唐代长安大慈恩寺史事钩沉

　　侯振兵

　　学术界关于唐代长安大慈恩寺的研究成果业已不少，陈景富等几位先生又撰成《大慈恩寺志》（三秦出版社，2000年11月版），集众家之长于一炉，全面介绍了大慈恩寺自建造以来历代的沿革情况。但就与大慈恩寺相关的唐代史事来说，仍有可商榷和补充之处。拙稿对若干历史问题进行考察，提出自己的一孔之见。文中纰缪之处，望方家不吝赐教。

　　一、大慈恩寺的前身问题

　　唐太宗贞观二十二年（648），太子李治为纪念他去世的母亲长孙皇后，建造了大慈恩寺。即《旧唐书·玄奘传》所说："高宗在东宫，为文德皇后追福，造慈恩寺及翻经院，……送玄奘及所翻经像、诸高僧等入住慈恩寺。"（《旧唐书》卷一百九十一，第5109页，中华书局，1975年）但慈恩寺并不是在一块处女地上拔地而起，而是在原有的废寺基址上重新布局创建的。关于它所在之处原来寺院的名称，按照其书的写成年代，有如下不同的说法：

　　唐释慧立、释彦悰著《大慈恩寺三藏法师传》卷七云："令所司于京城内旧废寺妙选一所，奉为文德圣皇后即营僧寺。……遂于宫城南晋昌里，面曲池、依净觉伽蓝而营建焉。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，第149页，中华书局，1983年）

　　唐释窥基著《西方要诀科注》云："慈恩寺在晋昌坊，本名净景寺。"（杨廷福《玄奘年谱》第235页引文廷式《纯常子枝语》，中华书局，1988年）

　　唐段成式著《酉阳杂俎》续集卷六"寺塔记下"云："慈恩寺本净觉故伽蓝，因而营建焉。"（《酉阳杂俎》续集卷六，《丛书集成初编》第0278册第227页，商务印书馆，1937年）

　　北宋王溥著《唐会要》卷四十八"议释教下·寺"云："慈恩寺，晋昌坊隋无漏废寺。贞观二十二年十二月二十四日，高宗在春宫,为文德皇后立为寺，故以慈恩为名。"（《唐会要》卷四十八，第845页，中华书局，1990年）

　　清徐松著《唐两京城坊考》卷三云：晋昌坊"半以东大慈恩寺，隋无漏寺之地。"（《唐两京城坊考》卷三"晋昌坊"条，《丛书集成初编》第3207册第64页）

　　按，古代"景"字即"影"字。如王维《鹿柴》中"返景入深林"实为"返影入深林"；后世影印古籍，亦有"景宋本"、"景明本"的字眼。故"净景寺"即为"净影寺"（杨廷福先生辨文廷式"净景寺乃景教"之说时，云"景"疑刊本之误。实则"景"为"影"之省笔）。这样一来，以上书籍中就只有"净影寺"、"净觉伽蓝"、"无漏寺"三种说法。

　　首先，净影寺说是站不住脚的。净影寺的位置，文献有两种说法。一说在长安县。唐释道宣著《续高僧传》卷八《惠远传》云："乃选天门之南大街之右，东西冲要，游听不疲，因置寺焉，名为净影。"（《高僧传合集·续高僧传》，第17页，上海古籍出版社，1991年）天门即皇城朱雀门，从此向南至明德门这段路即为"天门之南大街"，或称朱雀门街，简称"天街"。（韩愈《早春呈水部张十八员外》："天街小雨润如酥"，韦庄《秦妇吟》："天街踏尽公卿骨"，所说天街皆指此街。）其右（西）为长安县辖界，这里与其左（东）万年县晋昌坊中的慈恩寺不知相隔几许。另一说在万年县敦化坊。《唐两京城坊考》卷三说，敦化坊"东门之北，都亭驿；十字街之北，净影寺"，原注云："隋文帝为沙门惠远立，寺额申州刺史殷仲容所题。"（《唐两京城坊考》卷三"敦化坊"条，第85页）晋昌坊之东为修政坊，修政坊之东才是敦化坊，这更不能证明慈恩寺是依"净影寺"而建的。

　　所可注意的是，《续高僧传》与《唐两京城坊考》的记载出入太大，同一净影寺怎么会有两个相距甚远的地理位置？李建超先生说："原敦化坊都亭驿等据《太平御览》卷一〇八，移入通化坊内。"（李健超《增订唐两京城坊考》第156页，三秦出版社，1996年）如此，因通化坊在长安县，那么净影寺也就在"天门之南大街之右"，这样就与《续高僧传》的说法大致相符了。

