“阿特曼”思想的发展演变及其哲学内涵

　　中国社会科学院哲学研究所 成建华

　　印度是个孕育宗教和哲学的摇篮，也是东方神秘主义最具代表的泛宗教国家。早在几千年前，印度就盛行祭天地、拜鬼神、占星相这类崇拜自然和巫术的传统习俗。正是由于这种长此以往的迷信和愚昧、信仰与理性的有效碰撞，印度产生了自己的一套独具思想特色的宗教，形成了许多在理论上既相互排斥又交相辉映的哲学体系。

　　印度的宗教五花八门，思想错综复杂。印度宗教思想的形成与它特殊的地理环境和人文习俗有着千丝万缕的文化渊源。"阿特曼"作为印度思想信仰的一种，是奠定印度有神论宗教和唯心主义哲学的理论基础，是确立印度人具有不同于其他东方民族的特殊思维方式的重大思想来源。它既是宗教的立宗之本，也是哲学交锋的焦点所在。历史上除了顺世论及佛教等少数几个宗教哲学外，几乎所有的印度宗教或哲学都直接或间接地承认世界上存在着一个潜存不灭、绝对永恒的精神实体--"阿特曼"。

　　古往今来，印度的思想界斗争异常激烈，人们对"阿特曼"的认识，总是千差万别。纵论印度的思想渊源和发展流变，归根结底，不外乎佛家所说的"常见"和"断见"两种。常见（Sasstavqda）认为世界上存在着一个绝对的、常住不灭的精神实体或灵魂；断见（Uccedavqda）就是否认世界上存在着一个绝对永恒的精神实体。在印度思想史上，常见和断见贯穿并支配着正统派与非正统派宗教哲学发展的全过程，它是整个印度哲学史发展演变的两条截然对立的基线。这也就是说，正统派哲学或非正统派哲学不是沿着常见的路线发展、构造对"永恒精神实体--阿特曼"肯定的理论，便是沿着断见的路线发展、构建对"永恒精神实体--阿特曼"否定的学说。与吠陀、奥义书一脉相承的正统派六派哲学之所以属于常见论者，就是因为它们的哲学目的在于肯定"永恒精神实体--阿特曼"的存在，尽管它们用不同的名相和概念来加以阐述。同属于六派哲学的正理派（Nyqya）认为，"阿特曼"是一种绝对没有任何属性、非限定的、无意识的实体；数论派（Sq/khya）认为，"阿特曼"是一种纯意识的自然体；吠檀多派（Vedqnta）在提出"阿特曼"是个体显相始基的同时，进一步指出"阿特曼"既是一种纯然的极乐状态（qnanda），又是一种纯意识（cit）的纯有（sat）状态。尽管各派在解读上说法不一、内容各异，但一般都以为"阿特曼"在本质上是纯净无暇、常存不灭的。它们认为，一切恶意的或不净的行为都不应该是"阿特曼"的本性。熄灭烦恼，祛除不净，真显"阿特曼"的纯然本性，是追求生命尽善尽美、获得无上安乐的前提。顺世论与正统派哲学直接对立，属于"断见"论的一种。它主张"身坏命终，一无所有"，认为人由"四大"组成，意识来源于物质，意识不可能脱离物质身体而独自存在。当人身坏命终时，一切还归于"四大"，所以说人死后"一无所有"，"阿特曼"不可能常恒不灭。佛教也站在反潮流的一边，但在否定正统派"有我"论的同时，也一举否定了顺世论的"断灭"论，认为"常见"和"断见"是两种思想极端，因此提出了超越两个极端的"中道"学说，目的在于申宗明义，破邪显正。

