神会与《坛经》——评《胡适禅宗史》的一个重要问题
　　印 顺
　　(一)
　　前年，中央日报副刊，曾有《坛经》是否六祖所说的讨论。钱穆先生发表一篇有关六祖《坛经》思想的讲稿。一位侨居日本的杨君，对钱稿有所批评，杨君引用胡适先生的话，以《坛经》为神会(部分为神会门下)所作。于是引起了论争的热潮，参加的人不少。我认为这个大问题，值得好好的研究一下。当时我“没有参加讨论，只有佩服法师居士们护法的热忱”。
　　胡适在巴黎、伦敦，发见了敦煌写本中有关神会的作品。在东京，知道了敦煌本《坛经》，‘他加以整理、比对，而论断为：“敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔。”(《神会和尚遗集》一)胡适的考据，是否可信呢?考据是治学的方法之一，对于历史纪录(或是实物)的确实性，是有特别价值的。然考据为正确的方法，而考据的结论，却并不等于正确；我曾不止一次的表示过：考据与法律一样：人与人间的纠纷解决，法律是可遵循的正当途径。法律是尊严的，但法官考察人证、物证，引用法律所作的判决，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能凭“天理良心”的理论来纠正，更不能咆哮公堂，或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈，反而是触犯刑法的。惟一可用的方法，是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证，驳斥其误解、曲解；提出更多有利于被告者的证据与理由，这才是平反冤狱，获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献(这等于在法官面前讲天理良心)，更不能作人身攻讦。惟一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解；更应从敦煌本《坛经》自身，举出不是神会所作的充分证明。惟有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论，根本推翻。否则，即使大彻大悟，也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们(除了玄学家)，还是会采取胡适的论断(因为他是经过考证来的)。所以，我虽不能同意胡适的论断，但对部分反对者所持的理由，所用的方法，也觉得值得研究。
　　《坛经》代表六祖，还是代表神会的思想?这是个大问题。这一问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会的作品与《坛经》敦煌本，从禅宗发展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子，慧能是东山弘忍的门下，所以我扩大了视野：一方面，从东山门下——北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察《坛经》(与神会)；从南宗、北宗、宣什宗、净众宗——东山门下，探求到东山弘忍、双峰道信的禅风，再进一步的研究到达摩。一方面，从《坛经》来看曹溪门下——荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头，也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番，得到了从达摩到曹溪禅的发展，以及禅人南方而引起的蜕变情况。一年来的研究，写成一部《中国初期禅宗史》。对我来说，这是意外的，为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摸公案，空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了，只能说因缘不可思议!
　　经过这样的观察，《坛经》及神会在禅宗中的意义，有了一番理解。我觉得应该写一篇专文，对胡适禅宗史中那个重要问题——敦煌本《坛经》是神会或神会一派所作的论断，作一番彻底的纠正，以免“一人传虚，万人传实”。胡适的这一论断，见于《荷泽大师神会传》第六段“神会与《六祖坛经》”(现依据胡适纪念馆单刊第三种《神会和尚遗集》，以下引文，简称《神会集》)。他以“明显的证据”，“更无可疑的证据”，“最重要的证据”，而得出那样的结论。现在先对这些证据，一一的加以检讨。
　　(二)
　　先从“更无可疑的证据”说起。
　　韦处厚(死于828)为道一(俗称马祖)门下大义禅师(死于818)作《兴福寺大义禅师碑铭》(《全唐文》卷七一五)说：
　　洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，
　　橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。
　　这几句话，胡适论断为(《神会集》七六)：
　　韦处厚明说《坛经》是神会门下的“习徒”所作
　　(传宗不知是否《显宗记》?)。可见此书出于神会一
　　派，是当时大家知道的事实!
　　韦处厚所说的“《坛经》传宗”，确实说明了敦煌《坛经》与神会门下的关系。但到底什么是“竟成《坛经》传宗”?如没有明确的理解，论断就难免错误!不幸的是，胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在《坛经》及传宗旁边，加上一一符号，这是以传宗为书名的，所以小注说：“传宗不知是否《显宗记》?”但出版后，他将“传宗不知是否《显宗记》?”九字涂抹了，另在原书八页眉批说：
　　祖宗传记，似即是韦处厚说的《坛经》传宗之传
　　说。亦即是独孤沛所说的《师资血脉传》。适之。
　　这样，“传宗”不是《显宗记》，而有点像《祖宗传记》了。后来，他又改变了主意，用红笔将原书(七五)“传宗”旁边的一一号划掉了。这样，“传宗”不是一部书名，那又是什么呢?“竟成《坛经》传宗”，一直没有确定的了解，谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思，怎么就说：“此书出于神会一派，是当时大家知道的事实”呢!
