敦煌石室《心经》音写抄本校释序说
　　万金川
　　中央大学中国文学系副教授
　　中华佛学学报第17期 (p95-121)
　　台北：中华佛学研究所
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　　提要
　　敦煌遗书里有五件《心经》音写抄本，其中斯2464号的抄本即是当年《大正藏．般若部》（No.256，册8，页851a-852a）据以录文而题名为《唐梵飜对字音般若波罗蜜多心经》的本子。关于此一音写抄本的译者归属问题，学者之间虽也有长田彻澄针对该一抄本题记里所云「出自奘师之手」的说法提出质疑（参见《密教文化》第56号昭和10年，页44-5），但多数学者似乎仍然接受斯2464号抄本题记中的记述，而认定该一文本乃出自玄奘所译。在这个问题上，陈寅恪先生或许是华夏学圈里首先发难质疑题记之说的学人，他曾怀疑该一石室文本或许并非出自玄奘而是来自不空所译（参见氏着《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年初版第一刷，页175）。此后方广锠教授也提出了类似陈寅恪先生的观点，并主张该一文本或为「玄奘原译」，而由「不空润色」。但陈、方两人也都不曾提出任何积极有效的证据以实其说。（方氏之说参见氏编《般若心经译注集成》，上海古籍出版社 1994年初版第一刷，「前言」页12）
　　及至1985年，福井文雅教授以〈新出「不空译」梵本写本般若心经〉为题，藉由文献学的比对与若干经录的载记，学界之间似乎才有学者真正面对了问题而尝试证成此一说法（福井之文参见《仏教学论集──中村瑞隆博士古稀记念论集》，页229-246）。此后福井教授继云居寺《房山石经》的出土与刊布，一连串发表了不少有关《心经》音写本的论文。然而，在有关译者的归属问题上，福井教授的立场则一如他所使用的论证方式，始终都未曾改变，仍然坚持敦煌石室抄本与《房山石经》里两方《心经》音写刻石之一，是出自不空三藏之手。我们虽然并没有在译者归属的认定上提出任何新颖的说法，但是在这个问题的探究上，却也不打算再度采取福井教授那种纯以外部证据来进行论证的方式。在本文对《心经》音写抄本的校释过程里，我们将尝试让这些文本自己诉说它们的身世。
　　换言之，我们准备从这些文本自身的「口供」与「笔录」着手，而试图透过其内部字里行间所反映出来的语音特征的描写，以及其间音写用字的选造分析，来找出更为直接而有力的证据，
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　　从而显示我们在译者归属问题上的论断也更具可靠性。并且，我们认为这种藉由语段的音韵分析以及字词选造的风格学分析（stylistic analysis），其间所能得出来的证据将会比福井教授所举出来的那些外部证据更为直接而有力。盖诸如《房山石经》之类的出土文献，这一类外部证据的获致往往都是既偶然而又意外的，但文献的语音特征乃至其字词选造的语言风格之类的成素，则明显的具有其存有论上的旨趣（ontological significance），因为它们都是内在于文献之中并随文献的存在而存在。
　　关键词： 1.《心经》 　2.音写 　3.音译 　4.梵汉对音 　5.佛经译音 　6.二合 　7.引 　8.中古音 　9.隋唐音韵 　10.长安方言 　11.河西方言 　12.风格学分析
　　【目次】
　　一、《大正藏．心经》音写本的录文以及该一文本的译者归属问题
　　二、石室抄本与石经刻本的研究概观
　　三、《心经》音写抄本与佛经音写词研究
　　四、《心经》音写抄本与唐五代西北方音研究
　　【补记】
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　　一、《大正藏．心经》音写本的录文以及该一文本的译者归属问题
