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神会与《坛经》


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:32:16    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

神会与《坛经》
  钱 穆
  胡适之先生《论学近著》第一集,有好几篇关于考论中国初期禅宗史料的文章,根据敦煌写卷,颇有发现。但亦多持论过偏处,尤其是关于神会和《坛经》一节,此在中国思想史上,极属重要。胡先生书出版以来,国内学人,对此尚少论及。病中无俚,偶事翻阅,聊献所疑,以备商榷。
  胡先生不仅认为《六祖坛经》的重要部分是神会作的,抑且认为《坛经》论的思想,亦即是神会的思想,故谓神会乃“新禅学的建立者”。又说,“凡言禅皆本曹溪,其实皆本于荷泽。”这个断案,实在很大胆,可惜没证据。
  胡先生根据《韦处厚兴福寺大义禅师铭》,以为是“一个更无可疑的证据”,其实是胡先生误解文义。韦文云:
  在高祖时,有道信叶昌运。在太宗时,有弘忍示元珠。在高宗时,有惠能筌月指。自脉散丝分,或遁秦,或居洛。秦者曰秀,以方便显,普寂其胤也。洛者曰会,得总持之印,独耀莹珠。习徒迷真,橘柘变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。胡先生云:“韦处厚明说《坛经》是神会门下的习徒所作,可见此书出于神会一派。”又云:“传宗不知是否《显宗记》。”今按韦文所谓《坛经》传宗,犹云《坛经》嗣法。韩愈送王秀才序云:“孔子没,独孟轲氏之传得其宗”,即用此传宗二字。明人周海门著《圣学宗传》,宗传犹传宗也。今俗语云犹传宗接代,庄周之论墨徒,所谓“冀得为其后世”,此即传宗也。传宗亦称绍祖,元僧德异《坛经》序云:“受衣绍祖,开辟正宗。”韦文之意,只谓习徒迷真,橘柘变体,而神会独成《坛经》之传宗,即谓其独得《坛经》之真传也。胡先生谓《坛经》成于神会之习徒,似是误解韦文。而且韦文又说:“惠能筌月指,神会得总持之印,独曜莹珠。”明说神会承袭惠能,并未说惠能《坛经》乃神会假托捏造。韦文在神会死后五十八年,他所说却正站在胡先生所猜想的反面。
  胡先生除却上述一条“更无可疑的证据”外,又有两条“最明显及很明显的证据”。《坛经》云:
  上座法海向前言,大师去后,衣法当付何人?大师言,法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法缭乱,惑吾宗旨,有人出来,不惜生命,第佛教是非。竖立宗旨,即是吾正法,衣不合传。(按此引《坛经》乃古写敦煌本,大英博物馆藏本,日本《大正新修大藏》第四十八卷诸宗部五。下不别注者均同。)胡先生说:“这是最明显的证据,可为此经是神会或神会一派所作的铁证。因为神会在开元二十二年在滑台定宗旨,正是慧能死后二十一年。”今按此一段,自然不是慧能生前之悬记,然亦尽可能是曹溪僧人所私属。是时“曹溪了义大播于洛阳,荷泽顿门派流于天下。”(宗密语)一时学人,群推神会为《坛经》传宗。(见上引《韦处厚碑》)并有立荷泽大师为七祖者(见宗密《禅门师资承袭图》)。曹溪僧人,何尝不可于他们世相传习的《坛经》里私加此饰,用相夸耀,借增神秘。当知“有妫之后将育于姜”的占辞,固可为陈氏所伪造,亦可为卜人所假托。定说此为慧能生前预言,固属怪诞,必谓是神会自炫,亦属无据。古本《坛经》开首即有“兼受无相戒弘法弟子法海集记”一行十三字,临末又云:
  此《坛经》,法海上座集,上座无常,付同学道际,
  道际无常,付门人悟真,悟真在岭南漕溪山法兴寺,
  见今传授此法。我们据此明文,何妨说此条悬记乃由道际悟真之流所为,岂不同样明显?
