心学发展的一个必然的逻辑环节。
　　陈献章的 白沙之学 又经过他的学生湛若水而与王阳明心学相接轨。
　　因此，从明代中期的心学的源流来说， 白沙开其端，至姚江（王阳明）而始大明.①由陈献章理学到王阳明心学这一学说上的启发关系，已被明清以来的学者承认，这是非常清楚的。
　　吴与弼理学对心学的影响，还通过他的另一大弟子胡居仁的 余干之学 体现出来。所谓 余干之学 ，是指胡居仁、娄谅、罗伦等人会聚于江西余干所形成的学派。他们遵行吴与弼的 静观 、 静中涵养 的方法，刻苦奋励，笃志不改。被清人称为 得其笃志力行.就他们的主要学说思想来看，与陈献章并无实质性区别。他们与陈献章一样，都本于吴与弼的所谓 静中意思 、 静中思绎其理 ，都是向内求心。在方法上，他们也有禅悟的色彩。对于这一点，胡居仁自己毫不讳言： 与吾道相似者莫如禅学 ，不过与禅学 所见不同.②
　　①　　 《四库全书总目》卷一七○《康斋集》提要。
　　①　　 《明儒学案》卷十《姚江学案？序》。
　　②　　 《明史》本传。
　　余干之学 的另一重要人物娄谅也是吴与弼的学生。他把吴与弼的 洗心 、 涵养此心 解释为 以收放心为居敬之门，以何思何虑，勿忘勿叻为居教要旨。 ③王阳明曾登门向他问学，师生之间 深相契也.就 余干之学 来说，也对王阳明的心学产生了重要影响。 姚江（阳明）之学，先生（娄谅）为发端也。 ④。
　　由以上可看出，吴与弼开创了 崇仁之学 ，其传人又分为陈献章的 白沙 一派和胡居仁、娄谅的 余干 一派，虽各有其特点，但都是传承和发挥吴与弼思想的。这两派又分别影响和 启明 了王阳明心学的产生。当然，心学的出现还有别的原因，但我们不能忽略吴与弼及其学传的影响和作用。
　　黄宗羲在《明儒学案》中把吴与弼的 崇仁之学 作为心学的开端；清道光年间的学者莫晋也认为： 以大宗属姚江，而以崇仁为启明，以蕺山（刘宗周）为后劲。 ①这两位学者大致勾勒出了明代心学的传承关系。
　　应当注意的是，对王阳明有影响的 崇仁之学 既不是本来面目的朱学，也不是陆学，而是 兼采朱陆之长 的理学。从元代的朱陆合流，到明初吴与弼的 兼采朱陆 ，直到明中期王阳明 范围朱学而进退之 ，这清楚地表明了一条自南宋末期朱、陆去世以后，朱、陆之学会同的思想脉络。由此我们可以得出这样一个看法，心学的产生并不是从明中期跨越将近三百年 直承 南宋陆学，而是受到与他那个时代距离较近的思想家的启发和影响；心学的产生不是孤立偶然的现象，而是与它所处的时代有关。
　　明代初期的朱学有薛瑄的 河东之学 及吴与弼的 崇仁之学 ，两家之学旨趣不同，前途亦不同。吴与弼的 崇仁之学 成为心学的 启明 与 发端；而薛瑄的 河东之学 到后来则暗然无闻。这表明朱学到了明中期的心学出现以前，已处于枯竭状态。正是在这种情况下，一种新形的思想体系——心学才得以抬头并蔚为大观。
　　③　　 《明儒学案》卷二《崇仁学案？本传》。
　　④　　 《明儒学案》卷二《崇仁学案？本传》①　　 《明儒学案序》。