　　“竟成《坛经》传宗”，到底是什么意思?敦煌本《坛经》为我们提供了明确的解说，如：
　　若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得
　　《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。
　　大师言：十弟子!已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。
　　大师言：今日已得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。敦煌本明确地说道：“若不得《坛经》，即无禀受”；“不禀承《坛经》，非我宗旨”；“无《坛经》禀承，非南宗弟子”。所以“《坛经》传宗”，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》。《坛经》不只是代表慧能的禅宗，又是师弟授受之间的“依约”——依据，信约。凭一卷《坛经》的传授，证明为“南宗弟子”。如没有《坛经》为凭信，即使他宣说“顿教法”，也不是“南宗弟子”。《坛经》是传授南宗的“依约”，所以名为“《坛经》传宗”。
　　韦处厚的《大义禅师碑》，代表了道一门下的意见。依碑文说：神会“得总持之印，独曜莹珠”，对神会存有崇高的敬意。即使神会不是“独”得慧能的正传，也是能得大法的一人(会昌法难以前，洪州门下还不会讥毁神会)。但神会的“习徒”“迷真”向俗，如“橘逾淮而变枳”一样，“竟”然变“成”用《坛经》来作为“传宗”的依约。失去传法——“默传心印”的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是“优”越的，神会的门下是低“劣”的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用《坛经》为付法的依约(信物)，所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些法统、禀承、传宗依约的文句。对《坛经》有所补充，但并不是造一部《坛经》。《坛经》的原本，改订本，都早已存在了。
　　神会门下为什么要用《坛经》来作传宗的依约?也可说有他的苦衷。起初，神会对抗神秀，以慧能为六祖，当时最有力的一着，就是传衣。如《菩提达摩南宗定是非论》(神会集二八一——二八二，二八四——二八五)说：
　　经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。
　　法虽不在衣上，表代代相传，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是“信衣”，是证明“得有禀承”，“定其宗旨”的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他，神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传妁正宗?四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，所以提出了：神会没有传承慧能的正宗。如(755 )《历代法宝记》(《大正》五一．一八五中——T)说：
　　会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得袈裟。
　　远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不?会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不?答：不在会处。
　　有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不?答：不在会处。神会在动乱中成功(天宝战乱以前，神会还没有开法)；没有几年，又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与神秀门下有什么差别?而四川方面净众与保唐门下，正传说信袈裟在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下，成立了“《坛经》传宗”的制度。当时，《坛经》是手写秘本，从南方(曹溪方面)传来。神会门下利用《坛经》的秘密传授(原本是曹溪方面的传授，与神会无关)，在传法时，附传一卷《坛经》，“以此为依约”。对外宣称：六祖说，衣不再传了。以后传法，传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起“得有禀承”，“定其宗旨”的作用。这就是“竟成《坛经》传宗”。这是神会门下而不是神会，是在《坛经》中补充一些法统，禀承(惟有这小部分，与神会门下的思想相合)，而不是造一部《坛经》。引用韦处厚《大义禅师碑》，以证明《坛经》是神会或门下所作，是完全的误解了!
　　(三)
　　为了证明《坛经》为神会或神会门下所作，胡适首先举出了“很明显的证据”，他(《神会集》七五)说：
　　上文(见原书九——一二)已指出《坛经》最古本中，有“吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命，定(原作“第”)佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年，在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年，这是最明显的证据。《坛经》古本中，无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。敦煌本《坛经》，确有“神会小僧，能得善[不善)等，毁誉不动，余者不得”的赞许话，暗示二十年后，神会定宗旨的预记。然以此为“很明显的证据”，论断敦煌本《坛经》为神会或神会一派所作，是有问题的。问题在：“敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本。”
　　假定，敦煌本《坛经》，真如胡适所说的“最古本”，那里面既有悬记神会定宗旨，神会得道的话，也许是神会或神会一派所作。但依我们所知，敦煌本是现存《坛经》各本中的最古本，而不是《坛经》的最古本。从《坛经》成立到敦煌本，至少已是第二次的补充了。敦煌本《坛经’》，可称为“《坛经》传宗”本，约成于七八O——八OO年间，由神会门下，增补法统、禀承等部分而成。在“《坛经》传宗”以前，南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本，如《景德传灯录》卷二八O(《大正》五一·四三八上)说：