  《坛经》又云:
  大师先天二年八月三日灭度,七月八日唤门人告别,法海等众僧闻已,涕泪悲泣,惟有神会,不动亦不悲泣。六祖言神会小僧,却得善等,毁誉不动,馀者不得。胡先生说:“《坛经》古本中,无有怀让行思的事,而单独提出神会得道,馀者不得,这也是《坛经》为神会杰作一个很明显的证据。”今按此说,更可商榷。论语孔子独称“颜回好学”,屡叹“贤哉回也”,又云,“惟我与尔有是夫。”但后人并不疑论语乃颜回杰作。《坛经》记慧能临灭称赞神会,安知非确有其事,若说此即神会伪造显证,不仅太轻视了神会,抑且又轻视了慧能与法海。似乎慧能决不能先见神会之特出,而法海也决不肯记载他的老和尚欣赏同门,以此衡量古德,似太无情。
  上述胡先生所谓“更无可疑的”“最显明的”“很显明的”几条证据,其实都靠不住。胡先生为何定要作此大胆的翻案文章?我想其间最大动机,恐是胡先生发见了《坛经》和《神会语录》里有许多相同处。胡先生说:“我相信《坛经》主要部分是神会所作,我的根据完全是考据学所谓内证。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同,这是最重要的证据。”又说:“至少《坛经》的重要部分是神会作的,如果不是神会作,便是神会弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说近情理,因为《坛经》中确有很精到的部分,不是门下小师所能造作。”对此问题,让我们先试检讨《神会语录》的作者。今按胡先生所编《神会和尚遗集语录》第二残卷《菩提达摩南宗定是非论·独孤沛序》文云:
  弟子于会和上法席下见与崇远法师论义便修。从开元十八、十九、二十年,其论本并不定。为修未成,言论不同。今取二十一载本为定。后有《师资血脉传》,亦在世流行。此段文字据胡先生解释,以为“独孤沛的意思,似是要说他先后共有三部记录神会的书。一是记录神会在滑台大云寺和崇远法师辩论的,二是开元十八年至二十一年的《神会语录》,三是《师资血脉传》。”今按:若照胡先生此释,正见《神会语录》,并不由神会亲手写成。至少此卷开元二十二年滑台大云寺大会席上定南北宗旨一番辩论,无疑为独孤沛所撰集。并据独孤沛说:“从开元十八、十九、二十年,其论本并不定。为修未成,言论不同。”可见当时已有几种言论不同的《神会语录》,使独孤沛有无所适从之苦。若神会当时早有亲手编撰的语录行世,独孤沛不至如此为难。独孤沛又说:“今取二十一载本为定”,可见其未能当面取决于神会。是否因独孤沛修集《神会语录》时神会已死,今亦无从悬决。我们试再看《神会语录》第一残卷,其开始残脱的几行,所记便与第二残卷《南宗定是非记》大略相同;又卷中另有与崇远法师问答语,可见第一残卷之编集,亦在滑台定宗旨后,又决非出于独孤沛,否则卷首便不必复载滑台定宗旨的问答。而第一残卷亦决非神会自记,如卷中有“荷泽和尚与拓跋开府书”等字样,又如“和尚云神会今说与忠禅师又别”之类可知。至第三残卷,胡先生说他“或许即是南宗定是非论的一部分”,今虽无从判定,但玩其文体与语气,知亦非神会自撰。根据上论,我们可以说,今所得《神会语录》,尚无一种可断定为神会所自撰。然则如何又说现在《坛经》的几部分,却“大致是神会杂采他的语录凑成的”呢?
  而且《神会语录》与《六祖坛经》,其中还有显相冲突处,最著者如关于菩提达摩以前传世法系的说法。《语录》第三残卷云:
  远师问:“唐国菩提达摩既称其始,菩提达摩西国复承谁后?又经几代?”和尚曰:“唐国以菩提达摩为第八代,自如来付西方与唐国,总经有一十三代。”但古本《坛经》却说达摩第三十五代。慧能为四十代。胡先生既主“《坛经》出于神会一系”,因此又说飞坛经》的四十代说,大概也是神会所倡,起于神会的晚年,用来代替他在滑台所倡的八代说。”又云:“《南宗定是非论》作于开元二十二年,外间已有流传,无法改正了,故敦煌石室里还保存此最古之八代说。”但如我们回看独孤沛的序文,若果《南宗定是非论》作于开元二十二年,亲经神会之手或眼,何以又说:“从开元十八到二十年,其论并不定,为修未成言论不同”呢?在此却不能说独孤沛的序文,又是神会的杰作。假使胡先生因此否.认他所疑第三残卷乃是第二残卷之一部分,则我们不妨再问,为何神会在开元二十二年,早已亲手写定了一本《南宗定是非论》,而且外间已有流传,甚至使他无法改正,而独孤沛却不惮烦劳,再要求修一遍《南宗定是非论》呢?这又难于白圆其说。
  现在我们试再回到《语录》与《坛经》,有内容相同的问题上来。两书内容相同,苟非其他证据,本来无法确定谁抄谁。若说《神会语录》,由他亲手撰成,在他及身,早已流传,而在他晚年,忽又把此流传在外的语录“七拼八凑”地来填进《坛经》里去,试问此事所为何来?神会当时是如何的一种心情?但胡先生偏要如此说,此亦有他一番理由。据《神会语录》:
  远师问:“嵩岳普寂禅师,东岳降魔禅师,此二大德教人,凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,指此以为教门,禅师今日何故说禅不教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,何名为坐禅?”和尚答曰:“若教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。”(尚有几节大意相似不再录)此处神会驳普寂、降魔的一番话,大体又见于《坛经》。
  《坛经》云:
  善知识,又见有人教人坐,看心看净,不动不起,
  从此置功。迷人不悟,便执成颠。
  又云:
