净界法师：教观纲宗（七）

　　经过阿含时，把心中的烦恼粪除掉以后，入了圣道，佛陀开始讲方等时，弹偏斥小，歎大褒圆，佛陀将大乘不可思议的珍宝现出来，小乘功德与大乘功德一接触，使令这些学者耻小慕大，自悲败种，这时他们得到通教的利益了，把内心中生死与涅槃这种实有二谛的思想，转成含中二谛，得通教的利益。如转酪成生酥，根机又更成熟了，对于大乘佛法更能肯定了。

　　次闻般若，会一切法皆摩诃衍，转教菩萨，领知一切佛法宝藏。虽带通别、正明圆教，然但密得别益。如转生酥成熟酥。

　　经过方等时，现在进入般若时了，融通了一切法都是大乘法，知道一切法真如理性的存在，真如不变异又随缘。虽带通别、正明圆教，但是他得到的别益，真如理性是圆满的，但是不是每一个人都有，有一部份人有真如，有一部份人没有真如，这叫「别益」。（意思是乞丐虽当了当家师，统领了大众，但是他的思想还不认为自己是大富长者的儿子，我只是客人，这些财富与我没有关係。）如转生酥成熟酥。

　　次闻法华，开权显实，方得圆教实益。如转熟酥，而成醍醐也。

　　最后到了法华会上，佛陀正式宣说：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。这时长者付财。舍利弗说：随宜方便示，不复诸疑惑，心生大欢喜，自知当作佛。到了这时对于成佛、开展诸佛功德，内心生起肯定，自知这一念寂静的心也具足成佛的可能。这时长者付财，领知佛法一切宝藏，心生大欢喜，自知当作佛，不是注定要作阿罗汉的。这时就如转熟酥成醍醐。（喻此类根机必定要经历五个阶段，如从熟酥再转成醍醐。）

　　然此别五时法，亦不拘定年月日时，但随所应闻，即便得闻。如来说法，神力自在，一音异解岂容思议！

　　以上所说的五时次序，并没有限定时间，有的人阿含期待得久一点，有的人方等期待得久一点，但随众生的根机、因缘，该闻即便得闻。这当中当然是如来的神力不可思议，佛为度化众生发菩提心，佛为法王，以法自在，以一音演说法，众生就随宜得到理解，故说佛神力不可思议！

　　庚二 明稍利随时得入

　　又有根稍利者，不必具历五味，或但经四番、三番、二番，陶铸，便得入实。

　　有些人不一定要次第经过五味，也许是四番，也许是三番，乃至只要二番，就可以直接讲法华。

　　若于阿含、方等、般若，随一悟入者，即是秘密、不定二种化仪所摄。

　　或者是听了阿含或方等、般若任一经就能悟入，发菩提心，这就是秘密或不定，闻小证大，佛陀讲五时的时候，同时也掺杂了秘密和不定的法在运作的。

　　庚三 未熟更待后教

　　复有众生未堪闻法华者，或自甘退席，或移置他方，此则，更待涅槃捃拾，或待灭后馀佛。事非一概，熟玩法华玄义文句，群疑自释。

　　另有一类众生的根机，他发菩提心在释迦世尊的一代时教裡还不能成熟，所以他自甘退席，或者他还不适合听法华，佛陀就先把他移到别的地方去。这些人有的等待涅槃时再来追说、追泯，（法华这一期掉落下来的，等到涅槃时再捡拾。）（捃拾者，拾起落穗也。）在法华这一会，还没有发菩提心的，佛陀到涅槃时再为他追说四教、追泯四教，使令他发菩提心。或者他在释迦世尊的五时中还不能发菩提心，那只好等待以后的佛出世再说了。

　　要令众生发菩提心成佛的这一大事因缘，是很难讲清楚的，只有深入的去研究法华玄义、法华文句，就能够明白这一大事因缘了！

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　　戊二 辨八教观法 分二

　　一、化仪四教。二、化法四教。 初又分二

　　〈一〉明教相。〈二〉明观法。 初又分四

　　（一）四教自性。（二）部中用教。

　　（三）顿渐相融。（四）兼明秘密不定。 今初

　　天台、智者大师把佛陀的一代时教分成为五时八教，所谓五时是：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。「五时」若是就着「顿」跟「渐」的角度来说，就开展出来「别五时」的情形。换句话说；佛陀一开始说法是使用「圆顿」的法门，直接讲出佛陀祂所亲证的妙法，也就是——华严经，讲到事事无碍的法界，度化根机已经成熟的法身菩萨。