　　吾(慧忠自称)比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教!苦哉，吾宗丧矣!慧忠卒于大历十年(755)。在他游方时(应在750顷)，已经见到将《坛经》添糅鄙谭的“南方宗旨”本。南方宗旨，在现存的敦煌本中，明显的保存下来(南方宗旨，与神会所说不同)，可见敦煌本是以“南方宗旨”本为底本，增补些法统、禀承而成。慧忠知道“南方宗旨”本是添糅本，可见慧忠在先已见过《坛经》原本。从《坛经》的“曹溪原本”，添糅而成“南方宗旨”本；再由神会门下，增补为“《坛经》传宗”本。(说详拙作《中国禅宗史》第六幸：《坛经》之成立及其其演变)胡适认定的《坛经》最古本，其实至少已增补两次了。
　　传写中的古代书籍，每每为人增补(或者删削)，禅书也不例外。胡适作《陶宏景的真诰考》(见《胡适文存》第四集)，考得《甄命授》第二卷，将《四十二章经》的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的《四十二章经》部分，论断《真诰》全部从佛经中来。这正如敦煌本《坛经》，有神会门下增补的“《坛经》传宗”一部分，我们不能就此说《坛经》全部是神会或神会门下所造。所以胡适的“很明显的证据”，犯了以少分而概全部的错误。错误的根源，在不知敦煌本《坛经》成立的过程，而误认敦煌本写本为《坛经》最古之本。
　　(四)
　　胡适的“重要的证据”，举了五个例证，是：“定慧等”、“坐禅”、“辟当时的禅学”、“论《金刚经》”、“无念”。为什么最重要?原书(《神会集》七六——-L七)说：
　　我的根据完全是考据学所谓内证。《坛经》中有
　　许多部分和新发见的《神会语录》完全相同。这是最
　　重要的证据。
　　《坛经》的部分文句，的确与《神会语录》相近，这也难怪看作“最重要的证据”了。在没有分别考察以前，先要说到：慧能是老师，神会是弟子，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的，那末《神会语录》中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成就，要倒过来说《坛经》是神会或神会门下所造呢?如说：神会没有说明是老师所说，所以是他自己说的。但这种理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三论玄义》开端(《大正》四五·1上)说：
　　夫通化无化，陶诱非一。考圣心以息患为主，统
　　教意以通理为宗。但九十六街栖火宅为净道，五百
　　异部萦见网为泥洹。遂使鹿苑丘墟，鹫山荆棘，善逝
　　以之流恸，萨捶所以大悲。
　　前四句是吉藏的老师兴皇朗《中论玄》的开端话。下面这几句，是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的，其实是引用旧说。在佛书中，这种风气极为普遍。有关神会的著作中(《神会集》二五O——二五一，二二七——二二八)，发见有：
　　发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度
　　先度他，是故敬礼初发心。初发已为天人师，胜出声
　　闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名最无上。
　　过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽
　　忏悔，愿罪除灭永不起。
　　前八句，见于《坛经》及《南宗定是非论》，一再引用，都没有说明来处。其实这是引用(北本)《大般涅槃经》卷三十九的(大正一二·590上)。次四句是忏悔偈，有“四重”、“五逆”、“七逆”、“十恶”、“障重”、“一切罪”——六偈。与神秀所传《大乘无生方便门》的忏悔偈相同。《大乘无生方便门》仅“十恶罪”、“五逆罪”、“障重罪”——三偈(大正八五·1273中)，这应该是东山门下的旧说(东山门下都是戒禅相结合的)，神会引用而敷衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像自己说的一样。所以以《神会语录》所说，来证明《坛经》由此拼凑而成，就难免错误了!
　　再来分别考察。为了说明的方便，先评第三例“辟当时的禅学”(《神会集》七九——八四)。胡适引《坛经》的批评：“迷人著法相，执一行三昧，直言坐(原误为‘真心座’，依明本改)不动，除妄不起心”；及“教人坐，看心，看净，不动，不起”，比对《神会语录》等，而论断为：
　　可知此种禅，出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议，不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。
　　慧能生时，不会有那样严重的驳论。因为慧能生时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评?但若把《坛经》中这些话，看作神会驳普寂的话，一切困难都可以解释了。普寂是慧能的后辈，慧能当然不会批评普寂的。然《坛经》所批评的，是普寂所创立的吗?如普寂有所禀承，在慧能生前，或者比慧能更早，这种“看心、看净、不动、不起”的禅风已经存在，那为什么不可能是慧能的批评呢?胡适一口咬定，《坛经》所批评的是普寂，只是凭一部《神会语录》，其实禅宗史的发展，是不能凭一部《神会语录》而可以充分了解的。如“一行三昧”出于《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》(梁曼陀罗仙所译)。四祖道信在双峰(620一651)，引用了“一行三昧”，与《楞伽经》的“诸佛心”相统一。智者在玉泉寺说《摩诃止观》，早就以“一行三昧”为常坐三昧。道信引用一行三昧，也是重于坐的，如杜眦《传法宝记》说：
　　道信每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续高僧传》卷二O(《大正》五O·600上)说：
　　往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本
　　乡，惟存摄念，长坐不卧，系念在前。
　　坐，原是禅的好方便，道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的“般若三昧”，常坐的“一行三昧”，又行又坐的“方等三昧”，在行住坐卧一切生活中修的“觉意三昧”；坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡，门下翕然成风，终于东山门下，极大多数以为禅非坐不可，这就是慧能所要批评的。“不动不起”，就是迷执一行三昧法相的：“直言坐不动，除妄不起心”，这哪里是“出自北宗门下的普寂”!