　　其次，很明显，《大慈恩寺三藏法师传》和《唐会要》是其他两种不同说法的滥觞，它们均可谓第一手材料，但未详孰是。按，慈恩寺的面积非常大，它"南临黄渠，水竹森邃，为京城之最"，"凡十馀院，总一千八百九十七间"。（《唐两京城坊考》卷三"晋昌坊"条引《寺塔记》，第109页）因此，笔者认为，两书中的不同说法均是以偏概全的做法，实际上慈恩寺修建在晋昌坊东部这一很大的范围内，并非一所净觉故伽蓝或一所无漏废寺就能够包括完毕的；相反，它涵盖了二者的全部面积。

　　二、玄奘法师的译经活动

　　在唐代慈恩寺的发展史上，玄奘法师是一位值得大书特书的人物。他的一些活动，对慈恩寺社会地位的提高，起到了重要的作用。同时，他在这里将从印度带回的佛教经论译为汉语，奠定了唯识宗的理论基础，为佛教在中国的传播做出了积极贡献，更具有划时代的意义。

　　贞观十八年，玄奘由天竺归国的途中，到达于阗（今新疆和田），在这里向太宗上表，奏称："佛兴西域，遗教东传，然则胜典虽来，而圆宗尚阙。……遂以贞观三年四月冒越宪章，私往天竺。……见不见迹，闻未闻经。穷宇宙之灵奇，尽阴阳之化育；宣皇风之德泽，发殊俗之钦思。历览周游一十七载（七疑为六之误，参杨廷福《玄奘年谱》第206-207页），今已从钵罗耶伽国经迦毕试境，越葱岭、渡波谜罗川归还，达于于阗。为所将大象溺死，经本众多，未得鞍乘，以是少停，不获奔驰，早谒轩陛，无任延仰之至！谨遣高昌（今新疆吐鲁番）俗马元（玄）智随商侣奉表先闻。"（《全唐文》卷九百〇六，玄奘《还至于阗国进表》，第9448页，中华书局，1983年）这其实是一种试探。丢失坐骑只是借口，根本原因在于他出国前，唐廷已在抬高道教压制佛教，这时佛教的地位如何，他不知根底，如果贸然返回，未必会得到政府的认可。何况当初他外出求法时，"有司不为通引"（《续高僧传》卷四《玄奘传》，第24页），是"私往天竺"的，这一政治前提，更要求他把实际情况摸清楚。所以他声称自己的求法活动，是为了"宣皇风之德泽，发殊俗之钦思"，以博得皇帝的同情，这也是他回国后积极向政治上层靠拢的先兆。

　　当时交通不便，加之边事不断，七八个月后，朝廷才派来使者宣敕，说："闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量。可即速来与朕相见。其国僧解梵语及经义者，亦任将来……"（《大慈恩寺三藏法师传》卷五，第124页）玄奘这才放心东归。他此次求法，除去返回时落水丢失的50夹经本外（《大慈恩寺三藏法师传》卷五："至信度大河，……风波乱起，摇动船舫，……遂失五十夹经本。"第114页），共带回经论520夹，凡657部。它们是：大乘经224部，大乘论192部，上座部经、律、论14部，大众部经论15部，三弥底部经、律、论15部，弥沙塞部经、律、论22部，迦葉臂耶部经、律、论17部，法密部（即法藏部）经、律、论42部，说一切有部（即萨婆多部）经、律、论67部，因明论36部，声明论13部。（参杨廷福《玄奘年谱》第211页）此后他的译经活动基本都是以这些经论为底本进行的。

　　玄奘于贞观十九年正月二十四日返抵京师长安，后来被安置在京城弘福寺从事译经活动。这一期间，太宗劝他还俗从政，被他婉言谢绝。慈恩寺建成后，皇室让他作为上座，并"别造翻经院"，使其"移就翻译，仍纲维寺任"。贞观二十二年十二月戊辰日，皇室派出大臣护送玄奘将道场由弘福寺移至慈恩寺，场面异常壮观："敕太常卿江夏王道宗将九部乐，万年令宋行质、长安令裴方彦各率县内音声，及诸寺幢帐，并使务极庄严。己巳旦集安福门街，迎像送僧入大慈恩寺。至是，陈列于通衢，……皇太子遣率尉迟绍宗、副率王文训领东宫兵千馀人充手力，敕遣御史大夫李乾祐为大使，与武侯相知检校。帝将皇太子、后宫等于安福门楼执香炉，目而送之，甚悦。衢路观者数亿万人。经像至寺门，敕赵公、英公、中书褚令执香炉引入，安置殿内。奏九部乐、破阵舞及诸戏于庭，讫而还。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，第156页）

　　弘福寺在长安宫城西修德坊，从这里到慈恩寺，必须沿宫城、皇城西边向南，再转入朱雀门街，途中正好经过皇城安福门。于是太宗及太子、后宫等都到此处的门楼上目送队伍南行。这一地点也是唐代皇室多次颁布诏令、迎送宾客、接受降虏、举办佛事的地方，可见太宗当时对这一佛教盛事十分重视。