　　接下来佛陀开始「为实施权」，讲出了阿含、方等、般若的「渐教」，亦即

　　所谓的：于一佛乘，分别说三。讲了三乘差别的教法，到最后就是所谓的「法华涅槃」——会渐归顿。也就是「开权显实」，会三乘入一佛乘。所以说就着「顿」「渐」的角度，开展出了「别五时」。

　　其次若是站在「秘密」和「不定」的角度来说，佛陀在每一时都有华严，每一时都有阿含、方等、般若，乃至于法华涅槃。也就是说；从「秘密」和「不定」的角度来说，就是「佛以一音演说法，众生随类各得解；皆谓世尊同其语，是者神力不共法。」因此每一个时段，佛陀都有「五时」的情况。这种说法就建立了「通五时」的情况，因此佛陀的说法是「别五时」和「通五时」同时进行的，通中有别，别中有通。这是佛陀说法的大纲——五时的教法。

　　以下我们讲到「八教」：

　　「八教」分成两部分：化仪四教、化法四教。「化仪」，就是教化众生的仪式，有四个教法；「化法」，就是教化众生的内涵，也有四种教法，两种合起来就是「八教」。

　　化仪四教又分「教」和「观」两种内容。「教」，教相也。又分四科：四教自性、部中用教、顿渐相融，兼明秘密、不定。

　　首先说明化仪四教的自之体性：

　　化仪四教说；

　　顿有二义：一、顿教部——谓初成道，为大根人之所顿说，唯局华严。

　　二、顿教相——谓初发心时，便成正觉，及性修不二，生佛体同等义。则方等、般若诸经，悉皆有之。

　　化仪四教有：顿、渐、秘密、不定四个教法。

　　顿：直说大教称之顿。佛陀把祂内心所亲证的教法，不必施设任何方便，

　　直接的表达出来，「正直捨方便，但说无上道」，称之「顿」。「顿」的义理

　　有二：顿教部、顿教相。

　　顿教部：「部」者，类别也。指的是佛陀灭度后，弟子把佛陀的法语集结起

　　来成一部经，称之「部」。如果是站在顿教部的角度，是指佛陀初成道时，现千丈卢舍那身，为已经大乘善根成熟的法身菩萨，顿说一佛乘的法门，它局限在少数的几部「顿教部」的经典而已，如：华严经、梵网经、圆觉经等。（就着某一部经典，祂发明一佛乘的顿教法门，就叫「顿教部」。）顿教相：「相」，就着文义而言。只要裡面的文义，合乎顿教的法门，祂就是属于「顿教相」。如此说来，则方等经、般若经，乃至于其他的经典，文义当中也都有顿教的义理在裡面。因此「顿教相」的范围就广了，祂散佈在各种的大乘经典裡面都有。

　　依蕅祖注解来解释「顿教相」，分成三段来说，初发心时，便成正觉，这是「果证」上来说的。性修不二，是约「修行」来说。生佛体同，是约「信解」而说。信解、行、证，刚好是三个次第。

　　在修「圆顿止观」的法门当中，第一个就是要生佛体同，要信解自己具足真如佛性，所谓「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。对于你现前一念心性，本自具足诸佛的功德，这件事你要相信。当然在刚开始，我们是仰信真如，对于现前一念清淨心的信解和承当，在圆顿法门当中是非常重要的。相信我这一念打妄想的心，其实它是因缘所生法，从「本性」来观察，我的这一念清淨心，跟诸佛的清淨心是无有差别的。

　　由「信解」以后，开始称性起修，全修在性，性修不二。所谓「称性起修」的「称」是随顺之义。开始念念随顺真如即称性起修也。因为你已经理解到内心深处那个不生不灭的本性是具足的，此时你开始正念真如，亦即随顺真如。依止真如理性开始起种种的善法，修德（包括六波罗蜜）。所有的清淨的善法，都是在开显本性，不求人天福报、不求二乘涅槃、不求权教果位，完全只是开展我们的真如本性，故说「全修在性」。