  若言看心,心原是妄,妄是幻,故无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念本性净,不见自性本净,心起看净,却生净妄,妄无处看,故知看者,看却是妄也。 ’’胡先生说:“我们必须先看神会的话,然后可以了解《坛经》里所谓看心看净是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说,则慧能生时不会有那样严重的驳论。因慧能死时,普寂领众不过几年,他又是后辈,慧能还会用力批评?但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话,一切困难便可解释了。”胡先生此一证据,似较坚明,只有此一话,够得上他自己所谓的内证。但我们不妨再问,看心看净工夫,固然是普寂、降魔等人的主张,但是不是普寂、降魔诸人首创的主张呢?倘便普寂以前,早有人主张看心看净工夫,则《坛经》里的话,不妨说是批评他们,而神会则不过承袭慧能来批评普寂,这又何尝不可呢?今即据楞伽本宗言之。《楞伽经》卷一大慧菩萨问:“世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿为渐耶?佛告大慧,渐净非顿,如庵罗果,渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。”此即是楞伽宗心净双提之远源。又《师资记》慧可有云:
  一切众生,清净之性,亦复如是,只为攀缘妄念诸见,烦恼重云,覆障圣道,不能显了。若妄念不生,默然净坐,大涅槃日,自然明净。……妄尽而真现,即心海澄清,法身空净也。……若了心源清净,一切愿足,一切行满。
  此即近是一种看心看净法了。又第四祖道信云:
  离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何,识无形,佛无相貌。若知此道理,即是安心,当忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二,入此位中,忆佛心谢,更不须徵,即看此等心,即是如来真实法性之身。……亦名净土,……名虽无量,皆同一体,亦无能貌相所观之意,如是等心要令清净,常现在前,一切诸缘,不能干乱。(按一切诸缘,不能干乱,即不动也。)又曰:
  如来法性之身,净清圆满,一切像类悉于中现,
  而法性身无心起作,如颇梨镜悬在高空,一切像悉于
  中现,镜亦无心,能现种种。
  又曰:
  云何能悟解法相,心得明净,信曰,亦不捉心,亦不看心。直任运,亦不令去,亦不令住,独一清净。究竟处心自明净,或可谛看,心即得明净。……众生不悟心性本来常清净,故为学者取悟不同。
  又曰:
  以此空净眼,注意看一物,无问昼夜时,专精常
  不动,其心欲驰散,急乎还摄来。……终日看不已,
  泯然心自定。(按心定即是不动不起)。《维摩经》云:“摄心是道场,此是摄心法。”《法华经》云:“从无数劫来,除睡常摄心。”
  若初学坐禅时,于一净处,直观身心,……从本以来空寂。(按此即看心看净法)不生不灭,平等无二,……从本以来清净解脱,不问昼夜,行住坐卧,常作此观。
  又云:
  初学坐禅看心,独坐一处……身心调适……徐徐敛心……心地明净,照察分明,内外空净,即心性寂灭。
  凡舍身之法先定。空空心,使心境寂静……凝净心虚,则夷泊恬平。……初起心失念,不免受生也。如右诸条,正是禅门坐法,亦即是禅门有心法也。
  五祖弘忍,据玄赜《楞伽人法志》(即见《楞伽师资记》中)称其“缄口于是非之场”。净觉《楞伽师资记》说他“萧然静坐,不出文记,口说玄理,兽授与人。”因此他的思想,现在无从推测。但又据赜传,说他七岁即奉事道信,役力以资供养,又说他“生不瞩文而义符玄旨”。则五祖与慧能同样是一位很少文字基础的人,他又亲对玄赜宣示楞伽义,说:“此经惟心证了知,非文疏能解。”此等处早是慧能路子,故弘忍很能欣赏惠能,只似不如慧能锐利,故慧能遂开禅宗新学,而弘忍只是新旧禅中间的过渡人。神秀、普寂从弘忍处直接旧统,慧能则从弘忍处另茁新芽。因此两家对弘忍同样尊崇。我们根据所言,可知《坛经》里批评的教人坐,看心看净,不动不起,正指的是道信以来的旧禅。《坛经》又云:“此法门中坐禅,元不看心,亦不看净,亦不言不动。”所反对者,亦正是道信以来的旧禅,慧能之所以为南宗顿教开山,为新禅学之建立者正在此。
  净觉《楞伽师资记》,又述及普寂、敬贤、义福、惠福诸人,说他们“宴坐名山,澄神邃谷”。可见净觉作记时,普寂尚生存,记中所载道信诸说,纵谓或出后人传述,亦如何证成他定出于慧能之后?今再退一步,纵谓师资记道信传后出不足信,但我们还有别的证据来说看心看净之说,决非到普寂时始有。更显著的可以看天台宗的典籍。佛门禅学,本不止达摩一宗,天台尤显赫,此在慧能以前,早已盛行。他们的止观法门,正讲的是看心看净法。智者大师的六妙法门,一数,二随,三止,四观,五还,六净,净是禅学最深最后的一级,智颉说:
  净为妙门者,行者若能体识诸法本性清净,即使
  获得自性禅也。
  又曰:
  净亦有二,一者修净,二者证净。举要言之,若
  能心如本净,是名修净,三界垢净,故名证净。
  又曰:
  观众生空名为观,现实法空名为还,观平等空,故名为净。一切外观名为观,一切内观名为还,一切非内非外,观名为净。
  还禅既进,便发净禅,此禅念想观已除,言语法皆灭,无量众罪除,清净心常一,是名净禅,净若不进,当去却垢,心体真寂,虚心如虚空,无所倚依,尔时净禅渐深寂,豁然明朗,发真无漏。