　　在唐太宗贞观二十二年（648）十二月至唐高宗显庆三年（658）六月这十年里，玄奘一直驻锡在慈恩寺从事译经活动，这在他回国后生活的20年中占了一半。他在此地奠定了唯识宗（又称法相宗）的理论基础，至其弟子窥基而正式形成唯识宗派。所以慈恩寺才会被称为唯识宗的祖庭，唯识宗也被径称作慈恩宗。玄奘在慈恩寺所译的经论，详见杨廷福先生的《玄奘年谱》。据笔者统计，在这十年中，他共译经论42部，凡467卷。他"专务翻译，无弃寸阴，每日自立程课。若昼日有事不充，必兼夜以续之。遇乙之后，方乃停笔。摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠。五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，第158页）可谓勤勉至极。他所译的经论，绝大部分是大乘佛教经典，但也有一些小乘经典，如《如来示教胜军王经》、《佛说缘起圣道经》、《本事经》、提婆设磨著《阿毗达磨识身足论》等等。可见他在传播大乘佛法的同时，也对小乘教义作了深入研究。

　　玄奘译经，共分十道工序：一、翻译，二、证义，三、证文，四、度语，五、笔受，六、缀文，七、参译，八、刊定，九、润文，十、梵呗。每道工序都由专人负责，以求达到精益求精的境界。"自前代已来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩。"（《续高僧传》卷四《玄奘传》，第135页）可谓开创了我国佛教译经史上的新时期，具有重要意义。

　　玄奘的译经活动，与政治有密切的关系。他说"译经虽位在僧，光价终凭朝贵"（《续高僧传》卷四《玄奘传》，第137页），所以非常积极地争取朝廷的支持。显庆元年（656），代王李弘被册立为太子，高宗为其在慈恩寺设五千僧斋，黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府届时以翻经事询问玄奘法师，法师答道："法藏冲奥，通演实难。然则内阐住持，由乎释种；外护建立，属在帝王。所以泛海之舟，能驰千里；依松之葛，遂耸万寻。附托胜缘，方能广益。今汉、魏遥远，未可详论，且陈苻、姚已来翻宣经论。除僧之外，君臣赞助。……齐、梁、周、隋，并皆如是。贞观初，波颇罗那译经，敕左仆射房玄龄、赵郡王李孝恭、太子詹事杜正伦、太府卿萧璟等监阅详缉。今独无此。"玄奘所揭示的"外护建立，属在帝王"、"附托胜缘，方能广益"表明，他所译之经论，必须在统治者的认可下，才会得到流传；否则，再好的经文也不能发挥作用。这一是对朝廷和佛教的关系给予肯定，争取朝廷的认同，二是希望朝廷进一步重视这一活动，给其更多的支持。因而他所抱怨的"今独无此"之助译事项，随即得到解决。高宗敕令太子太傅、尚书左仆射于志宁等人到慈恩寺"时为看阅，有不稳便处，即随事润色，若须学士，任量追三两人"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷八，第178-179页）之所以这样，是因为佛教充斥着当时社会的各个角落，"滞俗者闻元（玄）宗而大笑，好异者望真谛而争归。始波涌于闾里，终风靡于朝廷"。（《全唐文》卷六，太宗《令道士在僧前诏》，第73页）在这样的氛围中，政治上层只能对佛教加以疏导、利用，特别是对具有很高社会地位的玄奘法师，更是有求必应，全力支持他的各种佛教活动。

　　三、大雁塔唐事钩稽

　　1．大雁塔的建造

　　如前所述，晋昌坊"半以东"是大慈恩寺。晋昌坊东西宽650步，那么慈恩寺应宽325步左右，将近一华里。它的建制非常庞大，共有大殿、端门、翻经院、元果院、太真院、浴室院、南池、西院、东楼等单元。在当时的西院里，建造了至今耸立的大雁塔，成为慈恩寺的一大亮点。

　　永徽三年（652）三月，玄奘向朝廷请求在慈恩寺"端门之阳"造石塔，以安置带回国的经像。高宗下敕说："所营塔功大，恐难卒成，宜用砖造。"于是，"仍改就西院，其塔基面各一百四十尺，仿西域制度，不循此旧式也。塔有五级，并相轮、露盘凡高一百八十尺"。玄奘"亲负篑畚，担运砖石"，两年后，这座印度窣堵波形制的雁塔建成。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，第160-161页）