　　《大正藏．般若部》收有一件敦煌出土而由汉音转写的梵语佛典，其题名为《唐梵飜对字音般若波罗蜜多心经》（No.256，册8，页851a-852a）。这一件有幸经由日本敦煌学先驱学者矢吹庆辉加以辨识而录入《大正藏》的敦煌抄本，[1]　全文由三大部分构成：其一为「慈恩和尚奉　诏述序」[2]　的序分，据题记所言，则称此一序分是自「西京大兴善寺石壁上录出」；其二为密咒〈莲花部普赞叹三宝〉的梵音汉字转写，这一部分则署名为「不空奉诏译」；其三是《梵本般若波罗多心经》逐语的汉字音写，而这一部分的题记则作「观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授梵本不润色」。在前分的序文里，该文的作者于开卷之初便以相当坚定的语气指出：「梵本《般若多心经》者，大唐三藏之所译也」。在中国佛教的传统里，一般而言，所谓的「大唐三藏」，在多数的情况下是用来指有唐一代西行取经的高僧玄奘。但是，这件《心经》的石室音写抄本果真是出自奘师之手，而序文的作者果真就是奘师的高徒慈恩窥基吗？
　　事实上针对《心经》音写本的译者归属问题，一早便有学者提出了质疑。长田彻澄在1935年《密教研究》（第56号），发表了一篇题名为〈炖煌出土．东寺所藏两梵本玄奘三藏音译般若心经の研究〉的论文。在该一论文中，长田彻澄便指出序分里舍新译「观自在」不用而采旧译「观音」一词，进而配合序分里的观音感应叙事，[3]其间又编入不空三藏所译出的陀罗尼，
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　　乃至音写《心经》本身所欲张扬的密咒化倾向，[4]　这些在在都表明了石室《心经》音写抄本浓厚的密教性格。加之，《大正藏》活字排印的录文，在内容上舛误颇多，因此长田彻澄便推定该件出自敦煌石室的抄本或非奘师当年的原貌，而是日后在密教隆盛时期经过整编而成立的本子（参见该文页44-5）。至于该件抄本究竟是假何人之手而成为如今的样式，乃至该一抄本成立的可能年代，
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　　长田彻澄在前揭论文里则并未加以处理。
　　肃宗朝，当时杖锡西京大兴善寺的不空三藏曾经数度上书，奏请朝廷「搜捡天下梵夹修葺翻译」（参见《大正藏》册52，页828a-b），而据传肃宗也曾将玄奘当年遗留在大雁塔内的梵语佛典交付给他翻译。[5]　因此，这部充满密教风格的石室《心经》音写抄本是否也曾经过了不空三藏或其门弟的润饰乃至整顿呢？特别是在敦煌卷子斯坦因编号第5648的一件相同内容的抄本里，出现了「观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授梵本不空闰色」的题记。在这两件同一内容的抄本里，「不闰色」与「不空闰色」的出入，究竟是抄手的无心之失？还是另有其它隐情呢？在这一方面，我们目前虽然缺乏汉地书面史料上的直接证据来回答这个问题，但是随着此地《敦煌宝藏》与大陆方面《房山石经．辽金刻经》的刊行，以及《大正藏》所录汉文佛典「印度撰述部」暨「中国撰述部」数字化的成功，加之汉语音韵学者在隋唐五代音韵研究上的持续挺进，而特别是在此一时期里西北方音的探究上所取得的重大成就，以上这些堪称震烁古今学坛的出版事业与研究成果，在在都使得我们今日比起前代的学者更有机会来尝试解决石室《心经》音写抄本的译者归属问题。