　　什么是“看心”、“看净”?这也是渊源于道信，经五祖弘忍而大为发展起来。如杜朏《传法宝记》说：
　　自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐
　　速念佛名，令净心。
　　忍是弘忍，宏禅于六五二——六七五年。如是弘忍弟子潞州法如，宏禅于六八五——六八九年。大通是玉泉神秀，宏禅于六九O——七O六年。自弘忍以来，“念佛”、“净心”——“看心”、“看净?，成为东山门下最一般的禅法。如传为弘忍所说的《修心要论》；传为神秀所制的《五方便》(第一《难念门》)，都是这样，这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里，精简为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”四句诀，这是见于《神会语录》的。神会一再反对的，以四句诀为主，但《坛经》却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门，不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗?其实，东山门下“念佛”、“净心”，流于形式的事相的禅风，北宗学者杜朏，也在慨叹批评了。如《传法宝记》说：
　　今之学者，将(“齐念佛，令净心”)为委巷之谈，不知为知，未得为得。……悲夫!岂悟念性本空，焉有念处?净性已寂，夫何净心?念净都亡，自然满照。於戏!僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣。这位北宗学者，在慧能生前，就对当时的“净心”方便，加以批评，慧能为什么不能批评呢?了解禅宗的当时史实，确信，《坛经》所批评的，是东山门下最一般的禅风(慧能也出于东山门下，但是深一层的禅)。神会继承慧能，也就批评当时的禅学(所以部分与《坛经》相同)，而主要是批评神秀门下普寂的神学。慧能批评神秀(其实是东山门下的一般禅风)，神会批评普寂，师资相承，与历史是完全符合的。不知道黄梅(四祖、五祖)以来的一般禅风，但凭一部《神会语录》，以“辟当时的禅学”为例，想证明《坛经》为从《神会语录》中抄出凑成，这怎么成立呢!
　　再评第四例《论金刚经》。原书引《坛经》及《神会语录》，以表明《论金刚经》部分，文义大同。神会是慧能弟子，继承师说，可说是当然的事，然胡适却引用来证明《坛经》是出于神会的，这就不能不略加说明。《坛经》所说的，主体是“说摩诃般若波罗蜜法”，并分别解说“摩诃”、“般若”、“波罗蜜”。“摩诃般若波罗蜜”，是渊源于道信(四祖)所传的“文殊所说摩诃般若波罗蜜”。《坛经》说到“持《金刚经》一卷、即得见性”，并多次说到，但这只是举当时佛教界，禅宗所通行的《般若经》，使人受持，而并非以“金刚般若波罗蜜”为主体的。慧能以“摩诃般若波罗蜜法”为主，而劝人持《金刚经》；到神会就以“金刚般若波罗蜜”为主，并把“摩诃般若”都改为“金刚般若”了。如《坛经》说：
　　摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一!无往无去无
　　来，三世诸佛于中出。这四句，似乎是成语。慧能引用了，更一句句的分别解说。神会极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》，造了一部《顿悟最上乘论》，编人《南宗定是非论》(《神会集》二九七——三一一)。这部论引用《坛经》的四句，却改为：
　　金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无
　　去来，一切诸佛从中出。
　　又如《顿悟最上乘论》，广引“金刚般若”，“胜天王般若”，“小品般若”，而一切功德都归于“金刚般若”，如引经说：
　　是故经云：若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高于梵天，不如诵持《金刚般若波罗蜜经》。这一段，显然是引用“大品”或“小品”的帝释问部分，并非《金刚经》，而神会又把“摩诃般若”改为“金刚般若”了。慧能以“摩诃般若波罗蜜法”为主，而劝大家持诵易于奉持的《金刚经》。到神会，专提“金刚般若波罗蜜”，而把“摩诃般若”都改了。比对《坛经》与神会所说，只觉得由《坛经》而发展到神会，看不出从神会而到《坛经》的任何迹象。如真的是由《神会语录》，七拼八凑而成《坛经》，那为什么《坛经》保持古传的“摩诃般若”，而不如神会那样的一切改为“金刚般若”呢?