  又曰:行者当观心时,虽不得心及诸法,而能了了分别一切诸法。虽分别一切法,不著一切法。成就一切法,不染一切法。以自性清净,从本以来,不为无明惑倒之所染故。故经云:心不染烦恼,烦恼不染心,行者通达自性清净心,故入于垢法而不为垢法所染,故名为净,当知心者即是净名。
  又《观心论》云:
  问观自生心,云何四不说,离戏论执静,心净如
  虚空。
  又曰:
  问观自生心,云何知此心,法界如虚空,毕竟无所念。
  问观自生心,云何无文字,一切言语断,寂然无言说。
  又《四念处》云:
  今谛观心中三句,实不纵不横,不前不后,毕竟清净广大法界,究竟虚空,观心实性;无有微尘知觉,即是法名不觉,烦恼是道场,断烦恼名涅槃,不生烦恼,乃名涅榘,烦恼即菩提,生死即涅榘。此等理论与方法,尚当溯之南岳慧思,《续高僧传》记思禅师:
  于夏束身长坐,系念在前,始三七日,发少静观,见一生来善恶业相,因此惊嗟,倍复勇猛,遂动八触,发本初禅,自此禅障忽起,四肢缓弱,不胜行步,身不随心,即自观察,我今病者皆从业生,业由心起,本无
  外境。反见心源,业非可得,身如云影,相有体空
  是观已,颠倒想灭,心惟清净,所苦消除。又其所著《诸法无净三昧法门》云:
  复次欲坐禅时,应先观身本,身本者如来藏也。亦名自性清净心。是名真实心,不在内,不在外,不在中间,不断不常,亦非中道。无名无字,无相貌,无自无他,无生无灭,无来无去,无住处,无愚无智,无缚无解,生死涅榘,无一无二,无前无后,无中间,从昔已来无名字,如是观察真身竟。可见观心观净之理论与方法,原本天台。
  如来禅与祖师禅,理论上本无大区别。六祖虽为佛学中革命人物,其思想理论亦有依据,并非特然而起(若远溯自然可以上推及于达摩与竺道生)。当天台一宗禅法既极盛行,六祖必已熟闻此等理论,惟天台诸大德到底不脱学究气,不脱文字障,六祖正因文字缠缚少,不走向学究路,故能摆脱净尽,直吐胸臆,明白简捷,遂若绝然与天台不同。今《坛经》中屡屡言心言净,正当从天台着眼寻其根源,看心看净,正是观,不动不起,正是止,只一辈俗僧寻不到天台宗旨,故遭六祖呵斥,又岂得谓六祖当时僧界没有做看心看净工夫的,用不着六祖用气力驳?
  至普寂降魔教人“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”。只是承袭禅法旧统,说不上新创。但他们对旧说似亦稍有变动,故于凝心住心之外,忽来一做“起心外照”,此恐早已受了慧能南宗的影响。至于神会驳普寂,有些是直抄《坛经》,如“若以坐为是,合利弗晏坐林间,不应被维摩诘诃”等语是也。有些是把《坛经》里的话再加以凝练而成,如:
  《坛经》敦煌本:
  此法门中一切无碍,外于一切境界上,念不去
  (起)为坐,见本性不乱为禅。
  《坛经》明藏本:
  此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念
  不起名为坐,内见自性,不动,名为禅。
  《神会语录》:
  今言坐者,念不起为坐,今言禅者,见本性为禅。又如:
  《坛经》敦煌本:
  若言看心,心元是妄,妄如幻,故无所看也。若
  言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本
  性净,不见自性本净,心起看净,却生净妄,妄无处
  所,故知看者却是妄也。
  《神会语录》:
  问何不看心,答看即是妄,无妄即无看。问何不
  看净,答无垢即无净,净亦是相,是以不看。何以神会写语录时,下笔如此凝练,待他晚年,再“七拼八凑”填人《坛经》时,下笔又如此缭绕呢?
  又按《神会语录》卷一有一条云:
  今言佛法不同者,为有凝心取定,或有住心看
  净,或有起心外照,或有摄心内证,或有起心观心而
  取于空,或有取觉灭妄,妄灭住觉为究竟,或有起心
  而同于空,或觉妄俱灭,不了本性,住无托空,如此之
  辈,不可俱说。据此则凝心取定,住心看净,起心外照,摄心内证,乃是神会述说当时人种种不同的见解与工夫,与第三卷谓普寂降魔以此四项教人看根本不同,此正独孤沛所谓言论不同之一证。第一卷又一条云:
  若有学者,凝心入定,住心看净,起心外照,摄心
  内证者,此障菩提。
  此条亦不见是说普寂等人教人如此,又却不说是种种人主张不同,此又是一言论不同。据此等处均可证明今传《神会语录》并非神会手定。(又如第一卷记王维澄慧与神会共论定慧等义,连有两则,文字略异。又相州别驾马择问僧道自然之辨,同卷亦有两处,语亦略异。此均证今语录非神会手定也。)抑且将《神会语录》与《坛经》通体比较,尤有大不同处。如《坛经》云:
  自性迷,佛即来生,自性语,众生即佛,俱识众
  生,即能见佛,若不识众生,觅佛,万教不得见也。又曰: ’
  不悟即佛是众生,一念若悟,即众生是佛。
  前念迷即凡,后念悟即佛。
  自心自性真佛。
  一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真
  如本性。
  各自观心,令自本性即现。此等语皆是《坛经》最明白最直捷处,此最见六祖开山精神,今《神会语录》中则寻不到此等语。《神会语录》与《坛经》相同处,如论定慧等义,皆见经典气,皆见文字障,全部《神会语录》之精神更如此,处处都讨论经典,剖析文字,神会究竟是一个学僧,与慧能不同,我们只细读《坛经》与《神会语录》,使知此两书虽非慧能与神会手笔,抑且均由许多人纂集,并各经历一段相当时期,但由此两书,还可依稀辨出慧能与神会当日的精神意境皎然不同处。如何却随便说《坛经》是神会晚年用他的语录拼凑而成的呢?