　　首先我们必须严正指出的，乃是目前《大正藏》所收录的《心经》音写本，不论是在其所据的底本上，或是在整体的录文工作上，前者有相当的瑕疵而后者的判读则出现不少的错误。《心经》音写抄本除了出土于敦煌石室中而目前为人所知的五件之外，与此相类的抄本其实还留有数件当年经由来华的日籍学问僧携往扶桑，经由展转传录而幸存于世的本子。[6]　除此而外，尤为引人注目的，乃是两方镌刻于石版之上，
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　　大约成立于公元十二世纪左右辽金时期的《心经》音写石刻本重现人间。[7]　由此可知，《大正藏》当年据以录文的底本显然并非目前存世的唯一孤本。因此，从我们今日所能拥有而数量庞大的梵、汉两种语文的相关文献来看，或是从版本学乃至斠雠学的立场而论，当年《大正藏》录文的基础自是极其脆弱而不堪的。那些保存在日本的传世抄本此处或可暂不讨论，而但以我们初步对校石室出土的五件抄本，便可以轻易发现该件《大正藏》据以录文的抄本，似乎也称不上是存世抄本群里的「善本」。《大正藏》编纂期间正值敦煌学发轫的初期，或许囿于当时有限的知识格局，[8]　藏经的编纂群才会误取了这一件表面上看起来堪称完整而内容其实多有乖谬的抄本来进行录文工作吧！
　　事实上，这件被录入《大正藏》的抄本，不论是其形式或内容，都有不少错误存在其间。除了页851b.6在录入不空所译密咒的题名之际，而于「部」字之下增添了一个出处不明，
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　　似乎毫无版本依据的「等」字而题作「莲花部等普赞叹三宝」。此外，最为严重的，莫过于是这件抄本之中有一大段重出的误抄，抄手当年或因于便宜行事，或基于敦煌当地纸张取得不易，而使用了直角勾销号分别勾出此一重出段落以示废弃之意。[9]　然而，当年抄手原拟废弃的段落，竟然未为《大正藏》的编纂群所察而混入了正文之中。长田氏的前揭论文虽然在利用了法隆寺所藏梵本，以及东寺观智院所藏汉字音写并梵字悉昙对照抄本等传世文献，[10]　而留意到了这个在经文里重出的段落，但或因于当年作者未能亲睹石室抄本的原件或是写真，故而也只是单纯地把它们视为是《大正藏》排版编印过程里的手民之误而已。[11]
　　时值今日，随着此间《敦煌宝藏》的印行，我们已然可以轻易地同时浏览五件石室的《心经》音写抄本，在直呼自身的幸运之余，也当下发现石室抄本与《大正藏》的活字排印本之间的不少出入，其实只是缘于当年编纂群对该一抄本的书写形式在判读上出了一些问题。[12]　《大正藏》之所以为学界乐于使用而称美之声盈耳，原因固然很多，但其中最为重要的一项，应该是在多数情况下，该一藏经所收录的佛典都随页附有历代各版藏经的异同对照。就此而言，以目前学界在敦煌学乃至隋唐五代西北方音的研究现况而论，
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　　《大正藏》所收录的音写本《心经》实有重新加以校订的必要。我们以为这项校释工作不但可以提供给学界一个比较可靠的《心经》音写的版本之外，同时也可以对这件音写抄本的写成年代乃至其可能的翻译者或润文者，提供若干具有建设性的线索来追查这些悬置未决而又饶富兴味的问题。
　　二、石室抄本与石经刻本的研究概观
　　就笔者个人所知乃至相当有限的浏览所及，自从长田氏的前揭论文开始质疑石室抄本序文作者的真实性，并进而怀疑其间观音感应叙事与历史里玄奘西行取经之间的关连性，并得出该件《大正藏》据以录文的石室抄本或许并非奘师当年译出的原貌这样的结论之后，针对这些问题，学界似乎沉寂了相当长久的一段时间而无人深究。就笔者个人所知，其间似乎除了1977年专研中国佛教的L. Hurvitz以“Hsüan-tsang玄奘（602-664）and the Heart Scripture”为题，依《大正藏》所录而把小字夹注里各个梵文语段的汉文意译词转翻成为英文之外，[13]　这件敦煌《心经》音写抄本彷佛像是又重新回到了石室一般，竟然在学界之间消失的无影无踪。