　　一、"阿特曼"与"梵"的关系

　　在印度哲学中，"阿特曼"（qtman）一般具有"我"、"自我"、"纯我"、"命我"、"神我"、"灵魂"，以及"意识"等意义。"阿特曼"一词早见于《梨俱吠陀》（#g_Veda）。在最初，它只是被用来指人的"皮、血、骨、肉、心"，以及"呼吸"等等。到了梵书时代，"阿特曼"开始被解释为"我"，但并不是玄学上的抽象概念。直至奥义书初期，"阿特曼"才有了其意义较为明确的哲学内涵，它一方面被引申为个体灵魂（"小我"），但另一方面又与世界灵魂（"大我"）或宇宙统一的原理--"梵"相提并论。《大毗婆沙论》卷二百云："有我士夫，其量广大，边际难测，光色如日，诸冥闇者，虽住其前，而不能见。"

　　奥义书的成立无疑使印度的吠陀宗教上升到了哲学的高度。整个奥义书所渲染的是"梵我同一"的思想，所以"梵我"关系问题可以说是奥义书哲学的核心所在。为了进一步确立"阿特曼"的纯然绝对的性质，奥义书严格地将之定位在个体生命的自我或同体于世界灵魂这一抽象概念上。根据奥义书，"阿特曼"与"梵"是不即不离的。也就是说，作为外在的、宇宙终极原因的"梵"与作为内在的、人的本质的"阿特曼"在本体上是统一的。奥义书把"阿特曼"与"梵"（Brahmq）相提并论，在一定程度上反映了奥义书的"不二一元论"的唯心主义倾向。

　　"梵我同一"的理论，追根溯源，始见于《鹧鸪梵书》（Taittir]ya Brqhmaza）。在最初，"梵"只是被用来称谓那些专门从事祭祀和祈祷活动的神职人员，即婆罗门。但后来经过神权化的影响，它被赋予了一种特殊的宗教权力，即祈祷祭祀的权力，并最终被引申为宇宙万物的主宰或哲学的最高本体。根据奥义书?quot;梵"在本体上不具有任何属性和表现形式，它超越于人的感觉经验，不可以用世间的名言概念来表述。若要问"梵"是什么，只能说"Neti, neti（非如此，非如此）"，并通过这种不断否定的方法来认识和体悟其本性。奥义书之所以要采用这种不断否定的方式来表达，目的是为了凸显"梵"的至高无上，严格地把它与任何具体的事物或现象区分开来，以牢固确立其绝对唯一、万物本原的地位。那么?quot;梵"与"阿特曼" 又何以是一体的关系呢？在奥义书中，所谓"梵我"同体不二，是因为把"阿特曼"看成是"梵"的具有意识的部分。"太初之际，此界唯梵，彼知自身：我就是梵；……"（《广森林奥义》I.4.10）强调"梵我同一"的原理。所以，根据奥义书，"阿特曼"与"梵"是同一不二的。然而，由于人在认识上的偏差，错误地把"梵"和"阿特曼"当成截然不同的两个方面，从而给它附上了种种的标签和属性。根据吠檀多哲学，人之所以产生认识上的错觉，主要是因为"幻"--摩耶（mqyq），即梵的一种特殊魔力作用的缘故。在奥义书里，"梵"是宏观意义上的"大我"，统摄宇宙万象；"阿特曼"是微观意义上的"小我"，是常存于肉体生命中的灵魂。"小我"是多，是形式；"大我"是一，是本质。"大我"统摄于"小我"，而"小我"来源于"大我"。二我在表述上虽有区别，但在性质上同具永恒不灭的本体。所以，奥义书常作此说，"我即梵"（Aha/ brahmq asmi），"梵即是我"（Ayam qtman brahma）。"梵"与"我"的关系就如同"瓶内的小虚空与瓶外的大虚空"一样，二者虽然在形式上有大小或内外之分，但在性质上则毫无二致。只要把瓶子打破，瓶内空和瓶外空便立即同一起来。（参见巫白慧译《圣教论》第107-108页，商务印书馆，1999）所以《歌者奥义》（Chqndogya Upani2ada III.14-4）说："包容一切业，一切欲望，一切气味，一切味道，环绕整个世界，它是我心中的阿特曼，它就是梵。"奥义书还认为，"梵"是宇宙的本原，万物的始基。世界上的一切存在，不论是有形的还是无形的，物质的还是非物质的，都无不是从"梵" 那里派生出来的。万物一旦从"梵"派生以后，先后要经历非形体的隐形状态、不定状态、有形状态、规律及定性状态等不同的阶段。奥义书还十分明确地讲"梵"是不可见、不可闻、不可说、不可思议的一种绝对实在。它的本性是有意识的，是极乐的。因此，把"阿特曼"和"梵"视为同一哲学内涵的两个不同的范畴是符合奥义书哲学精神的。