  杜诗有云:“流落人间者,泰山一毫芒。”史料记载,正复如是。六祖是南宗开山,神会是《坛经》传宗,此本当时人所共知,但流传在书册上的则不能尽。若我们只根据此一些书籍上的材料,偶尔见到了些小破绽,便轻生疑猜,正如凝视毫芒而疑泰山。泰山究竟怎般大,自然难说,但如我们肯承认人所共认的事,则泰山大而毫芒小,亦可不辨自明。《坛经》里文句还有好多与《神会语录》相同的,如:
  《坛经》敦煌本:
  定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。《坛经》明藏本:
  定慧一体不是二,定是慧体,慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。《神会语录》:
  即定之时是慧体,即慧之时是定用,即定之时不见慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。
  此等处只是嗣法传宗的后学承用祖师论句,事体平赏,毫不足怪。即如《坛经》烦恼即菩提,便是承用智头语。又如《朱子语类》里多有性即理,心包性情诸语,都是承袭北宋诸贤;至阳明门下,关于即知即行知行合一等,他们承用师说的,更是指不胜屈了。
  因此我们尽不妨再回到历史传统与历史常识方面来,慧能到底是南宗开山,到底是新禅宗的创立者,神会到底不过是《坛经》传宗,他不过到北方去放了一大炮,把南宗顿义在北方宣扬开来,这正如阳明门下有一泰州,泰州到北方去传教的成绩没有神会大,但泰州后来自成一学派的成绩却胜过神会。神会在当时虽则放了一大炮,究因他太大惊小怪地,转为有些人所不满,亦如泰州当时为一般人所不满一样。而后来神会不能如泰州自成一学统,因此渐渐为人所遗忘,直到最近,敦煌古物出现,神会当时一大炮的声威,始再为世所知,这是胡先生的功绩,只可惜胡先生又为他太过渲染了,譬如我们骤见《王心斋集》,却说阳明《传习录》乃王艮捏造,这到底是一种戏论。
  我们再根据常识推想,六祖既有其人,“《坛经》这书也有一部分是慧能在时的记载,而且他里面几个重要部分,也许是有几许历史根据的。”这些都是胡先生承认的话。现在我们试想一个“不识字的卢行者”,忽然在岭南曹溪大开宗门,哄动一时,我们那位“南宗急先锋”“在中国佛教史上没有第二人有这样伟大功勋永久影响”的神会和尚,也还从襄阳前来受法,可见慧能当时一定有些吸引人的地方。虽说古本《坛经》里没有怀让行思的事,但当时曹溪宝林寺,一定集有十方僧众,法门广大,倘便“《坛经》只是神会的杰作,《坛经》存在一日,便是神会思想的努力存在一日”(胡先生语),试问除却《坛经》外,慧能的思想又在哪里?神会尽可无忌惮地把自己思想倒装成慧能的思想,那时在岭南曹溪一带不是没有僧众的,难道亦可说“死人无对证”,对神会的伪师说,亦肯全部默认吗?而且怀让、行思诸人的名字,虽则古本《坛经》里没有,但他们曾在六祖门下,亦无可否认。试问他们的思想学说还是亲炙于六祖的呢?还是间接从“神会的杰作’’伪师说《坛经》里袭取的呢?胡先生硬要把慧能的思想地位夺给神会,这实在是到处难过。
  现在再谈到传衣传法的事,胡先生说此等全是“神会自由捏造”。神会说:
  达摩传一领袈裟,以为法信,授与惠可,惠可传
  僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传惠能,六代相
  承,连绵不绝。又说:
  秀禅师在日,指第六代袈裟传法袈裟在韶州,口
  不自称为第六代。胡先生云:“其时慧能神秀都久已死,死人无可对证,故神会之说无人可以否证。”又更进一步说:“传法袈裟在惠能处,普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣,此时晋寂尚生存,但此等事也无人可以否证,只好听神会自由捏造。”今按袈裟传法,已见于古本《坛经》,《坛经》决非“神会杰作”,上文已说过。胡先生谓“行由品等是神会用气力撰著的,也许有几分历史根据。”但神会在六祖门下只是一“小僧”(胡先生考神会年岁均误,详后)。《坛经》明载由法海上座所集记,岂能无端说由神会“用气力撰著”。当知“在中国佛教史上没有第二人比得上他功勋之大影响之深的”“这样伟大的一个人物”,至少在他内心精神方面也应有几条支撑他自己人格信心的规律,宗教精神,并非江湖撞骗,他将不能容许他自己因死人无对得证而信口胡说,自由捏造。怎么说“袈裟传法说,完全是神会捏造出来的假历史”呢?依据常识判断,一定当日曹溪僧众里面,早有袈裟传法故事的传说了,因此神会遂得有此信心与勇气,来鼓励他做“北伐急先锋”。他原先本在神秀门下三年之久,但他现在却北上申辨,说神秀“师承是傍,法门是渐”。又说:“我今弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜生命。”胡先生说他是一种“大胆的挑战”。我则说他是一种诚恳的争辨。