然而，即使是如L. Hurvitz之流的中国佛教史专家，当他在前揭论文之中针对这件音写抄本以及玄奘的意译本进行翻译之际，似乎也从来未曾措意于该件石室抄本包括序文作者与正文译者的真实性问题，而对于诸如〈莲花部普赞叹三宝〉之类的密咒竟然会夹杂其间，他似乎也只顾着依汉音以还原其梵文原语，而无暇思及其间所代表的意义。虽然如此，但却由于L. Hurvitz的这篇论文，总算也适时填补了学界在石室音写抄本研究上的长期空白。[14]
　　诚如L. Hurvitz自己在文中所说的，一个对《心经》更为周遍而深入的研究，必须是建立在一个对现行各式校订本的细密比对的基础之上的，而他也坦承自己的译文未必是恰当的。
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　　若究其原因，L. Hurvitz则认为问题出在《大正藏》的录文除了那些显而易见的手民之误外，还充满了各式各样文本在传抄过程里可能出现的窜乱与讹误。事实上，L. Hurvitz对该件音写抄本的翻译的确不能说是成功的，这不仅仅是肇端于《大正藏》那些充满讹误的录文，同时也在于他个人的某些学养似乎也出了一点小问题，譬如把抄本里「慈恩和尚奉诏述序」译成了“preface to the copy humbly made, of the record inscribed by the Upādhyāya of the Monastery of Compassionate Grace”，便是一个相当明显的错误，因为此中「慈恩和尚」指的乃是奘师的高徒窥基，而不是慈恩寺或是晚年驻钖该寺的玄奘法师。[15]　此外，L. Hurvitz在汉字音写本的梵语还原上，虽然也可以见出其认真的一面，例如以括号补入了一些汉字音写本里所无而在梵语语法或文意上必须有的语段，但他对其还原工作所必须提出的语文学基础或是汉语音韵学的背景，却全然未置一辞。在以语文学或文献学为基石的汉梵语音对勘还原的研究里，L. Hurvitz的这种还原手法，若对比于Paul Harrison与柯蔚南（W. South Coblin）两人合撰的〈《大树紧那罗王所问经》中所出汉字音写陀罗尼初探〉，[16]　则其粗糙的程度是相当令人震惊的！
　　当然，L. Hurvitz也的确是一位颇有见识的学者，在这篇论文的结语里，他也敏锐地体认到该件敦煌音写抄本的语音材料对研究汉语音韵流变的重要性，虽然他自认不是这一方面的专家，但L. Hurvitz却也明快地告诉了我们，该件音写抄本在汉语音韵上的两项极为特异之处：其一为从头至尾在整个公元七世纪期间，开音节仍然有收入声韵尾的现象（对于如此的音韵现象而给予这样一个年代的定位，当然是L. Hurvitz误以为该件石室抄本乃出自于奘师之手的结果），其二为浊塞音之前往往带有同部位的鼻音。[17]
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　　其次，在此还必须一提的研究，乃是福井文雅教授继1984年收于《敦煌と中国仏教》一书里，专肆讨论石室《心经》汉文抄本的鸿文──〈般若心经〉（见前揭书，页35-80）──之后，而于1985年在《仏教学论集──中村瑞隆博士古稀记念论集》一书之中，以〈新出「不空译」梵本写本般若心经〉为题的论文。[18]　在这篇论文里，福井文雅教授藉由石室五件抄本的文献学比对以及若干汉地经录与文献的载述，并透过抄本署名不空所译〈莲花部普赞叹三宝〉里所出密咒的来源考察，发现在不空所译的密咒里的确有极其近似的音写文字存在，[19]　进而论证石室夹注抄本里语段的意译内容以及正文音写部分的若干润饰，并非出自奘师而是经由不空三藏之手，并且他还根据了斯5648号，亦即题署「不空闰色」的夹注抄本，而尝试还原出不空三藏当年意译文本的原貌。[20]