　　奥义书在论证"梵我同一"理论的同时，通常把"梵"作为宇宙的最高实在（"大我"），把"阿特曼"作为潜存于个体生命中的实在（"小我"）。奥义书认为，在组成人的物质我(annamaya qtman)或躯壳的后面，存在着一个由呼吸构成的"呼吸我"（prqzamaya qtman）；在这个呼吸我的背后存在着一个构造人的意志的"意志我"（manomaya qtman）；在意志我的内核深处则包藏着一个"意识我"（vij`qnamaya qtman），即终极意义上的"极乐我"。这也就是说，"阿特曼"潜存于肉体生命的内核深处，它既是经验世界的自我和意志我，又是超验世界的意识我或极乐我。《歌者奥义》说?quot;阿特曼"不受任何因素的支配，也不受任何罪业、苦痛、饥渴、老死等现象的影响。它是支配人或事物内部的主宰者，是命运的操纵者。人只要一心向上，就能摆脱业力的束缚，使自我从肉体中分离，亲证生命的本原，进入与梵同为一体的最高境界，并体认到"宇宙的一切皆梵变现"的道理。《广森林奥义》（B3hqdqrazyaka Upani2ada, III.7-15）说："它位于一切存在中，居于一切存在内，没有什么能认识它，它的身体就是一切存在，它从内部控制一切存在，它是你的自我，是内部的控制者，不朽者。"商羯罗在《迦塔奥义疏》（Shaxkara's Com. on Kawha 2. I. I）中也说："'阿特曼'恒常不变、无时不在、无所不住，是体验和认知客体的主体。"

　　二、"阿特曼"与内在世界的本原问题

　　寻求"真我"（阿特曼）是奥义书讨论的重心。在奥义书里，我具有内在和外在的特征，它既是超验性的，又是经验性的。经验性的我是虚幻不实的，而超验性的我则是一种绝对的真实存在。《歌者奥义》（Chqndogya Upani2ada VIII. 3-12）中有一则关于生主钵囉惹（Prajqpati）和因陀罗（Indra）的故事，其中专门谈到"我"与身体、梦我、无梦我等境界的关系。故事这样说道：因陀罗（Indra）和卫罗叉（Virochana）分别受神界和鬼界的差遣，一同到生主那里求教"阿特曼"的学问。生主有个条件，凡有心求问这一学问者，须苦修三十二年后，方可前来求问。二人照办无误。事毕立即来到生主面前。生主告诉他们："当一人与另一人两眼对视时，或自己对着镜子，或对着水缸，其所照见的那个（影子）就是我（阿特曼）"。卫罗叉信以为真，满意地走了，从此再也没有回来。而因陀罗则不然，却有点半信半疑："我真是自己身体的那个影子？身体与我有何关系？……当身体着装整齐时，我也显得整洁漂亮了；当身体憔悴潦倒时，我也憔悴潦倒了；当身体的一只眼睛受到伤害时，我也有一只眼睛受到了伤害；当身体凋零甚至消亡时，我自然就不复存在了。因此，我看不到这一学问的完美之处?quot;带着这样的疑惑，因陀罗于是又回到了生主那里。生主此时又告诉他："那个进入梦境自在游离的我就是我"。因陀罗还是有些怀疑："……虽说我不受身体的变化而变化，但我毕竟还会因外在的因素而受到影响呀。譬如恐惧、害怕，以及疼痛等等，我还是能够感受得到的。所以我看不出这一学问的完美之处。"于是，因陀罗又一次来到了生主跟前。可此次生主则告诉他："那个在熟睡中享受无梦境界的就是我"。对此，因陀罗还是百思不得其解："熟睡中的我只是一个抽象的概念，不存在真正的感知者、享受者，这个我是绝对无意识的、无知觉的、无意志的。因此，它还不是一个尽善尽美的我?quot;怀着这样的矛盾心理，因陀罗再一次来到了生主面前。此时，生主为有这么一位好学多问的学生而暗自高兴。因此决定这回得教授他真学问："因陀罗啊！身体并不是我，尽管它依我而存在；梦中的我也不是我，虽然它具有我的意境；那个熟睡中的抽象概念也不是我；眼睛、身体以及意识流等一切相续现象都只是我的载体和客体；我超越一切醒来境界、梦幻境界和熟睡境界，但又是这些境界产生的基础。我存在于宇宙万有之中，但又包罗并超越宇宙万象；整个宇宙在我中呼吸、生存和运行；它恒常不变，自知自明，超越一切怀疑和否定；它是不可逆转的、最高的、终极的主体，人必须凭自己的知识经验直觉它、认识?quot;。（笔者译自莎尔曼《印度哲学概论》印度加尔各答1997版第20-21页-C. Sharma, A critical Survey of Indian Philosophy）。显然，在奥义书里，"我"是一种绝对的、超验的精神实在，深邃难言，常存不灭。世间的一切名言概念都不足以概括和阐述它的真实本性。