　　※对别人起恶念，伤害到自己的真如本性；对人慈悲，正是随顺自己的真如本性。对所缘境只作三件事：断恶、修善、度众生。这就是「称性起修」。

　　渐渐的把自己的真如本性全部开展出来，就是「称性起修，全修在性，性修不二」。即所谓「法法销归自性」也，亦即四弘誓愿：自性众生誓愿度。自性烦恼誓愿断。自性法门誓愿学。自性佛道誓愿成。这一切法都不离开我们的现前一念心性，境界只是我们修行的一个增上缘而已！

　　初发心时，便成正觉。这句话可以有两个解释：

　　一、假设我们站在《华严经》的角度，「初发心时，便成正觉」这个初发心就不是凡夫的心，那是圣人的发心。（初地以上的）。初发心时便能分证无上菩提。站在《华严经》顿的角度，果地的功德来说；这个初发心就是由圣人的那一念清淨心发动。

　　二、如果是站在《法华经》的角度，「初发心时，便成正觉」这样子的发心就通于凡夫了，从「因地」的佛性，你能够称性起修，全修在性，你开始发起的这一念想要度化众生的胜义菩提心，依止你的清淨心来发动菩提心，这样来说就有所谓的「六即佛」。比如：名字即佛；依止语言文字了解到自己有佛性，发起广度众生、上求佛道的这一念誓愿。这样的发心，便成正觉，成就的是「名字位」的正觉。虽然是「名字位」，但是它跟究竟的正觉是同一法味，同一个味道的。因此就着《法华经》的思想，「初发心时，便成正觉」，这就有「六即」的差别了。

　　六即：名字位、观行位、相似位、分证位、究竟位。这样子的发心，通于凡夫，也通于圣人。这是「果证」的情况。

　　信解行证都是「顿」，这种「顿教相」，方等、般若诸经，一切渐教的经典都是有的。

　　「顿教」的特色，就是要你直下承当，直下承当的人所表现出来的信心、胸量就是不一样的。必须深入大乘经典，解第一义谛以后，才发动的菩提心，然后「称性起修，全修在性」，直趋无上菩提。关键在于我们对于大乘佛法的理解跟信心，然后承当我们本具的佛性。

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　　渐亦二义：

　　一、渐教部——谓惟局：阿含——为渐初。

　　方等——为渐中。

　　般若——为渐后。

　　「渐」者，由浅入深也。「部」，就是渐教的经典。局限在阿含为渐初。方等为渐中。般若为渐后。如果是渐教的经典，佛陀从《华严经》以后，就「为实施权」，讲出了三乘的教法。阿含「但」，但说小乘法门，讲四谛十二因缘，不讲成佛这件事，也不提你有佛性。先讲「如何离开三界」！

　　到了方等「对」，渐中，佛陀开始开展大乘功德，弹偏斥小，歎大褒圆，使令小乘学者耻小慕大，自悲败种。到了般若会上，观一切法空，我空、法空的真理来消灭小乘学者对染淨诸法的执着。「渐」有三个次第：渐初、渐中、渐后。但是在这当中，佛并不讲「生佛体同」，所谓真如佛性的观念，这就是「渐」。

　　二、渐教相——谓历劫修行，断惑证位次第。

　　渐教的相，就是从渐教的文义当中，修行是「理可顿悟，事须渐修」，在因地上历劫修行，我们虽然有佛性，但是要开展佛性，可也是要历劫修行的，乃至于次第断惑、次第证位，它有一定的次第，这都是「渐教」相。如此说来；则华严，亦复有之。《华严经》虽然开显真如佛性，但是就着果地庄严来说，祂也开展出十住、十行、十迴向、十地的差别，像这样说来，《华严经》也有「渐教」的文义在裡面，所以说华严「兼」——正说圆教，兼说别教。（这是讲到有次第的法门）。