　　在有关石室《心经》音写抄本的研究上，福井文雅教授的这篇论文当然是具有相当突破性的，虽然在该篇论文里，作者也同样没有展开这件石室音写抄本的实质性校订工作。此外，福井在这篇论文的结语里，则谈到了有关五件抄本之间，或书「不闰色」，或书「不空闰色」的问题，乃至其间所谓「闰色」是指何而言？是指夹注里意译部分的润文？还是指正文部分音写过程里的审音，或是夹注里的音读提示？这此种种都还有待更进一步的考察，但是诸如唯见于音写抄本里的「曩无鼻娑么野证」（nābhisamaya?，无证），福井教授则指出该一文句乃是不空译文里原先用以解释前句「无得」
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　　（na prāptir）之义的夹注，而为抄手窜乱乃至也被长田等人混入了正文之中，并且认为这一类解释性文字的增入，似乎也可以算是一种「闰色」。[21]
　　除此而外，由于《房山石经》拓本与写真的刊布与流通，福井文雅教授也相继以云居寺南塔下出土的两件分别署名为不空与慈贤所译的《心经》音写刻石为中心，在1987年与1989年分别发表了两篇论文：〈不空译（译音）の梵文复原〉与〈新发现慈贤译音《梵本般若波罗蜜多心经》〉。[22]　在这两篇研究里，福井文雅教授都借着相同的操作手法，而以中村元等人校订的梵本为中心来进行石经本的梵语文本还原工作，同时并于文后附有若干极其简略的对勘注记。但是，对于这两个音写文本里的汉语文字在当时的实际音读，福井文雅教授在他那两篇以汉梵文本对勘还原为中心的论文里则全然未加任何处理。这种相当粗糙的操作方式，从汉梵音韵对勘还原的方法学来看，显然存在着极其重大的缺失。
　　再者，方广锠1994（页39-43），也以斯2464号为底本并参照其它四件抄本而进行了对勘录校的工作。[23]　然而，若从严格的斠雠学立场来看，则该文的录校工作至多也只能算是相当初步的，
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　　而其文后的对勘注记其实也和福井一般无二，都显得相当贫乏，并且都同样欠缺了来自文本本身音韵所显示出来的那些强而有力的直接证据。除此而外，在国内学者之间，只身远赴房山云居寺进行多年田野并刊行三大册研究报告的陈燕珠女士，也在「石室本」与「石经本」的对勘方面做了若干奠基性的初步研究，在她三大册研究报告里有一册题名为《房山石经中辽末与金代刻经之研究》，其间便有石经甲乙二本与石室五件抄本逐语段的对照，并同时附有作者个人简略的对勘注记。[24]
　　以上这些学者在有关石室本与石经本的校勘工作上或是在汉梵音韵对勘还原的研究上，其成就固然有其一定的学术贡献与价值。然而，若是从一个比较严谨的文本斠雠与版本对勘的立场而观，或是就目前中古汉语音韵研究的具体成果而论，则前此的各种校勘工作乃至汉梵音韵对勘还原，似乎都难以称得上是完善而成功的。特别是这些学者的对勘注记都显得过于单薄而且粗糙，几乎都欠此而缺彼地少了一些斠雠过程里必要的手绩。因此，在这种情况之下，他们研究里各自对石室本乃至石经本在译者归属问题上的种种论断，似乎在基础上也并没有如同他们自己所宣称的那般坚实。当然，他们既有的学术成果都为我们进行中的石室抄本的校释工作带来了相当的便利，然而限于我们目前的研究──以石室五件抄本的校释为中心──因此并不打算直接涉入有关石室抄本与房山石刻本之间在文献学上的细密对勘。至于福井文雅教授日后是否又继续在这五件石室抄本上展开了新的研究乃至于着手其间细密的文本校释，且恕笔者眼拙，这一方面就非个人目前所能够知道的了。
