禅宗与其他佛教宗派相比，最大的特点是“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”。自中唐以来，中国佛教诸宗互相诘难和论争的中心问题之一，就是禅与教的关系。教家以理论、法义为重，实践为次，主要有华严、天台、法相、三论诸宗。禅家则注重实践悟证，标顿悟为帜，主张直指心源，以探究阐发理论为轻，主要有菏泽、洪州、牛头等禅派。如何融通佛教诸宗理论、调和争讼，就成为佛教发展一个不可回避的问题。

在佛教发展的同时，排佛之声也从未间断，甚至在中唐达到了一个高峰。面对这种环境，佛教如要进一步发展，就必须在理论上使自己的学说与中国本土文化相融合。而与本土化程度较深的禅宗调和也就成为必然了。

一、禅教合一的滥觞——圭峰宗密

在上述内因和外因的双重促动下，“禅教合一”的理论被宗密明确提出。这个理论的提出，既有佛教发展大环境的需求，也与宗密个人的经历有着密切联系。《宋高僧传》中载：宗密偶遇菏泽神会系下的道圆，便从其出家。后遇澄观弟子灵峰，被授予澄观所撰《华严经疏》及《随疏演义钞》，昼夜搜寻，认为此疏“辞源流畅，幽赜焕然”，于是与澄观书信往来，并亲自到长安随侍两年，颇受其影响。宗密初传菏泽禅法，精研《圆觉经》，后从澄观学《华严》，故而盛倡禅教一致。

宗密“禅遇南宗、教逢圆觉”的经历，决定了他调和禅教的路径是立足于华严与禅宗学说并进行融通。他提出了将华严与禅融会一体的“华严禅”理论。同时他又以华严禅为基础，展开佛教内部以及与儒道的融合。华严禅是宗密“禅教一致”说的核心，其最终目的是要以华严禅为典型，进而融通禅宗与天台、法相、唯识等“教家”。在宗密看来，当时佛教界于禅教关系的认识上存在错误，所谓“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法”，而这不利于佛教自身的发展。宗密融通禅教的思想集中在《禅源诸诠集都序》等著作中。

在《禅源诸诠集都序》中，宗密将禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅五种。宗密认为达摩所传是最上乘禅，是顿悟本觉真性、顿同佛体的。可见，宗密是以真心本体不变随缘、顿悟渐修的原理来分析、评价各种禅学的。他说，此本觉真心、真性“非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地”，“此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。”宗密的理论依据即为《大乘起信论》中一心开真如、生灭二门的观点，宗密认为当时禅者不知不变与随缘之理，只称心为“禅”；讲者不知一心，仅执著于名相，经通摄于一心后，便“自然无诤”，会合禅教了。

此外，宗密还从佛之“语”、“意”两个方面来辨析禅教流别，从皆归于一佛的高度来融通禅教，消除分歧，达到“求大同”的目的。其在《禅源诸诠集都序》中说：“初言师有本末者，谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论，始末唯弘佛经。”并对当时禅教之争提出了自己的看法：“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家。不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。”因此，宗密主张禅教互补，反对极端地偏执于一方，他自己禅教兼修的实践也说明了这一特点。

可惜宗密之后的“会昌灭佛”，使华严宗受到极大的打击，而禅宗特盛，宗密禅教合一的思想在当时并未产生深刻的影响。

二、禅教合一的重提——永明延寿

宋代对于禅教合一在理论上有重要建树、并产生重大影响者，首推永明延寿。延寿为五代末法眼宗天台德韶的弟子，是宋初的佛学集大成者。延寿的佛学思想，重视佛教内部诸派的融通，《宗镜录》尤其集中了贤首、慈恩、天台三家的精义，而以“一心”统摄，对宋代禅教合一影响甚深。

法眼宗作为禅宗最后形成的一个派别，在禅宗发展以及禅宗与佛教其他宗派的关系认识上，相对来说较为客观。其创始人清凉文益曾作《宗门十规论》，列出五代时禅门之流弊，文益还力图借助华严宗之六相圆融、理事圆融理论来对禅宗学说进行充实。到永明延寿时，禅宗在南北盛行，其流弊也愈为突显。

延寿在《唯心诀》中，将宗门弊病列为一百二十多种。撮其大要，主要表现在“狂慧”与“痴禅”两方面：“狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚”。针对这种现象，延寿主张以“一心”统之，并进行融通，《宗镜录自序》中将“宗镜”解释为“举一心为宗，照万法如镜”。至于“一心”之义，曰：“谓真妄、染净一切诸法无二之性，故名为一。此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。”“如来藏者，即一心之异名。”延寿“一心”的理论来源即是《大乘起信论》的真如缘起说，是对华严宗理论的融通。