　　"雁塔"之名是否是此慈恩寺浮图与生俱来的呢？笔者认为，任何事物只要能被后代采用，必有其前代的根据。《大慈恩寺志》卷一认为："'雁塔'之名并不是从一开始就有，也不是正式的命名。……直到唐文宗大和（827-835）中许玫登进士第，这才正式以雁塔为诗题，是谓《题雁塔》。这说明，'雁塔'或'大雁塔'之名在唐代时并不普遍流行。"（申秦雁《西安大雁塔名称溯源补正》所持观点亦是如此，见《考古与文物》杂志1999年第2期）其实此书作者所引的例证，恰恰证明了与他所持观点相反的事实。如杨廉《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》诗云："慈云浮雁塔，定水映龙宫。"（《全唐诗》卷一百〇四，第1094页，中华书局，1979年）孙佺同题诗云："一忻陪雁塔，还似得天身。"（《全唐诗》卷一百〇五，第1101页）都是早在唐中宗在位时期（705-710）就直接使用"雁塔"之名的例证。而杨、孙又岂能凭空造出这一名称，想必在他们之前已经有此通行称呼。另一方面，岑羲同题诗中"梵堂遥集雁，帝乐近祥鸾"（《全唐诗》卷九十三，第1004页）之句、郑愔同题诗中"雁子乘堂处，龙王起藏初"（《全唐诗》卷一百〇六，第1106页）之句，均是化用佛教中"飞雁坠寺充三净肉"的典故（《大唐西域记》卷九说：印度小乘僧人吃三净肉，即不见、不闻、不疑的肉。有僧见群雁行空，说："今日众僧中食不充，摩诃萨埵宜知是时。"一雁应声堕地而死。群僧惭愧，以为死雁是菩萨化身示教，遂埋雁建塔，称为雁塔。第222页，上海人民出版社，1977年），可见其早已深入人心。所以雁塔之名起源很早，不会专待晚唐许玫诗出才通行。然而中宗时期的应制诗（详见下文）均以"慈恩寺浮图"为题，很可能因为这是命题作诗，一经命题，不得更改；同时用"慈恩寺浮图"显得庄重，也指明了九月九日登高的具体位置。

　　大雁塔包含的内容非常丰富。南门左右龛中分别是玄奘向朝廷索求的《大唐三藏圣教序》碑（唐太宗御制，上写"永徽四年十月中书令褚遂良书"）和《大唐三藏圣教序记》碑（唐高宗御制，上写"永徽四年十二月十日尚书右仆射褚遂良书"）。这些碑刻十分精美，可谓鬼斧神工。塔壁上除后世的进士题名以外（详见下文），还有雕刻的佛教图画。"塔西面画湿耳师（狮）子，仰摹蟠龙。"（《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》，第227页）还有吐火罗（今阿富汗北部）僧人在此作的画，"今慈恩寺塔前面中间功德，叉凹垤花，西面中间千手千眼菩萨，精妙之极。……然其画功德、人物、花草，皆是外国之象，无中华礼乐威仪之德"。（《太平广记》卷二百一十一《尉迟乙僧》，第1619页，中华书局，1981年）这是慈恩寺吸纳外国文化的一个例证。另外，这里还留下一些说不清来历的诗歌，被好事者附会为神仙之作。"唐太和二年（828），长安城南韦曲慈恩寺塔院，月夕，忽见一美妇人，从三四青衣，来绕佛塔，言笑甚有风味。回顾侍婢曰：'白院主，借笔砚来。'乃于北廊柱上题诗曰：'皇子陂头好月明，忘却华筵到晓行。烟收山低翠黛横，折得荷花赠远生。'题讫，院主执烛将视之，悉变为白鹤，冲天而去。书迹至今尚存。"（《太平广记》卷六十九《慈恩塔院女仙》，第432页）

　　2．大雁塔与唐代社会

　　大雁塔与唐代的政治、文化生活，发生了广泛的联系。

　　社会上层方面，每逢重阳佳节，这里就成了皇室登高的好去处。于是世俗含义掩盖了佛教涵义，雁塔也就不仅是为安置梵本之用了。景龙二年（708）九月九日，中宗"幸慈恩寺，登浮图，群臣上菊花寿酒，赋诗"。上官昭容（婉儿）首先献诗，云："帝里重阳节，香园万乘来。却邪萸入佩，献寿菊传杯。塔类承天涌，门疑待佛开。睿词悬日月，长得御昭回。"（南宋计有功《唐诗纪事》卷三，第26页，上海古籍出版社，1987年）随后，同去的修文馆四名大学士、八名学士、十二名直学士等侍臣，纷纷献上自己的作品。在这些诗中，随处可见"长寿"、"升平"、"尧年"、"圣主"等字眼。如李乂《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》诗云："庆洽重阳寿，文含列象辉。小臣叨载笔，欣此（一作无以）颂巍巍。"（《全唐诗》卷九十二，第995页）赵彦昭同题诗云："皇心满尘界，佛迹现虚空。日月宜长寿，人天得大通。"（《全唐诗》卷一百〇三，第1088页）萧至忠同题诗云："神卫空中绕，仙歌云外清。重阳千万寿，率舞颂升平。"李迥秀同题诗云："尧年将（一作持）佛日，同此庆时休。"（《全唐诗》卷一百〇四，第1091、1093页）李恒同题诗云："愿将今日乐，长奉圣明君。"毕乾泰同题诗云："重九昭皇庆，大千扬帝休。……至德覃无极，小臣歌讵酬？"（《全唐诗》卷一百〇五，第1100、1102页）郑愔同题诗云："愿献重阳寿，承欢万岁馀。"（《全唐诗》卷一百〇六，第1106页）可以看出，他们的诗歌虽以佛教为背景，其中也不时地使用一些佛教用语，如"梵宫"、"初地"等，但其写作的目的仅仅在于迎合皇帝的喜好，歌颂所谓的盛世，从而求得皇帝的宠幸，所以他们才会"欣此颂巍巍"。然而登塔所具有的佛教涵义也就被完全冲淡。"这些御用文人关于佛教的应制文学活动，都说明佛教是朝廷的工具，神权和政权是封建社会的泥沼中生长出来的并蒂莲。"（郭绍林《唐代士大夫与佛教》第89页，河南大学出版社，1987年）