　　评第五例“无念”：《坛经》立“无念为宗”，神会也立“无念为宗”，正可见法门是有所承袭的。然关于“无念”，曹溪慧能的原义，可能近于神会，但敦煌本的“无念”，却是“近于南方宗旨”的，与神会说多少有点距离。神会说“无念”，略有两个意义：一、称悟证的境地为无念(敦煌本也有此义)；二、以“不作意”为无念。无念是不起心，没有念的意思。神会大大应用了“不作意”一词，这是《坛经》敦煌本所从来没有的。敦煌本反对不念不思，如说：
　　莫(若?)百物不思，念尽除却，一念断即死，别处
　　受生。 ’
　　若百物不思，当会念绝，即是法缚，是名边见。
　　依敦煌本的见解：“为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身”(死了)。敦煌本肯定我们当前的一念(念念)，念念不住，也就是本来是无住无著，解脱自在的。念是不可能没有，没有就是死了。这不是悟者的境地，是凡圣一如的。由于随境而转，念便住著了，不得解脱。只要“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生”，就得了。直指人类当前的一念，本来解脱，“无念”是肯定的，近于洪州门下的“触类是道”。神会的“无念”，着重于“不作意”(否定的)，不是有点貌合神离吗?这样，敦煌本的无念，与神会说的差别，被发现出来了。敦煌本(胡适也引用此文)说：
　　无者无何事?念者何物?无者，离二相诸尘劳。
　　真如是念之体，念是真如之用。
　　敦煌本说“念是何物”?念是名词，是问“念是什么”?所以回答说：“念是真如之用”。这就是说：念是自性所起的作用；是自性(或“本性”)的用，所以本来就是念念不住的。《神会语录》所说不同，如说：
　　问：无者无何法?念者念何法?答：无者无有云
　　然，念者惟念真如。……言其念者，真如之用。真如
　　者，念之体。
　　《神会语录》的“念者念何法”?念是动词，是问念的是什么。所以回答说：“念者惟念真如。”神会说无念，偏重于遮遣的“不作意”，不像敦煌本那样，肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本，为敦煌本补上一句“念者念真如本性”，也许合于慧能的原意，但与敦煌本的体例不合。慧能、神会，与敦煌本的“无念”说有关，这是不会错的。说敦煌本是神会或神会门下所造，决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多，但在我看来，内容的差别大着呢?
　　这样，第二例“坐禅”，也可以解说明白了。敦煌本说：
　　外于一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅。
　　《神会语录》是说：
　　今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为
　　禅。
　　敦煌本是肯定当前一念的，看作自性的作用，不可能没有的。所以说“外于一切境界上念不起为坐”，是说“于自念上离境，不于法上念生”。神会但说“念不起”，还是“不作意”的意思。念是不可能没有的，不可能不起的。但说“念不起”，依敦煌本来说，这句话是有语病的。
　　第一例“定慧等”：所引敦煌本及《神会语录》，句义都是一致的，这应该怎样解说呢?从上面以来，对胡适所列举的证据，已一一的加以论证。“更无可疑的证据”——“竟成《坛经》传宗”，是误解了。不知“《坛经》传宗”是一项付法制度，而误解为造一部《坛经》与《传宗》。“很明显的证据”，确是神会门下，为了“《坛经》传宗”而增补一部分。如就此而说《坛经》为神会所造，就犯了以少分而概全体的谬误!“最重要的证据”中，“辟当时的禅学”与“论《金刚经》，证明了《坛经》所说在前而神会在后；“无念”与“坐禅”，证明了敦煌本的见解与神会不完全相同；剩下这最后的一则——“定慧等”，文句意义都相同，应该说神会继承慧能的成就呢?还是说从《神会语录》中七拼八凑出来的呢?我想胡适如健在人间，也不能不说是神会继承慧能的了!总之，胡适所举的种种证据，经审细的研讨，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造《坛经》的论断，不能成立，不足采信!
　　(五)
　　现在还要进一步的，提出我的“最重要的证据”，来推翻胡适的主张。“我的根据完全是考据学所谓内证。《坛经》中有许多部分，和新发见的《神会语录》完全不同”，足以证明《坛经》不是神会或神会门下所造的。敦煌本《坛经》而与神会门下所说相合的，只是“《坛经》传宗”的小部分而已。
　　一、有关慧能的：
　　1．慧能的隐遁与弘法年代：
　　如《坛经》(以下都是敦煌本)说：
　　汝去努力，将法向南，三年勿弘此法。
　　韶广二州行化四十余年。
　　五祖弘忍告诉慧能：“三年勿弘此法”，是说得法以后，回到南方，要过三年的隐遁，然后可以出来弘法。“三年”，兴圣寺本作“五年”，这或是传写的错误。弘法的时间，是四十多年。《坛经》所说极简，意义却很明白。这在《神会语录》(石井光雄本)中，说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法，只是说：
　　能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年。与《坛经》说不合，但距离还不太远。在神会晚年，及神会门下的传说，就与《坛经》完全不合了。神会晚年，托王维撰《曹溪能禅师碑记》(《全唐文》卷三二七)说：
　　弘忍临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：“物忌独
　　贤，人恶出己。予且死矣，汝其行平!”禅师遂怀宝迷
　　邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是
　　度门，混农商于劳侣。如此积十六载。
　　碑中有两个传说：一、临终密授说：五祖弘忍将去世(675顷)，将法付给慧能。后来神会门下别派——《曹溪大师别传》，是以此说为主的。二、十六年隐遁说：慧能得法以后，过了十六年的隐遁生活(与《坛经》的“三年”或“五年”说不合)，才出家宏法，这是神会门下主流所采用的。这两说，是矛盾而不能并存的；传说在神会门下，而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的，无论哪一说，都是与《坛经》“行化四十余年”说不合。