　　大体而言，福井文雅与方广锠两位教授的见解与我们的看法之间，实质上并无太大的差异。[25]　然而，就方法学的意义来说，我们并没有如同福井教授一样的，更进一步尝试从石室抄本的外部找寻更多的证据来支持或充实这个论断的可信度。
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　　特别是在房山「石经甲本」出土之后，当这个关键性文本已经给出了石室抄本译者归属问题极其明确的答案之余，在这种谜雾渐次廓清而云破月来的情况之下，我们还有必要再从外部文献来追索这个谜底已然揭晓的问题吗？因此，若说目前进行中的这个校释工作还能有些许意义的话，或许应该是在方法学的层面上吧！
　　在此次拟议中的石室抄本的校释过程里，我们主要诉求的文献只是这些抄本本身而已，并且尝试着让这些抄本自己诉说它们的身世。换言之，我们准备从这些抄本自身的「口供」与「笔录」着手，而试图透过其内部字里行间所反映出来的语音特征的描写，以及其间音写用字的选造分析，来找出更为直接而有力的证据以显示我们在译者归属问题上的论断是有其可靠性的。并且，我们认为这种藉由语段的音韵分析以及字词选造的风格学分析（stylistic analysis），其间所得出来的证据将会比外部证据更为直接而有力。盖诸如《房山石经》之类的出土文献，这一类外证的获致往往都是既偶然而又意外的，但文献的语音特征乃至其字词选造的语言风格之类的成素，则明显的具有其存有论上的旨趣（ontological significance），因为它们都是内在于文献之中并随文献的存在而存在。
　　当然，若纯就外部文献所显示的证据来说，福井文雅教授在其前揭的那些研究里所做出的种种推述以及细密的文献学比对，其实已经相当明快地证成了他在石室抄本译者归属问题上的一贯主张。正因为如此，我们目前的校释工作似乎也没有必要再次重复福井教授曾经进行过的那些相关的外部证据的考察了。
　　至于从汉语音韵分析的角度，特别是利用发展有年而成绩斐然的「共时异源梵汉对音还原」的方法学来处理这些石室抄本的校订工作，乃至运用「语言风格学」（linguistic stylistics）的分析手法而来廓清译者归属的问题，就笔者个人所知，除了汉语史专业而浸YIN于汉语音韵流变的学者曾经单向地利用过汉译佛典里类似的音写材料之外，似乎他们之间并没有学者曾经回馈地以诸如此类的语言学进路（linguistic approach）而尝试进行有关该五件石室音写抄本的校释工作。
　　笔者忝为佛教学研究社群里的一员，敦煌学固非个人所擅，至于汉语音韵之学充其量也只能算是门墙初窥而堂奥未睹的新手，所以敢见笑大方而不揣谫陋以求尝试会通此三途者，岂真积之厚而力蹻乎哉！但求能稍解恒沙之惑于点滴而已。其中野人献曝而敝帚以珍之处，自是所在多有，这一点还得请方家在宽宥之余，能不吝赐教斧正而更有益于斯学之开展，以重振汉译佛典昔日的风采，则此一操觚率尔，含毫于耳食之作，或能蒙诸佛菩萨之谅鉴于万一矣。
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　　三、《心经》音写抄本与佛经音写词研究
　　在《敦煌宝藏》所收录的卷子里，共有五件《心经》的音写抄本，它们的编码分别是：斯2464、斯5648号、伯2322号、斯5627号与斯3178号。前三件有小字夹注，而其中的斯2464号即是当年《大正藏》录文所据的底本。至于后两件，其中斯5627号虽有少许夹注，但碍于《敦煌宝藏》刊行的复印件字迹不清，辨识上颇为困难；虽然如此，该件抄本却对研究汉字音写本《心经》的实际诵读情况来说，有其一定的价值，而特别是在处理语流音变上所谓「增音」或「减音」的过程里，这件抄本尤其具有其重要性，因为它是五件之中唯一使用了间隔符“．”来切分语段或音段（segment）的本子；[26]　而斯3178号则是一个在正文部分里仅录下其开头约二百余字左右的残本。