　　对于文人墨客来说，大雁塔是凭栏远眺的游览胜地，他们在此吟咏长安美景，留下了著名的诗篇。天宝十一载（752），杜甫、高適、岑参、薛据、储光羲等到慈恩寺登塔游玩，除薛据外都有《同诸公登慈恩寺塔》诗流传后世。他们以登塔为题，实则在抒发自己对政治、人生的感受，借佛教之酒浇自己心中的块垒。如高適诗云："盛时惭阮步，末宦知周防。输效独无因，斯焉可游放。"（《全唐诗》卷二百一十二，第2204页）杜甫诗云："自非旷（一作壮）士怀，登兹翻百忧。……黄鹄去不息，哀鸣何所投。君看随阳雁，各有稻粱谋。"（《全唐诗》卷二百一十六，第2258页）由于大雁塔见证了有唐一代的兴衰，人们登临此处，因时代变迁而有着迥异的心情。表现于诗中，豪迈的如"登高凌宝塔，极目遍王城。"（萧至忠《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》，《全唐诗》卷一百〇四，第1091页）"九重宫阙参差见，百二山河表里观。"（卢宗回《登长安慈恩寺塔》，《全唐诗》卷四百九十，第5549页）伤感的如"地迥风弥紧，天长日久迟。因高欲有赋，远意惨生悲。"（欧阳詹《早秋登慈恩寺塔》，《全唐诗》卷三百四十九，第3906页）而面对国家的衰乱，五代时又有"莫上慈恩最高处，不堪看又不堪听"（杨玢《登慈恩寺塔》，《全唐诗》卷七百六十，第8633页）的慨叹。

　　3．雁塔题名现象

　　唐代在长安新及第的进士，不但有曲江宴，还有慈恩寺游玩，并在大雁塔的塔砖上题写自己名字的活动，即所谓"紫毫粉壁题仙籍"（刘沧《及第后宴曲江》，《全唐诗》卷五百八十六，第6791页），以表达春风得意、十分荣耀的心情。白居易就曾说自己"慈恩塔下题名处，十七人中最少年"。后世也将"雁塔题名"作为进士及第、跃过龙门的代称。但究竟是谁开此风气之先，第一个以进士身份在雁塔上留下自己的印记呢？（朱雀门街西西明寺，也是唐代进士及第题名处。《唐摭言》卷三《慈恩寺题名游赏赋咏杂纪》说，苗台符、张读同年及第，"二人尝列题于西明寺之东庑"。第43页，上海古籍出版社，1978年）爬梳史籍，结合学界研究成果，笔者对谁是雁塔题名第一人的几种说法，作了进一步的分析，并形成了自己的一点认识。

　　北宋张礼著《游城南记》，云："东南至慈恩寺。少迟，登塔，观唐人留题。"自注云："《嘉话录》谓张莒及进士第，闲行慈恩寺，因书同年姓名于塔壁，后以为故事。按，唐《登科记》有张台，无张莒。台于大中十三年（859）崔槾下及第，冯氏引之以为自台始。若以为张莒，则台时已有题名之说焉。……熙宁中，……塔既经焚，塗圬皆剥，而砖始露焉。唐人墨迹，于是毕见，今孟郊、舒元舆之类尚存，至其他不闻于后世者，盖不可胜数也。"（史念海、曹尔琴《游城南记校注》第23页，三秦出版社，2003年）从这些话中可以看出以下几点：其一，据唐人韦珣著《刘宾客嘉话录》，最早的雁塔题名者是张莒；其二，据唐人《登科记》，最早的进士及第雁塔题名者是张台；其三，北宋宋熙宁年间（1068-1077），唐人墨迹十分显露、清晰；其四，北宋元祐年间（1086-1094），张礼还能见到孟郊、舒元舆等唐人的题名。（唐代雁塔题名，曾短暂销毁过。《唐摭言》卷三《慈恩寺题名游赏赋咏杂纪》云：会昌三年（843），李德裕为上相，取缔进士录取后的"曲江大会朝官及题名、局席"，"于是向之题名，各尽削去。盖赞皇公<李德裕>不由科第，故设法以排之。洎公失意，悉复旧态"。第28-29页。）