  到此更牵连到是否有弘忍传法慧能的一问题上去。胡先生说“神秀与慧能,同教过弘忍的弟子,当日既无袈裟传法的事,也没有旁嫡的分别”。这又如何说呢?无论如何,慧能既到过弘忍门下,弘忍是东山法门一代大师,不是一个平常俗僧,对此“岭南猫獠”“不识字的卢行者”,至少亦应特具只眼,有所赏识。因此在《玄赜传》里记载弘忍谈话,岂把惠能列为传道十大弟子之列。我们现在若认《玄赜传》话全部可靠,我们亦尽可设想,那位不识字的卢行者,以他那样的富于革命性,在五祖门下,自然不能久居,一旦辞祖南旋,弘忍对此行者,自无可有一番惜别之情,自然可以送他一些纪念的信物和袈裟之类,(很可能此袈裟,还是道信传下的一件纪念品),将来慧能在南方剃度,在曹溪寺开山,自然要时时提到这件袈裟,一面是他纪念老和尚,一面证明他“东山得法”一段因缘。当知慧能顿义虽则是南宗开山,新禅学之建立,但他自己说“我于弘忍和尚处一闻言下大悟,顿见真如本性”。到底慧能是于弘忍言下悟人,又经弘忍印可认许,那袈裟即是信物,不容慧能不郑重提及。但以后他门下僧众,却渐渐将弘忍慧能一段故事庄严化,神秘化,而且传奇化了,遂成为《坛经》上所云云。慧能当时自然也说他自己“东山得法”,正如弘忍也说他传法十大弟子中有韶州惠能。弘忍固没有说东山净法只慧能一人得,但慧能也没有说这等话,此在古本《坛经》里有极显明的证据,《坛经》说:
  世人尽传南能北秀,未知根本事由。且秀禅师于南荆府堂阳县玉泉寺住,惠能大师于韶州城南三十五里曹溪山住。法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以渐顿,法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿,法无渐顿,人有利钝,故名渐顿。(亦见明藏本《顿渐》第八,古本此下即接叙神秀唤门人僧志诚去曹溪山一节,明藏本又深入吾师五祖又传衣法云云,由此可以反证古本此节必为神会《南北宗定是非论》以前之记载,并未经神会一派人所改动。)此一段话明见在久视元年武则天诏请神秀到东京之前,那时神会尚未到曹溪,或已在神秀门下,直到神秀去东京,神会才南游。可见神会未见惠能以前,曹溪僧众已有后来《坛经》的集录了。而神会初见慧能还只十四岁,所以王维说神会“遇师于晚景,闻道于中年”。这亦是《坛经》非神会杰作之一证。又可见虽则弘忍生前,自说有传法十大弟子,但他死后二十年间,南能北秀对抗之势已成,那时除却为南京法主三帝法师的神秀以外,便只有岭南慧能声名势力足以相敌。因此那时在神秀门下的,往往喜到慧能这里来听一个究竟,这正如南宋朱陆门人常通往来一般。《坛经》里记载的志诚即是一例,神会亦在这个南能北秀顿渐分宗的风声与形势之下,自神秀赴京,即转来曹溪。当时神会心中对此南北顿渐问题,必特受刺激,甚感兴趣,因此他后来忍不住要做北伐急先锋,要在滑台大云寺开无遮大会,定南北宗旨。这是神会幼年早在他心中常常激动的问题,却不能说他晚年来忽然“自由捏造”“大胆挑战”。
  但在慧能生时,却并不与神秀自分宗派,故他说:“法本一宗,人有南北。”又说:“法无渐顿,人有利钝。”可见他并不说“东山得法”只他一人,又决不说神秀“师承是傍,法门是渐”。据《神会语录》,神秀被召人京,告门徒云:“韶州有大善知识,元是东山忍大师付嘱,佛法尽在彼处,汝等诸人如有不能自决了者,自彼决疑,必是不可思议,即知佛法宗旨。”此番话未必不可信,正如朱晦翁说:“八字立脚,只有我与象山两人也。”神会所以转往曹溪,未必不是这番话的影响。可见当时南能北秀,虽则渐顿教法各自不同,在他们自己都没有自分宗派,自别门户。直到神秀死后,普寂义祠诸人,渐渐接不上神秀的气魄,而南方曹溪宗风却愈来愈盛,慧能的门徒未免要认为只有他们能大师才是“东山法门”的惟一传人,那件袈裟则是惟一信物,惟一表记。这样的空气早已扇扬到北方去,因此始有普寂同学僧广济在景龙三年到韶州去察看那传法袈裟的故事。(今《神会语录》并不是神会手笔,中间自然也有渲染,遂成广济夜偷袈裟,慧能说此袈裟在弘大师处三度被偷,在信大师处,一度被偷之故事,当知此非神会的普寂当面诬蔑,信口胡诌,自由造谣,而是《坛经》与《语录》各各有经后人羼人处。)而神会则终于做了北伐急先锋亲到北方,公开地说:
  秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自
  称为第六代,今昔寂禅师自称为第七代,妄竖和尚为
  第六代,所以不许。这里我们便可看出,禅宗世系说,本来创自此宗普寂诸人,在此以前,南能北秀,一则说“法本一宗,人有南北”,一则说“东山佛法,尽在彼处”,大家推尊东山师传,却没有分谁嫡谁傍。只因神秀成了两京法主,三帝国师,而他门下普寂、义福、玄赜诸人,又继续领众受宫廷尊崇,由是遂推逆而上,造成他们的七叶世系。亦因此激起南北曹溪一派之不平。神会和尚滑台大云寺无遮大会定南北宗旨的轩然大波,竟把神秀第六代祖师资格,夺归南宗,至于弘忍以上五代世系,则仍照北宗成说,并未牵动。神会的理论,便是所谓顿渐之别,神会的证据,便是那件传法袈裟。著论顿渐,六祖本已说过“法无顿渐,人有利钝”。又说“迷人渐修,悟人顿契”(此二语古本误作一明即渐劝,悟A顿修),自识本性,自见本性,即无差别,所以立顿渐之假名(古本此节多误字,今从明藏本)。可见慧能并不争顿渐是非,还是顿渐兼顾。至神会则意在争传统,便顾不得两面,竟斥神秀“法门是渐”了。这又是《坛经》与《语录》理论上不同处,若《坛经》是神会杰作,对顿渐理论便不如此持平。再说到传法袈裟,慧能本只说他的顿义亦从“东山得法”,那件袈裟便是物证。但到神会手里,则转成东山法门只有顿义,那件惟一的袈裟,便是东山嫡嗣惟一之信据。在理论上,顿教本为利根人设,人又谁不愿做利根人?正如后来阳明门下天泉桥证道,龙溪的《四无论》到底占了胜利,神会在当时也自然战胜了普寂。在物证上,则慧能那件袈裟也确实是独一无二的袈裟,因为弘忍并未同样赠一件袈裟与神秀或别人。因此普寂也无可辩难。以上所说,自然夹杂了许多猜想,然与其说《坛经》是神会杰作,传法袈裟是神会自由捏造,似还不如上所云云“渐近情理”。
  关于袈裟传法,还有一个小异同,据《王维能禅师碑》石:
  忍大师临终,遂密授出师祖袈裟,而谓之曰:“物忌独贤,人恶出己,吾且死矣,汝其行乎?”禅师遂怀宝迷邦,销声异域,如此积十六岁。今按三种碑文受神会之托而作,此处言袈裟传法,便与《坛经》不同,而与神会显宗记相符,此亦可证古本《坛经》行由品一部分并非“神会气力撰著”,亦非出于神会一系。
  又古本《坛经》有“韶州刺史韦琚立碑,至今供养”云云,而未说到王维碑文,王维碑文中有“则天太后孝和皇帝并敕书劝谕,徵赴京师”云云,而古本《坛经》不载,此皆古本《坛经》早于王维碑文之证,亦即古本《坛经》不出神会及其一系之证。
  胡先生书中对于慧能神会行事年历考释亦多误,兹再略加比缉,以为此文之佐助。
  贞观十二年(西元638)慧能生。
  永徽二年(651)道信卒(年七十二)。
  龙朔元年(661)慧能年二十四,闻经有省,往黄梅参弘忍。宗密《圆觉大疏钞》作二十二盖字讹。又按是神秀亦在黄梅。据张说《神秀碑文》,神龙二年神秀卒,僧腊八十,生于隋末,百有余岁,未尝自言,故人莫审其数也。又云:“逮知天命之年,企闻蕲州有忍禅师,禅门法胤,不远遐阻,翻飞谒诣,服劝六年,不舍昼夜。”今按若以神秀卒时年百岁计,则隋末时神秀年十三,显庆元年年五十,至是适六年,大致相差不甚远,疑神秀俗寿或尚不足百龄,而张说误说之也。又按是年慧能即南归,神秀稍后不久当亦离去。 ·
  咸亨元年(670)玄赜至双举山谒弘忍。按是时神秀、慧能俱已离去,据玄赜《弘忍传》可知。
  咸亨五年(674)弘忍卒,年七十四。《宋僧传》作上元二年,盖上元元年之讹,上元元年即咸亨五年也。又按《王维能禅师碑》文,忍大师临终遂密授以祖师袈裟云云,盖误据神会之说,其时慧能正避难四会怀集两县界,不在黄梅也。《宋高僧传》亦谓咸亨中至黄梅俱误。