　　2．十弟子分化一方：
　　《坛经》曾这样说：
　　大师遂唤门人法海，志诚……神会。大师言：汝
　　等拾弟子近前!汝等不同馀人，吾灭度后，汝各为一
　　方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言：十弟子
　　已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。
　　法海为首(《坛经》的记集者)的十弟子，与别人不同，都是分化一方的首领，这就是传法。在中国禅宗的开展中，黄梅四祖以来，有两种传法说，互相对立。一、一代付一人的付法说，这是印度旧有的付法说。二、多头分化，如认为彻悟了的，就付法，给予分化的责任。《坛经》的十弟子说，是传法，所以说“已后传法”，不失本宗。但神会与法海的见解不同，神会是主张一代付嘱一人的，如《神会集》(二八二——二八三、二八六)说：
　　从上已来六代，一代只许一人，终无有二。
　　能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有
　　数(此处应脱一字)余人，无有一人敢滥门禅门。纵
　　有一人得付嘱者，至今未说。
　　能禅师已后，有传授人否?答：有。又问：传授
　　者是谁?和上答：已后应自知。
　　这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传，一代一人。六祖慧能以后，也是“一人得付嘱”，这就是神会自己。所以法海等十弟子说，与神会及门下(门下以神会为第七祖)的见解相反，这怎么会是神会或门下所造呢1
　　3．六祖不传衣：
　　弘忍传慧能，是“传顿法及衣”。在传法以外，又传一领祖衣为凭信的：这是曹溪门下的一致传说。到了慧能，衣却没有再传下去。不传衣的理由，《坛经》是这样说的：
　　衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法
　　颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣……颂曰：吾
　　来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。
　　据《坛经》说：从达摩传到慧能，已经五代(达摩不计在内)——五叶了。从此禅法大兴，果实累累，不再是一代一人的付嘱，所以衣是不用传了，这是达摩颂的悬记。这一解说，与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人，衣止一件，所以是不用传了。然神会及神会门下，是一代一人制，慧能只付嘱神会一人，那为什么不再传衣呢?宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四、二七七)说：
　　能大师知其(指神会)纯熟，遂默授密语(付法)。
　　缘达摩悬记，六代之后，命如悬丝，遂不将法衣出山。
　　据宗密《师资承袭图》，这一解说是出于《祖宗传记》的。然据贾惊(825撰)《扬州华林大悲禅师碑铭》(《唐文粹》卷六四)说：
　　及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也；信苟在法，
　　衣何有焉!他日请秘之于师之塔庙，以息心竞。传
　　衣由是遂绝。
　　大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会门下所传，所以不再将衣传下去，是为了避免争执。依贾悚碑，这还是神会的意思。神会门下所得的不传衣的理由，与慧能付嘱神会说相结合，与《坛经》的传说不合。 4．韦琚为慧能立碑：
　　《坛经》未了说到韦琚的立碑：
　　韶州刺史韦琚立碑，至今供养。
　　《坛经》末已说到法海传同学道璨，道璨传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子，至少也是慧能去世后三十年顷，还只说到立碑，没有说别的。神会及神会门下的传说，就大为不同了。如《神会语录》(石井本)说：
　　至开元七年，被人磨改，别造文报镌。略述六代
　　师资授受，及传袈裟所由，其碑今在曹溪。
　　《神会语录》以韦琚为“殿中丞”，不是刺史。《语录》只说碑文被人磨改，将六代的传授，传袈裟等事除去。虽说“别造文报镌”，而碑还是韦琚的碑，还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说，大概因为韦琚碑文，没有说到六代相传及传袈裟的话，所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的《南宗定是非论》，说得更不同了，如(《神会集》二八九)说：
　　盛续(依《圆觉经疏钞》，这是“传授”二字)碑文，
　　经磨两遍。又使门徒武一平等，磨却韶州大德碑铭，
　　别造文报，镌向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代，
　　X X X X及传袈裟所由。
　　这不但说磨改，而且是“经磨两遍”。不但除去六代相承，还别立神秀为第六代。神会下别系的(781作)《曹溪别传》，也说到磨碑，韦琚的官职是“太常寺丞”。从韦琚官职的传说不同，磨碑说的不同，可论断《坛经》不是神会或神会门下所造的。
　　二、有关神会的：
　　1．神会的原籍：
　　《坛经》说：
　　“神会，南阳人也。”
　　神会于开元八年(720)，奉敕配住南阳的龙兴寺，被尊称为“南阳和上”。其实，神会(门下一致的传说)是襄州(今湖北襄阳县)人。《坛经》的集成者，不知神会的原籍，因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明《坛经》不是神会及神会门下所造的了。
　　2．神会参见慧能的问答：
　　《坛经》记当时的问答是：
　　问：“和尚坐禅，见亦不见?”大师起把杖打神会
　　三下，却问神会：“吾打汝痛不痛?”神会答言：“亦痛
　　亦不痛。”……大师言：“神会!向前见不见是两边，
　　痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人!”神会礼