　　根据史念海、曹尔琴二先生在《游城南记校注》中的考证，张莒登第于唐代宗大历九年（774），比大中十三年登第的张台早85年。因而唐人《登科记》以为最早题名于雁塔的人是张台，是错误的。而张礼自注中却说了一句"若以为张莒，则台时已有题名之说焉"的话，极令人费解。怎么后来的人倒比以前的人捷足先登呢？我认为张礼在书中是想表达这样一个意思，即"如果以为后出的人是雁塔题名第一人，则因在他以前已经有人这样做了，所以记载后出的人的书是错误的"，以体现出他对不同说法的鉴定。这样一来，自注中的话就应该是"若以为张台，则莒时已有题名之说焉"。（史念海、曹尔琴先生认为，导致文中出现错误的原因在于，"冯"字乃"刘"字之误。即作者张礼想说，是刘禹锡在以为雁塔题名自某某始，又因为刘禹锡是不可能见到张台的，故此句中的"台"应为"莒"，而下面的两句话也顺理成章地改正了过来。可问题在于，张礼不是在说"冯氏以为"，而是说"冯氏引之以为"，则他所要评论的"冯氏"，应为他所见到的唐代《登科记》的作者，并不是《嘉话录》中的刘禹锡。按照徐松在《登科记考》凡例中所说，唐宋间有多本《登科记》，多非全帙，亡佚尤多，为何就能排除有一冯氏也写过《登科记》？也许只是他的著作不留名后世罢了，但当时的张礼还能见到它；抑或冯氏曾经议论过谁是雁塔题名第一人，张礼不同意他的观点，说他弄错了，也是有可能的。）

　　为使读者进一步了解雁塔题名，史、曹《校注》中又引了以下史料：五代王定保《唐摭言》卷三《慈恩寺题名游赏赋咏杂纪》云："进士题名，自神龙以后，过关宴后，率皆期集于慈恩塔（雁塔）下题名。"宋王谠《唐语林》卷二云："既捷（进士及第），列其姓名慈恩寺，谓之题名。"唐李肇《唐国史补》卷下云："既捷，列书其名于慈恩寺塔，谓之题名会。"后两者都没有指出雁塔题名的兴起时间，《唐摭言》中的话亦不确切，"神龙（唐中宗年号，705-707年）以后"令人费解。但这已说明自神龙年间到大历九年也许有其他人也在雁塔上题名，故校注中得出的结论是："题名并非自张莒肇始。"张莒说被排除了。

　　北宋人钱易所著《南部新书》卷乙云："韦肇初及第，偶于慈恩寺塔下题名，后进慕效之，遂成故事。"（《南部新书》卷乙，《宋元笔记小说大观》第一册第304页，上海古籍出版社，2001年。旧题宋吕祖谦辑《东莱先生分门诗律武库》卷三《荣贵门》"雁塔"条、宋刘应李辑《新编事文类聚翰墨全书》辛集卷九"雁塔"条与此同。见孟二冬《登科记考补正》下册第1178页，北京燕山出版社，2003年）这一材料是《游城南记校注》所忽略的，因而没有对张莒、韦肇作进一步的比较和研究。郭绍林先生著的《唐代士大夫与佛教》第二章第五节除引用《刘宾客嘉话录》里的材料外，还引用了这则材料，在经过一番缜密的论述和推敲后，得出的结论是，韦肇的登科年代在758至768年之间，"比774年进士及第的张莒早十年左右"。（郭绍林《唐代士大夫与佛教》第118页）

　　这样，按照《南部新书》的说法，最早在雁塔上题名的及第进士应为韦肇。但这时距"神龙"年间也已60年左右，应该说五代王定保在《唐摭言》中的交待，只是一种粗略的做法。

　　《说郛》卷十《续事始》"慈恩寺题名"条说："开游而题其同年姓名於塔下，后为故事。"（《说郛三种·续事始》"雁塔题名"条，第209页，上海古籍出版社，1988年）此条语焉不详，让人看后十分不解。本来此书之作，是为了考究明白各种"名"、"物"、"事"最初的情况，给读者示以清楚的源流。但"雁塔题名"始于何时？文中没有说；都题了哪些人的姓名？文中没有说；假如"开"是人名的话，他姓什么？是什么时候的人？文中亦没有说。因此，考"慈恩寺题名"之始，此书无与力焉。