　　法华会渐归顿，不同华严初说，故非顿。不同阿含、方等、般若、隔历不融，故非渐。然仍双昭顿、渐两相。

　　《法华经》的内涵是会渐归顿，《华严经》是直说顿，《法华经》则是会三乘的渐而归入顿，也就是把前面已经透过阿含、方等、般若等法门调伏了粗重烦恼的众生，再会归到一佛乘的思想。这叫「会渐归顿」。

　　因此法华不同于华严根机的人，根本不必经历渐的次第，（初说就直说顿），故法华不是「顿」。但是阿含、方等、般若会上，佛陀讲三乘的教法，声闻、缘觉、菩萨是有界限的，每一个法门的根机、教法、修行果位都是差别的，这跟法华也是不同的，因此法华也不是「渐」。

　　但是法华的内涵又有顿、又有渐，顿中有渐、渐中有顿，叫「会渐归顿」。

　　《法华经》的思想就以两句话形容：「顿中有渐，渐中有顿」。以「六即佛」来说（天台宗根据法华经思想开出的修行六个阶位），如果是「六而常即」那麽就是渐中有顿，虽然佛性的开展过程有六个阶位，但是同样是同一味的佛性，从头到尾都是一味的、没有差别的，故说「六而常即」，是「渐中有顿」。可也「即而常六」，虽然是「即」——同一佛性，就着佛性开展的过程却有六个阶位，所以「即而常六」就是「顿中有渐」，这是强调「渐」。所以说；《法华经》不完全是「顿」，也不完全是「渐」，它是顿中有渐、渐中有顿，称之「会渐归顿」。

　　※「顿」——直说大法。「渐」——由浅入深。两者皆有「部」与「相」之差别。

　　秘密亦有二义：

　　所谓「秘密」者，同听异闻、互不相知之义也。大家一起听，但是你听到的法跟我听到的法各不相同。我不知你听什麽，你也不知我听什麽，彼此不能互相了知。换句话说；佛陀有些法并不是公开传授，在一座法中，有些人听到这样的法，有些人听到那样的法，佛陀使用秘密的法在传授。

　　秘密教也有二义：

　　一、秘密教——谓于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互不相知，各自得益。

　　佛陀在前面华严、阿含、方等、般若四时当中，私底下为这个大根机的人讲「顿教」法门，另一方面同时又为另一人讲「渐教」法门，这两人虽然同座听佛说法，但是彼此互相不知对方听到什麽法，不过各自都得到相应的利益。

　　秘密教牵涉到许多经典翻译的差别，以《阿弥陀经》为例：玄奘大师翻译的《阿弥陀经》和罗什大师翻译的就不太一样。讲到往生淨土的正因跟因缘；罗什大师译的：若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号若一日乃至若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。依罗什大师之意，你念阿弥陀佛自己达到一心不乱，这时弥陀现前，你跟弥陀感应道交，往生淨土。

　　玄奘大师译到：阿弥陀佛现在其前，慈悲加佑，令心不乱。玄奘大师之意最大不同处在：慈悲加佑，令心不乱。此强调的是；此人临命终时能够一心不乱，心不贪恋、意不颠倒，是佛力的加被，佛以淨光照我、时时摄我。这是两人所译之最大不同之处，讲往生的因缘最大不同处。换句话说；淨土法门所强调的感应道交，临命终的共同标准都必须要达到：心不贪恋、意不颠倒、正念分明。而达到此标准，罗什大师之意是你自己要有本事，自力信心；自己要有力量达到正念分明。而玄奘大师所译的《佛说称讚淨土摄受经》，他加上「慈悲加佑，令心不乱」，这样开展出淨土的另一个思想：他力信心。以善导大师为代表。临命终时之所以能够跟弥陀感应道交，完全是「佛力加被」，因此淨土宗的传承，有些强调自力信心，心力不可思议，以佛号当增上缘，往生则是你自己要达到「正念」，再依止佛号跟弥陀感应道交。

　　另外一种思想则是强调「佛力」，阿弥陀佛有大功德力，我对祂通身靠倒、一心归命。这是强调佛力不可思议，他力信心。这两种思想都有经典根据，一种是根据罗什大师，另一种根据玄奘大师。