　　拜，更不言。
　　这一段问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥讽，只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人，可是不去“自知自见”，却向外作弄聪明，要问慧能禅心见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他：“汝自迷不见自心，却来问慧能见否?……何不自修，问我见否?”神会这才向慧能礼谢，死心塌地在曹溪修学。
　　神会门下的传说，与《坛经》不同，如《曹溪别传》
　　说：慧能开示：“我有法，无名无字……无头无尾，无
　　内无外……此是何物?”神会答：“此佛性之本源。
　　……是诸佛之本性。”慧能打了神会几下。到夜间， 问神会：“吾打汝，佛性受否?”神会答：“佛性不受。
　　……虽不受，岂同木石?虽痛，心性不受。”慧能赞许他，就付了法。
　　神会门下主流的传说，又不同，如《中华禅门师资承袭图》，引《祖宗传记》说：
　　和尚问：“善知识!远来大艰辛，将本来否?；’(神
　　会)答：“将来。”问：“若有本，即合识主。”答：“神会以
　　无住为本，见即是主。”大师云：“遮沙弥争敢取次
　　语!”遂以杖乱打。师于杖下思惟，大善知识历劫难
　　逢，今既得遇，岂惜身命! 、
　　《圆觉经大疏钞》卷三之下，也说：“因答无住为本，见即是主(原误作“性”)，杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。”宗密所传的问答，“无住传本，见即是主”，为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义，作为初相见时的问答了。这种问答，都表示了神会的伟大，利根顿悟。《曹溪别传》与《祖宗传记》，都说神会受到六祖的赞许，成为曹溪门下的密受正法者。这里面，慧能打神会几下，是共同的，而神会门下的表示神会的利根顿悟，是《坛经》所没有的。如《坛经》而是神会门下所作，那神会初见六祖的问答，是不会如《坛经》那样的平实了!
　　三、有关禅法内容的
　　论到禅法的内容，论证是不大容易的，这里从容易了解的说。如“无念”，《坛经》重于念是自性所起的作用：神会重于“不作意”的无念。《坛经》以“摩诃般若”为主，而神会一律改为“金刚般若”。这两点，已如上面所说。现在就胡。适自己所知道的，略加评论。《神会集》(八九)说：
　　大概《坛经》中几个重要部分，如明藏本的“行
　　由”品，“忏悔”品，是神会用气力撰著的，也许是有几
　　分的历史的根据的，尤其是忏悔品，《神会语录》里没
　　有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。
　　此外，如“般若”、“疑问”、“定慧”、“坐禅”诸品，都是
　　七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。
　　《付嘱品》的一部分大概也是神会原本所有。其余大
　　概是后人增加的了。
　　为什么知道《坛经》是神会(或门下)所造?主要是因为“般若”、“坐禅”等品，部分与《神会语录》有近似的文句。那末，《忏悔品》——见自性(三身)佛，自性忏悔，自性归依等，就是“受无相戒”部分，不但《神会语录》里没有这样有力动人的说法，而是在现存有关神会的作品中，几乎没有这一类思想。神会在“坛语”中所说的戒，是一般的“斋戒”；忏悔偈与北宗相同《语录》。中部分的文句相近，被作为从《语录》中七拼八凑所成。而《语录》中没有这类思想，没有这种有力的文字，那胡适凭什么证据，不能说这与神会无关，而说这是神会用气力写成的?到这里，胡适的考据法——“有几分证据说几分话，有七分证据不能说八分话”的信条，显然已抛到九霄云外，滑进了爱这么说就这么说的境界。而且，既觉到“也许是有几分历史根据的，也许真是慧能在时的记载”，为什么还要说没有根据的话，一定要说是神会用气力撰著的呢?
　　胡适所列举的证据，早已一一证明其误解。而从《坛经》自身——有关慧能与神会的事迹，与神会及神会门下的传说不合。所以，问题可以总结的宣告：
　　一、《坛经》决非神会或神会门下所造。
　　二、神会门下补充了一部分——《坛经》传宗。
　　(六)
　　胡适为了中国哲学史，接触到中国禅宗史。在巴黎、伦敦，发见了有关神会的作品，比对敦煌本《坛经》，而作出神会造《坛经》的结论。他的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。胡适说：“一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。”(《神会集》七三——七四)这不能说不是实话!凭他的努力，神会北上努力于南宗的事迹，被发掘出来，这不能不说是难得的!尤其是有关神会的作品，他一再搜求，校正发表，对禅学及禅宗史的研究，经以参考的方便。考据，原不是以绝对的姿态来表示自己，任何大学者，也可能有错误的。在研究的立场，即使是错误的，能引出问题，或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的。所以，我并不以胡适论断的错误而轻视，觉得在禅宗史的某一环节上，胡适是有了良好的贡献!
　　他的论断错误，是不幸的。一个主观的因素，引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品，如哥伦布发见新大陆一样的使他狂喜。他在《荷泽大师神会遗集》的《自序》中说：
　　幸而他的语录，埋藏在敦煌石窟里，经过九百年
　　的隐晦，还保存二万字之多，到今日海外归来，重见：
　　天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言
　　论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，
　　使我们得推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重
　　新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教
　　史的人最应该感觉快慰的吗?