　　又，孟二冬先生在《登科记考补正》卷二十七"韦肇"条下，引明朝人郎瑛《七修类稿》卷二十《辩证类》"雁塔题名"条，云："至于题名之说，一云韦肇及第，偶尔题名寺塔，遂为故事；一云张莒本寺中闲游，戏题同年之名于塔。然人虽不同，其义其时一也。"可见他对韦肇、张莒孰先孰后已经不再关心，认为其时代是一致的。

　　其实在韦肇之前，雁塔塔壁上有其他人的题名遗存。上述杜甫、高適、岑参、薛据、储光羲等人除登塔赋诗外，还在塔下题名。孟二冬先生纠正了过去认为薛据登第于开元十九年的错误说法，考证出他登第于开元九年（731），而岑参于天宝三载（744）考中进士，高適于天宝八载中有道科，杜甫于天宝十载上赋拜官，储光羲此时还没有中进士。（清徐松原著、孟二冬补正《登科记考补正》上册第258、283页）但不论怎样，他们都不是以新得第进士的身份来到雁塔下题名的，因而并不被后人作为开进士雁塔题名之风的人物而著于史册。故宋人戴埴《鼠璞》"雁塔题名"条云："予得唐雁塔题名石刻，细阅之，凡留题姓名，僧道士庶前后不一，非止新进士也。"（《说郛三种·鼠璞》卷上，第659页）可见最初有很多人到此游玩留名，经过若干年后，由于一人唱之，众人和之，才最终形成了这样一种争相效仿的时髦做法。

　　四、大慈恩寺与唐代社会生活

　　慈恩寺修成以后，成为名重一时的游览胜地，众多的皇亲国戚、达官贵人，乃至平民百姓，都到此地游玩、观赏。因而它与唐代社会发生了广泛而深刻的联系。主要表现在以下几个方面：

　　1． 栽培、观赏牡丹

　　唐李肇笼统介绍中唐时期以来，长安观赏牡丹的狂热风气，说："京城贵游，尚牡丹三十馀年矣。每春暮车马若狂，以不耽玩为耻。"（唐李肇《唐国史补》卷中《京师尚牡丹》，第45页，上海古籍出版社，1983年）具体到慈恩寺，文献对于牡丹的栽培和观赏，有多种细节方面的披露。宋钱易说："长安三月十五日，两街看牡丹，奔走车马。慈恩寺元果院牡丹先于诸牡丹半月开；太真院牡丹后诸牡丹半月开。"（《南部新书》卷丁，第319页）宋王谠说："慈恩浴室院有花两丛，每开及五六百朵。"（《唐语林》卷七，第237页，上海古籍出版社，1978年）南宋计有功说：裴潾作《白牡丹》诗，题写在慈恩寺墙壁上。大和（827-835）中，唐文宗"驾幸此寺，吟玩久之，因令宫嫔讽念。及暮归，则此诗满六宫矣"。（《唐诗纪事》卷五十二，第786-787页）权德舆作有《和李中丞〈慈恩寺清上人院牡丹花歌〉》诗。（《全唐诗》卷三百二十七，第3664页）郑谷《题慈恩寺默公院》诗，说僧人"春来老病厌迎送，剪却牡丹栽野松"。（《全唐诗》卷六百七十五，第7731页）唐段成式说：慈恩寺白牡丹"是法力上人手植"。（《酉阳杂俎》续集卷六，第263页，中华书局，1981年）唐康骈说：慈恩寺"有殷红牡丹一窠，婆娑几及千朵"，是这里的一位老僧用20年时间培育出来的。后来，这丛红牡丹被人强行掘走，以"金三十两、蜀茶二斤以为酬赠"。（《剧谈录》卷下，《唐五代笔记小说大观》下册第1481-1482页，上海古籍出版社，2000年）这些情况说明唐代慈恩寺牡丹非常著名，社会各界都来观赏。

　　2． 看戏

　　《南部新书》卷戊云："长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。"（《南部新书》卷戊，第330页）唐代皇室经常到慈恩寺来看戏。唐宣宗大中二年（848）十一月，万寿公主下嫁给起居郎郑颢，在父皇的约束下，能按照庶民之礼孝敬舅姑。后来，郑颢的弟弟郑顗病重，她依然到慈恩寺去看戏。宣宗知道后非常生气，"亟命召公主入宫，立之阶下，不之视"。公主很害怕，一直哭着谢罪。宣宗指责她说："岂有小郎病，不往省视，乃观戏乎！"（《资治通鉴》卷二百四十八，第8034页，中华书局，1997年）这件事说明，慈恩寺是皇室经常看戏的地方，它的娱乐功能所服务的对象是社会上层。