　　奥义书还认为，"阿特曼"如同闪耀的太阳，具有照见和引导人或事物的作用与功能。然而，"阿特曼"之光是隐形的，不能被常人的视觉所发见。有?quot;阿特曼"之光的说法，我们可以从阇那迦（Janaka）国王与奥义书大思想家耶若婆劫（Yqj`avalkya）的对话中一见端倪。在《广森林奥义》（B3hqdqrazyaka Upani2ada, IV, ii）中，阇那迦问耶若婆劫："什么样的光指引我们人？"耶若婆劫回答说："是太阳光指引我们人。因为我们是在太阳光照射和帮助之下看见物体的。"阇那迦又问："那么，当太阳不在的时候，那又是什么光引导人呢？""是月亮和繁星之光在指引人。""那么，当月亮和繁星也不在的时候，又是什么光引导人呢？""是灯火之光。""那么，当灯火不存在的时候，那又是什么光引导人呢？""是语言之光，因为一个人可以通过语言来传达信息，说明事物的类别及所处的方位。""那么，当语言不存在的时候，那又是什么东西来引导我们人呢？"耶若婆劫说："是'阿特曼'之光。譬如人在睡梦中能够看到客体，就是由于'阿特曼'之光的作用。"《迦塔奥义》（Kawha Upani2ada,II. 2. 15）也说："光既不来自于太阳、月亮和繁星，也不来自于闪电。世界上的一切存在都是在'阿特曼'的光照之下才越发生机和活力的。"《秃顶奥义》（Muzfaka Upani2ada, II. 1. 4）说，"火是它的头，日月是它的双眼，四维空间是它的耳朵，吠陀是它的语言，风是它的呼吸，宇宙是它的心脏。毫无疑问，它是一切众生不朽的自我。"其实，强调"阿特曼"的功能，目的就在于为"阿特曼"具有绝对实在的性质作论证。《广森林奥义》说，世界上的一切事物都具有三种属性--"名"、"色"和"行"。认为一切隐形的物体的显现就是通过这三个因素来完成的。