　　他是怎样的欢喜!他不是佛教徒(还是十足的非宗教者)，但就是这点古籍重光的收获，使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大，不满神会的功绩被埋没，而立意要为他表扬一下。对于神会，他是多少有点感情了。然而，他虽然找到了有关神会的作品，(民国十九年1930前)还没有见到东山门下与双峰的禅书，对南岳、青原门下，也没有认真的去认识一下，这样孤立的、片面的研究，使他过高的估计了神会。神会在他的心目中，越来越大，再也没有记得禅宗里还有别人，使他落入神会造《坛经》的歧途(大有非神会就没有人会写的样子)。他的“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会”这种革命时期的宣传标语，与实际距离太远。而“在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”，更是吹得离了谱。我想，假定神会读到他的文章，也会表现得哭笑不得的!
　　我读胡适有关禅宗史的文章，有一点难以理解，就是他笔下的刻薄，有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起，他说：“当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了。”(《神会集》六八)后来又在上眉批，加上一笔：“也许靠拢了。”这是用心刻薄的流露，与考据无关。他不是说和尚“捏造”，就说“作伪”。在古代，禅宗在传说中，传说是有流动性的。附会与作伪，都不能说没有。然作伪与附会不同；附会与传说的变化不同。没有确实的证明，是不宜笼统的，任意的看作捏造与作伪的。我总觉得，胡适的心是有问题的。最近，读到他给浩徐先生的信(《胡适文存》第三集一二五—一二六)，才恍然明白。他在信上说：
　　浩徐先生……我自己自信，虽然不能杀菌，却颇
　　能捉妖、打鬼。这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不
　　少据款结案的证据，可以把达摩、慧能，以至西天二
　　十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。
　　打出原形，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，
　　这是整理国故的好结果。
　　整理国故(中国固有文化)，研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说，只是想到禅宗史捉虱子，找缝罅，以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度!存着这样的心理，考据也好，历史学也好，都如戴凹凸镜，非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇，以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一样是妖鬼乱窜?不也会吓人而使人盲从吗?让我顺手列举几则出来：
　　胡适于四十一年九月，写了一篇《(六祖坛经)原作檀经考》(《胡适手稿》第七集九一-一OO)。考据了一回，抄了几段经文，认为《檀经》是“以清净心为人演说名为法施”的意思。文中说：“那位不懂得《檀经》原意的和尚，妄改作土的坛。”到了四十八年二月二十，他又批着：“后来我看了神会《坛经》的两个敦煌本，我也不坚持《坛经》的说法了。”话说得那么轻松，横竖那位不懂得《坛经》原意的和尚，骂已被骂完了。
　　四十九年一月六日夜，胡适写了一篇《能禅师与韶州广果寺》(《胡适乎稿》第七集103—111)。引唐宋之问《自衡阳至韶州谒能禅师》，及《韶州广界(果)寺》诗，日本从唐国取去的《大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文》，《旧唐书·方伎传》：“慧能住韶州广果寺”。这些证据，只能证明慧能住过广果寺，而胡适一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺，都是伪造的。他说：
　　这些和尚们，作伪书是用不着考据的。捏造地
　　名、寺名、人名，岂不更方便、更省事吗?
　　胡适的“考据”多吓人!我同意，古代的和尚，是不像胡适那样考据的，他们是自身的经验，听人的传说。慧能住在广果寺，是没有问题的。问题在当时的韶州，只有一个广果寺吗?慧能一生只住在广果寺吗?我敢断定：胡适也是用不着考据的。别的我不知道，宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名，中宗初改为中兴寺；神龙三年(707)，下敕要当地为慧能修造寺院，并赐额“法泉寺”。这是传说极为纷乱的《曹溪别传》的传说。传说虽然纷乱，而慧能住宝林寺也就是法泉寺，却非常确实。现存《唐大和尚东征传》，是鉴真东渡日本的行程实录。如“传”(《大正》五一、991下)说：
　　乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官
　　人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造也，禅师
　　影像今见在。后移住开元寺。……是岁天宝九载
　　也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌
　　县，过大庾岭。
　　天宝九年(750)鉴真在韶州游历的寺院中，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外’，别有广果寺，可见慧能的住处，是不止一处的(旧传有十三处)。和尚的寺院多，书也不少。见到少分，就武断的抹煞一切，就考据而论，已经是偏激、武断，何况还大骂和尚不要考据，捏造、作伪。当时韶州有多少寺院，慧能住过几处寺院，胡适又何尝考证过!考据而心里有鬼，与法官问案而胸有成见一样，是难得公平正确的。
　　我以为，历史的考据，是为了明了事实的真相。文献既不一定充分，而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时，先要不预存成见(心里没有鬼)，客观的、平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢!无论是对古人，对现代人，落笔不要过分的肆无忌惮，大吹大骂，说话要为自己留点余地才得!