　　3． 斋戒

　　慈恩寺迎合皇室的需要，经常举办斋戒活动。上述显庆元年的僧斋即是一例。武宗出生于元和九年（814）六月一日，开成五年（840）登极之际，中书门下上奏获准，以六月一日为全国性节日庆阳节，休假两天，天下州府每年常设降诞斋，素食宴乐，在京城，宰臣与百官到大寺中，共设僧一千人斋。会昌二年（842）五月，"敕今年庆阳节，宜准例，中书门下等并于慈恩寺设斋，行香后，以素食合宴。仍别赐钱三百贯文，委度支给付"。（《唐会要》卷二十九《节日》，第547页）

　　4． 寄居

　　慈恩寺给社会上的人提供住宿之便，许多人都曾在此寄居过。郑虔即是一例。唐人认为，"柿有七德，一寿，二多阴（荫），三无鸟窠，四无虫，五霜叶可玩，六嘉实，七落叶肥大。"（《太平广记》卷四百一十一《柿》，第3337页）所以柿树的种植量很大。慈恩寺里也种了许多柿树，白居易《慈恩寺有感》诗有"柿叶红时独自来"（《全唐诗》卷四百四十二，第4938页）之句。当柿叶落地之后，寺内僧人便将其收集起来，集中堆放，时间一久，竟填满了数间房屋。"郑广文（郑虔当过广文馆博士）学书而病无纸，知慈恩寺有柿树叶数间屋，遂借僧房居止。日取红叶学书，岁久殆遍。"（《尚书故实》，《唐五代笔记小说大观》下册第1170页）他竟拿肥大的柿叶作为练习书法的纸张，真可谓既经济又方便。贾岛也曾在此住过，他的《宿慈恩寺郁公房》诗云："病身来寄宿，自扫一床闲。反照临江磬，新秋过雨山。竹阴移冷月，荷气带禅关。独住天台意，方从内请还。"（《全唐诗》卷五百七十三，第6667页）

　　5． 避暑

　　慈恩寺是佛家胜地，深邃清幽，一到夏日，许多人也来这里避暑。卢纶《同崔峒补阙慈恩寺避暑》诗云："寺凉高树合，卧石绿阴中。伴鹤惭仙侣，依僧学老翁。鱼沉荷叶露，鸟散竹林风。始悟尘居者，应将火宅同。"（《全唐诗》卷二百七十九，第3172页）李远《慈恩寺避暑》诗云："香荷疑散麝，风铎似调琴。不觉清凉晚，归人满柳阴。"（《全唐诗》卷五百一十九，第5935页）刘得仁《慈恩寺塔下避暑》诗云："古松凌巨塔，修竹映空廊。竟日闻虚籁，深山只此凉。僧真生我静（一作敬），水淡发茶香。坐久东楼望（一作上），钟声振（一作送）夕阳。"（《全唐诗》卷五百四十四，第6297页）当时的情况由此可想其仿佛。

　　6． 收税场所

　　在国家危难之际，慈恩寺以佛教圣地的身份作为国家收取赋税的办公场所。"建中四祀（783），……国家多故，河北幽冀，猥毛蜂起，三辅两畿，征兵日继。皇赫斯怒，爰整其旅，……虽王师频胜，而寇亦不衰，胜负相参，杀伤万计。时军用既多，不遑远略，户部侍郎赵赞上封事，请税三辅、两畿居宇间架，及取两市富商大贾，于西明、慈恩二寺置院检纳。"（《奉天录》卷一，《丛书集成初编》第3834册第1-2页）

　　7． 释俗交往

　　慈恩寺的僧人与政治上层人物发生了广泛的联系。玄奘法师与唐太宗的交往是正面事例，也有反面事例。慈恩寺僧人辩机与合浦公主交往、YIN乱，终酿成杀身之祸。最初，辩机"庐主之封地，会主与[其夫房]遗爱猎，见而悦之，具帐其庐，与之乱"。"会御史劾盗，得浮屠辩机金宝神枕，自言主所赐。"（《新唐书》卷八十三，第3648页，中华书局，1975年）太宗将其腰斩。

　　慈恩寺中不乏奇僧、怪僧，有的僧人还从事相面。德宗时，赵憬拜相，他的旧知前吉州（今江西省吉安市）新淦令王蒙前来拜谒，他就想为王蒙谋一个御史的差事，王蒙很高兴。一天，王蒙到慈恩寺游玩，有一个"气色僧"给他占卦后说，"观君色，殊无喜兆。他年当得一年边上御史矣"。王蒙不相信，"大笑而归"。后来，由于裴延龄从中作梗，德宗最终没有听从赵憬的建议提拔王蒙，"后数年，边帅奏为从事，得假御史焉"（《太平广记》卷七十九《慈恩寺僧》，第498页），果然应验了气色僧的说法。

　　（作者附记：拙稿在撰写和修改的过程中，得到恩师郭绍林先生的悉心指导和帮助，在此谨致诚挚的谢意。）

　　侯振兵，男，1983年出生，河南滑县人，陕西师范大学2006级隋唐史专业硕士研究生。