　　奥义书试图通过各种解释来说明"阿特曼"的绝对唯一、真实不虚，其中就有以"原人"（Puru2a）来注释"阿特曼"，以阐述它存在的必然。《自在奥义》形容"阿特曼"为宇宙之主，说什么"阿特曼"具有动与静、远与近、内与外这样的双重性质。用这些矛盾对立的修辞手法来阐释"阿特曼"，这说明在早期"阿特曼"被赋予绝对动态的意义是片面的。事实上，从奥义书的角度讲，所?quot;阿特曼"的纯然体性，是根本不可能用任何语言来加以解释和说明的。《由谁奥义》说："阿特曼"是思维、知觉、语言以及行为的造作者。从"阿特曼"来讲，它深知这一切，而思维、知觉、语言以及行为本身却不知道自己身后有一作用者或主宰者。如果有人说他知道"阿特曼"，毫无疑问，他并不知道。然而，对于那些认为自己不知道"阿特曼"的人来说，其实，恰恰相反，他知道"阿特曼"。人的知觉和器官离开了"阿特曼"是无法正常运作的。《迦塔奥义》（I. ii. 20）说："'阿特曼'是宇宙的最高原理。'阿特曼'非常微细，细得甚至比世界上最细的物体还要微细，但同时又十分之大，大得比宇宙还要庞大?quot;《迦塔奥义》（I.iii.10-11）又说："'阿特曼'恒常不灭。死亡只是肉体上的死亡，但灵魂永恒常住。"它接着说："客体高于知觉；意识高于客体；理性高于意识；逻各斯（Logos）高于理性；无表识高于逻各斯；而'阿特曼'则高于无表识。'阿特曼'深不可测，玄妙无比。它绝不是知觉、意识及语言所能涉及的。它不是非有，而是实有"。《秃顶奥义》（I.ii.20）还将知识分为"高级"和"低级"两种。前者是指通过高级知识明辨一切是非，即所谓"阿特曼"的高级知识，而后者则指的是一切人文社会科学、自然科学等等，统称之为低级知识?quot;阿特曼"创造了整个宇宙和人类。世界上的一切事物皆出自并存在于"阿特曼"。"阿特曼"就好比一只蜘蛛，用自己体内的丝线为自己编织营造了可供生存的世界，而又将这可供生存的世界融于一己之中。奥义书还以生活于同一棵树上的两只朝夕相处的小鸟作为譬喻，以阐述"阿特曼"所具有的特殊性格。奥义书说，"阿特曼"就好比聚居于一棵树上的两只小鸟，一只在吃美味香甜的果实，另一只不食人间烟火，却在一旁观望。同样，"阿特曼"住于身体内，饱尝着人世间的酸甜苦辣，面对尘世间种种诱惑，它显得既无能为力而又无可奈何。然而，当它彻见到高?quot;阿特曼"--那个不食人间烟火只在一旁观望的小鸟，并体悟到它的崇高和伟大时，当下即远离一切痛苦和烦恼，将自己融入到高级"阿特曼"之中。这就是所谓通过认识高级"阿特曼"低级"阿特曼"就可以上升到高级"阿特曼"的理论。

　　研究印度的学者一般都认为，《蛙氏奥义》是奥义书中篇幅最小且最为重要的一部。因为《蛙氏奥义》系统地讲述了"阿特曼"所经由的三个状态，即梦幻状态、清醒状态、熟睡状态。只有在超越熟睡状态的情况下才有可能彻见"阿特曼"的真实本性。根据《蛙氏奥义》，"阿特曼"具有十九种感觉功能：即五种知觉--视觉、听觉、触觉、味觉和闻觉；五种行为器官--语、手、足、生殖器和排泄器官；五种生命元素（五气）--呼气（prqza）、下气（apqna）、中气（samqna）、上气（udqna）、遍气（vyqna）；以及思虑（manas）、理性（buddhi）、自意识（aha/kqra）和统觉（citta）等十九种。