延寿的这些论述并未坚持禅宗的立场，而是更多地融入了华严宗的理论，以实现其禅教调和的目的。《宗镜录自序》中即明言要以华严的理事圆融来融通禅教：“故此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门，乃至总别、同异、成坏……一一如是，各各融通。今以一心无性之门，一时收尽，名义双绝，境观俱融，契旨忘言，咸归《宗镜》。”在禅宗与华严宗融通的基础上，实现禅教合一。

延寿在批评禅教分离的同时，指出禅教融通的必要性：“夫听学人诵得名相，齐文作解；心眼不开，全无理观；据文者生，无证者死。夫习禅人唯尚理观，触处心融；暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟。两家互阙，论评皆失。”因而，只有禅教互补互救，融合会通，才能实现佛教的进一步发展。关于融通禅教的具体实践，延寿则认为是参禅与研习经典相结合。

延寿在《万善同归集》中同样运用华严理事无碍思想，建构自己的理论体系：“事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。”又说：“若约圆旨，不惟理事相即，要理理相即亦得，事事相即亦得，理事不即亦得。”主张在此基础上，实现二谛、性相、体用、空有等的圆融相即。其进一步的目的无非是说明“八万法门无非解脱，一念微善皆趣真如”，即一切修行都将使人归趣真理、获得解脱。延寿还列举了三十余种修行方式，主张在具体修行的基础上，实现禅教的合一及禅宗与净土宗的合流。

延寿倡导的禅教合一、禅净合流的思想产生了重大的影响。早在宗密之后，一些派系开始以华严禅为根据，展开禅与华严的融合实践。如曹洞宗论“五位君臣”，法眼宗说“十玄”、“六相”，都与宗密学说不无相通之处。但会昌灭佛与唐末五代的乱世局面，没有给宗密禅教合一理论提供发展的空间。而延寿生活的宋代，统治者在维持儒家正统地位的基础上，对佛教采取信奉与支持的态度，这使佛教在社会各阶层中的影响大增。同时文化的繁荣、僧人文化程度的提高等都为禅教合一提供了条件，在此背景下，文字禅才得以出现。

三、“文字禅”的提出及其实质

“文字禅”经由惠洪提出，并非偶然。惠洪先律后禅的师承渊源，及才华出众、博览全书的特点，使他在禅、教、诗文上都有很高的造诣，其著作中不但有《石门文字禅》这样的诗文集，也有《禅林僧宝传》之类的禅宗史传类著作，除此之外，还著有《楞严经合论》等融通禅教的著作。他擅长诗文，与士大夫交往密切的经历使其具有强烈的理性主义精神，有着突破禅宗原有“不说破”阐释原则的自觉意识。他师承多门，不囿于一宗之说，有着开拓的视野和融通禅教的自觉意识。其《智证传》一书即是力图证明禅教及儒佛的相通，而《题〈宗镜录〉》一文，则明确表达了对永明延寿禅教合一学说的赞赏。从圭峰宗密到永明延寿，再到惠洪，可以看到“禅教合一”理论的一脉相承。惠洪“文字禅”的提出是与宋代佛教的发展以及宋代文化、学术的发展紧密相连的。“文字禅”理论的出现亦是佛教“禅教合一”发展趋势的必然产物。尽管惠洪极有可能受到延寿及真净克文的影响，但惠洪是以儒家精神致力于禅教的融通，这是他和那些拘泥于印度佛教名相的义学讲师的明显区别。

关于惠洪之“文字禅”，周裕锴先生在《禅宗语言》中从广义与狭义两方面进行了概括：“广义的文字禅泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动。”“狭义的文字禅是诗与禅的结晶，即‘以诗证禅’，或就是诗的别称。”“文字禅”的出现是佛禅合一的产物，而佛禅合一即是为了纠正“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证”的现象，其实质是以理性精神研究参禅之宗教体验，因而必然要求掌握经典、理解义理及融通其他学说。其具体表现就是对语言的重视，并极力将这种重视合理化。惠洪说：“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。”文字禅主张“因言显道”，又要求“见道忘言”，这是佛教二谛思维的产物，与儒道语言观有相似的地方。但是惠洪的理论是佛教中人从融通禅教的角度出发，努力将其重视语言之行为合理化的表现，是为禅教合一的主张寻求理论依据，是禅教合一理论在实践层面上的具体表现。因而这种关于语言的论述，是佛教中人为了论证禅教合一的合理性，站在佛教理论基础上，主动对儒道语言观的借用。

除此之外，佛教士大夫化的趋势也是文字禅出现的一个重要原因。文化的繁荣使宋代僧人队伍发生了变化，僧人士大夫化的倾向日趋明显；文化整合的需要也使士大夫不再囿于一家之学说，有着会通各家学说以重构文化学术的自觉意识。