　　佛说法之目的，就是使令众生得到利益，弘法的目的就是要利益众生。自力与他力的差别在于；如果是一个老人家，精神、体力都衰微了，距临命终时间也不多了，也不会造恶业了，也不起多大的烦恼了，那麽就为这种人强调他力信心，往者已矣！来者可追。过去不用提了，从今开始，一心皈命弥陀名号，佛力一定能够救拔你。如果是年轻人，那就必须兼带强调自力信心，我们自己也要有分寸，应该以戒定慧来调伏自己的烦恼，如印光大师所说：调伏现行烦恼。由平常的正念，达到临终的正念，必须强调自力信心。

　　两种译本的差别，不是中国的祖师翻译有问题，而是印度的流传它本身的译本就是不同，这表示佛在讲《阿弥陀经》时就是：或为彼人说顿，或为此人说渐。不同根性之人，各自听到适合自己的法门，因此在结集经典时，就结集出每一个人所听到的法，统统是妙法。这两种都是佛陀说的法，关键在于：各自得益。

　　二、秘密咒——谓一切陀罗尼章句。即五时教中，皆悉有之。

　　「咒」者，陀罗尼也。咒语是不能翻译的，祂的义理也是「秘密」，祂有无量义，不能翻译的。一切的陀罗尼（咒）是不能翻译的，在五时当中，都有陀罗尼的情况，这也是属于秘密。

　　因之；秘密也有二义，一是「秘密教」。一是「秘密咒」。都是同听异闻、互不相知、各自得益。

　　不定亦有二义：

　　所谓「不定」者，彼此相知，受益不同。佛陀弘法是公开的，彼此相知的。但是所受到的利益各不相同。

　　一、不定教——谓于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互知，各别得益。即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。

　　佛陀在四时当中，在一个法会当中，这个人发问，佛陀为他说顿教法门，另外一个人发问，佛为他说渐教法门，都是公开明白的讲出来，大家都知道的，但是每一个人听到自己相应的法，也各别的得到利益。如果你是适合闻顿教法门，佛陀就「正直捨方便，但说无上道」。如果必须施设方便的根机，佛陀就「于一佛乘，分别说三」，讲出三乘的渐教法门。这是公开的传授，只是受益不同，故称之「不定教」。

　　二、不定益——谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益。即是以顿助渐、以渐助顿也。

　　在前面的四时中（华严、阿含、方等、般若），有些人听到顿教法门得到渐益，如：愣严经；愣严会上佛陀开显如来藏妙真如性，但是摩登伽女明明是听到大乘法门，但是却证得阿罗汉果，闻大证小，这就是「闻顿得渐益」。

　　「闻渐得顿益」，佛陀在阿含会上讲阿含经，八万天人听到阿含经以后，发无上菩提心。这就是「闻渐得顿益」，所以说有时后「顿教」能帮助「渐」，「渐」也能够帮助「顿」，文字相同，佛陀讲同一种话，但是各人理解不同。

　　「不定教」是佛陀的「话」本身就不一样；「不定益」是佛陀的「话」一样，但是各人理解不同。

　　举例：阿弥陀经讲到淨土的依报庄严：极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕。为什麽都是「七」？一般的注解都是「数目」，但是蕅益大师的「弥陀要解」则有更深的见地，他说事相上是「七」，但是「七」有深意，「七」表七科道品；四念处、四正勤、五根、五力、七菩提分、八正道分。极乐世界的七宝池、八功德水，种种的依报，这当中有圣道的力量，每一个依报庄严，都在演说那七科道品如是等法。就是极乐世界的安乐的境界，蕴藏着一种圣道的力量，使令我们内心接触到这样的依报庄严，能够自然皆生念佛、念法、念僧之心。

　　蕅祖在普通文字裡，开展出这样的深义，这就是「不定」，我们读《阿弥陀经》可能轻易读过，但是蕅祖读祂利益却特别深、广，这就是「受益不同」，亦即「不定益」。

　　以上讨论是「化仪四教」，佛陀说法时大略採取四种方式：顿、渐、秘密、不定，四种方式演说妙法，使令众生得到各自相应的利益。

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