　　思虑（manas）、理性（buddhi）、自意识（aha/kqra）和统觉（citta）四种是从心理学的角度来进行分类的。"五气"是印度哲学、心理学和医学上的特殊概念，由最初的"气"演变而来，用以表述生命原理，专指生理上的五种不自觉的有机过程。根据古代印度人的说法，呼气（prqza）发自于心，起呼吸的作用；下气（apqna）住于肛门，控制人的排泄功能；中气（samqna）住于丹田，有调理人体消化系统的功能；上气（udqna）住于咽喉，起发声说话的作用，负责人体上部分的一切功能；遍气（vyqna）贯通于人的周身，有协调身体各部分的作用。

　　根据奥义书，人在清醒状态下，"阿特曼"具有意识外在事物的功能，一般把身体当作自我，主观与客观纯然对立，自我受外在事物的束缚，是不自由的。在梦幻状态下，"阿特曼"能够臆造种种客境，具有意识内在事物的功能。如能够看到有形有色的客体，听到悦耳动听的声音，尝到味美香甜的果实，以及思考各种问题等等。梦中的感受和经验说明，人即使在梦中其感觉器官仍然相当活跃，这主要是由?quot;微细意识"作用的结果。虽然人在梦中"阿特曼"作了主宰，但却从未摆脱其觉醒时所受外界经验的印象。人白天的经历有可能会在梦中重现，并引发出一连串与之相关的梦境。然而对于梦中的"我"来说，梦里所见到的一切都是"真实不虚"的，要不然人绝不会惧怕那个梦里所见到的老虎。因此，这个精神状态仍然是不自由的、不纯粹的。在熟睡状态下，人完全超越了主观与客观的对立，没有任何知觉和感觉，没有任何欲望和梦想。所以无知和无意识仍然存在。根据奥义书，"阿特曼"的本性是可以被认知的，它完全超越于上述三种状态?quot;阿特曼"具有意识，但并不受内在或外部事物的影响和支配。它超越于一切思维、语言和知觉。因此，在纯然"阿特曼"状态下，"我"彻底摆脱了外界事物的束缚，超越主客观的对立，成为纯然绝对的意识状态，与梵合一，达到了至高无上的安乐。然而，"阿特曼"是只可意会而不可言传的，"阿特曼"的真实境界只能靠一个人的直觉去体悟或亲证。这就是奥义书所刻画的"阿特曼"所具有的特殊性质。

　　三、"阿特曼"与外在世界的本原问题

　　在印度哲学里，本体论与认识论往往是紧密相联的。在《鹧鸪氏奥义》里（I. iii），详细记述了古代印度哲人对于宇宙起源的五种不同的解释：第一种是从物质的角度来讲的，认为宇宙是一个多元的关系体。第二种是从发光体或神的角度上讲的，视神为发光体，认为宇宙是由于神的运动而形成的。第三种是从创造力的角度来讲的，认为创造力由秘密知识获得，而秘密知识是通过祈祷、祭祀和师尊的启蒙而获得的，神就是通过这些力来创造宇宙的。第四种是从性力的角度来说的，认为宇宙是星系交配作用和运动的结果。第五种是?quot;阿特曼"的角度来说的，说宇宙起源于"阿特曼"，并认为是最终最正确的解释。

　　根据《鹧鸪氏奥义》，空由"阿特曼"生出，风从空生出，火从风生出，水从火生出，土从水生出，植物从土生出，食物由植物生出，人由食物生出，那个称自己?quot;我"的，就是"阿特曼"。

　　《鹧鸪氏奥义》认为，任何低级状态即所谓身体的高级状态，任何高级状态即所谓"阿特曼"的低级状态。人的物质身体不是"阿特曼"。《鹧鸪氏奥义》所讨论的身体与"阿特曼"的关系，清楚地说明了"阿特曼"这个概念是何以在印度雅利安人的头脑中形成的，是何以成为一门独特的玄学，并与宇宙最高原理"梵"相统一的。