  仪凤元年(676)慧能年三十九。值印宗,为师祝法。明藏本《坛经》云:惠能至曹溪,又于四会避难猎人队中凡经一十五载是也。
  仪凤二年(677),慧能年四十,至曹溪,按《曹溪大师别传》(《续藏经》二编乙)开法度人三十六年,即自此起算,明藏本《坛经》云说法利生三十七载,则自上年祝发起算。又按张说《大通禅师碑铭》“仪凤中始隶玉泉,名在僧录”,是神秀至玉泉,正与慧能曹溪开山略同时也。
  久视元年(700)武后诏召神秀,神会南迁,谒慧能于曹溪。按宗密《圆觉大疏钞》卷三下,“神会先事神秀三年,秀奉敕追人,神会送往岭南,谒慧能,时年十四。”又云:“神会卒乾元元年(758),年七十五,今计仅获七十三,疑五乃误字,《景德传灯录》作乾元元年卒,盖据七十五之文移后两年也。《宋高僧传》作乾元元年卒,年九十三,盖不足凭。又明藏本《坛经》云,神会年十三,白玉泉来参体,差一岁。
  大足元年(701)神秀至东京,今按宋之问为洛下诸僧请法事迎秀禅师表云:“玉泉寺僧道秀,年过九十,形彩日茂。”当以今年神秀年九十三四为近是。
  神龙二年(706)神秀卒。按今年神秀当寿九十八九为近是。
  景龙二年(708)玄赜敕召人京。
  景龙三年(709)广济到韶州偷传法袈裟。按此事见《神会语录》,未知信否。据宗密《圆觉大疏钞》“神会既谒慧能,嗣又北游于西京受戒,景龙中,却归曹溪。”则是时神会固在南方也。
  先天二年(715)慧能卒,年七十六。按慧能卒在八月,是年十二月改元开元。又按是年神会年二十七,王维《能禅师碑铭》,谓其开道于中年,而《坛经》慧能临卒,称神会为小僧,论其年事俱合。
  开元七年(719)韦琚碑文被磨改别造。此据《曹溪大师别传》谓北宗俗弟子武平一磨却自箸。又《历代法宝记》亦云:“太常寺承韦琚造碑文,至开元七年被人磨改,别造碑文,近代报修,侍郎宋鼎撰碑文。”惟古本《坛经》则云:“韶州刺史韦琚立碑,至今供养。”可证敦煌本《坛经》当在开元七年以前成书,又未经此后神会一系改动也。
  开元八年(720)神会敕配南阳龙兴寺,时年三十四岁。今按此数年内似曹溪佛法颇受此宗逼害,宗密《禅门师资承袭图》有云:“能和尚灭度后,北宗术教大行,因成顿门弘传之障,曹溪传授碑文,已被磨换,故二十年中,宗教沈隐。”又《圆觉大疏钞》卷三下“能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门,炽盛于秦洛。”皆其证。未知神会敕配南阳,与此有关否。
  开元二十二年(734)神会在滑台大云寺定南北宗旨,是年神会年四十八岁。
  开元二十四年(736)义福卒。
  开元二十七年(739)普寂卒。
  天宝四年(745)兵部侍郎宋鼎请神会人东都。按是年神会五十九。《历代法宝记》,曹溪碑文,韦琚之后有宋鼎续撰,当在此时。
  天宝八年(749)神会在荷泽续定南北宗旨,时年六十
  三。
  天宝十二年(753)御史卢奕劾奏神会,敕召赴京,寻敕黜弋阳,又移武当(按:是年神会年六十七)。宗密《圆觉大疏钞》有云:“法信衣服,数被潜谋,传授碑文两遇磨换。”此指韦琚与宋鼎曹溪碑文也。宋鼎碑文磨换,当在此时。
  天宝十三年(754)神会量移襄州又敕移荆州开元寺。按王维《能禅碑铭》,有云:“先师所明,有类献珠之愿。世人未识,犹多抱玉之悲。谓余知道,以颂见托。”应在此时。
  至德二年(757)郭子仪收复南京,神会主洛阳度僧租滔事。时年七十二。
  乾元元年(758)神会卒,年七十三(又按:是年郭子仪请赐达摩谥号,盖出神会生前主张)。又《曹溪大师别传》云:“上元二年(此应为乾元元年之讹)十二月,敕曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔赴上都。乾元二年正月一日,滔和上有表辞老疾,道上足僧惠象及家人永和送传法袈裟入内,滔和上正月十七日身亡,春秋八十九。”此事应亦由神会生前主之(或如《景德传灯录》神会卒在上元元年)。《别传》又云:“六祖卒,众请上足弟子行滔守所传衣。经三十五年。”若自开元二年下迄至德二年应为四十五年。越年即敕召行滔与袈裟之年也,则行滔守此袈裟实历四十七年矣。《别传》系传写本,多有误字,然正可见其非伪。

 
 
 
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