　　《他氏奥义》（Aitareya Upani2ada, I. 1-iii）中有段很有趣的关于创世的故事。书中说：在太初，只有"阿特曼"存在，"阿特曼"创造了整个世界。他首先创造了环抱整个宇宙的水，创造了阳界（光的世界）和阴界（死神的世界）。接着他又创造了统治宇宙的神，并从水中拽出?quot;人"。确定其形体相貌之后，"阿特曼"一心不乱，作种种观想。不久此人便开了口，并从嘴中生出了语言，后又从语言中生出火神。接着他的鼻孔开始分离，并从鼻孔中生出了风，从风中生出了风神。他眼睛睁开以后，又从眼睛里生出了视觉，从视觉中生出了太阳神。接着又从他的其它器官中分别生出了不同功能的神。诸神生出以后，开始觉得自己在这个广大无边的宇宙中充满了渴望，于是就请求"阿特曼"给予他们一个赖以居住的地方。"阿特曼"先是给了他们一头牛，接着又给了他们一匹马，但都不能使他们满足。后来"阿特曼"干脆给了他们一个"人"。这样，总算得到了满足。火神化着语言，进入人的嘴；风神化着空气，进入人的鼻孔；太阳神化着视觉，进入人的眼睛……。但是人的一切行为、动作都离不开"阿特曼"。如果"阿特曼"不存在的话，人的耳朵就不会听到任何声音；人的眼睛就不会看见什么东西；身体也不会有触觉；舌头也不会有味觉。"阿特曼" 与我浑然一体，它是从上而下进入并常住于人体的。

　　这则关于"阿特曼"创造人和神的故事虽然充满了神话色彩，但无不体现出重要的哲学内涵。"阿特曼"从水里拽出的是所谓宇宙原人或与宇宙相似的东西，神或世界的统治者出自于这个宇宙人，而客观世界则与这个宇宙人身体的各个器官相应。神以一种独立的形式出现，他们需要住处，这说明他们需要一个可供自己活动的载体，人就充当了神的这种载体。因此神自然就统领着整个宇宙。在吠陀教的初期，神只不过被分别视为人身体不同部分的精灵而已。但到了奥义书，一切神均被统一在"阿特曼"这个特定的概念之下，就好比构成人的不同部分统一于"我"这个概念之下一样。个我（小我）与宇宙之我（大我）是同一的，小我与大我这个概念是建立在人与宇宙的关系基础之上的。这纯然是一种绝对论和唯心主义的认识论。

　　四、结 语

　　在印度古代宗教哲学里，特别奥义书，"阿特曼"有着非常特殊而又无与比拟的哲学地位和宗教内涵。"阿特曼"不仅指人的个体灵魂，而且还是统一宇宙万有的最高实在；它既是宗教的立宗之本，又是哲学交锋的焦点。印度的一切宗教与哲学，无论是正统的，还是非正统的，都无不是以此为思想讨论基线而发展起来的。所以，从理论上讲，印度哲学的产生和发展，与"阿特曼"思想的展开是密切关联的。"阿特曼"奠定了奥义书进一步发展的哲学基础。根据上述的分析，我们不难看出，在奥义书里，"阿特曼"与肉体之我是截然不同的。从奥义书而言?quot;阿特曼"常存于生命之中，常住不灭，是生命的本原，万物的始基，宇宙统一的原理。因此，"阿特曼"也就有"真我"与"命我"，"大我"与"小我"、动与静，内与外等对立统一的性格特征。"小我"寄生于人体，永恒不死；"大我"是自在之体，包摄宇宙万有。后来，"阿特曼"又被进一步地系统化、抽象化，被引申为世间万有的神秘力量，宇宙统一的最高原理，并且和"梵"等同了起来。所以，在奥义书里，"阿特曼"与"梵"在本质上是同一不二的。这无疑反映了奥义书"梵我同一"的唯心主义不二一元论的思想倾向，从而从理论上为印度的正统派宗教和哲学的进一步演变发展，注入了新的血液。所以，从哲学的角度讲，奥义书的哲理思想要远远重要于任何早期的吠陀思想，因为正是通过奥义书并在其思想基础上，后来的印度哲学尤其是吠檀多哲学才得以充分的发展和完善，并形成了自己的理论系统和思想特色。