　　其次，再从样式上来看，则目前存世的这五件石室抄本大体有着三种不同的著录形式：其一，前分序文、中分礼赞、后分正文，三分俱足，斯2464号即是；其二、仅抄中分礼赞与后分正文而未录前分序文，斯3178号与斯5648号即是；其三，仅录后分正文而无前分序文与中分礼赞，斯5627号与伯2322号即是。这种著录样式上的出入，是哪些原因造成的，我们并不清楚。或有可能原先的抄本都是三分具足而在岁月里某些抄本则亡佚了其中一二，当然也有可能原初在敦煌该地便有不同样式的抄本在流传着。[27]
　　此外，就三件夹注本而言，其小字夹注的内容大体也可以分成三类：其一是音读的重点提示，其二是梵文语段的意译，其三是语段的编码。由于华、梵两种语言在语音结构上的重大差异，前者是一种音节性的辅音文字，而其元音则有长短，同时并拥有丰富的复辅音或辅音串，因此在拼音上，便显得相当灵活；然而，单音节的汉语则不然，中古之后，复辅音或辅音串几近荡然（当然也有若干学者认为复辅音的声母现象根本就不曾在汉语音韵系统里存在过，
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　　但这些属于汉语上古音的问题，并非本文处理的主题，至少在中古音阶段里以《切韵》音系为中心的汉语音韵系统之中，复辅音的声母现象并不存在，否则音写梵词之际便无须利用「二合」之类的设计了），其单音节语虽有声调之别，但其韵部（亦即由韵头、韵腹与韵尾构成的部分）则较之梵语音节里的对应单位来得更形复杂，复合元音（韵头+韵腹）频出而主元音（韵腹）则无所谓长短之分，并且在中古时期还往往带有入声或鼻声韵尾。这些梵汉语音结构上的重大差异，可以说在在都造成了汉音转写梵语的实际困难。
　　几乎从汉末的古译时期开始，佛典的译家都必须面对这个令人头痛的困局，而他们或藉由省音的方式，或通过音节重组的手段而来构拟梵音。[28]　及至梵僧来华日伙而汉僧西访渐盛之际，
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　　密教东来而陀罗尼「语灵效应」（effect of word-souls）的讲求，[29]　也在在促成了华梵对译的审音日趋严密，而昔日省音或音节重组的手段显然已经无法满足新译时期音写梵语的严格要求。因此，包括古来那些藉省音或音节重组等手段而来的大量音写词，既不问其是否译自梵语原典，也不论其间是否有华夏地区的方音之别，乃至完全弃汉语音韵流变的史实于不顾，譬如某些入声韵尾已然在此一时期有其消失或弱化的现象等等，而它们便经常被新译时期的译家们诸如玄奘、玄应与慧琳等人评之为讹误或错略。[30]　《心经》夹注抄本里以「二合」的用语来提示梵语辅音串的音读，而以「引」来张扬梵语长元音的音程，乃至以「半」来表显梵语辅音收尾的闭音节等等，诸如此类的设计可以说正是此一潮流之下的产物。
　　若是我们能够稍事比对汉、藏两地的佛典译籍，或许便可以立即发现在汉译佛典里大量充斥的音写词，其实它们并不见于那些对等的藏地佛典之中。[31]　因为在藏地的译经里，译家们即使在面对诸如人、地等专有名词的情况下，也几乎毫不犹豫地采取意译的途径来进行语际之间的转换；并且在面对陀罗尼之类的密咒时，在这种禁止采取意译的场合里，藏地的语文学者也为译家们设计了一套特殊的藏文字母来逐语转写它们。[32]　然而，当我们回首佛典汉译的来时路，人们往往但只留意到西天取经路途上的诸般险阻，而忘却了译师们译经之际度声审音的辛酸以及造字选词的艰难。为了应付汉地几乎无度的译经需索，最为快捷的翻译方式或许便是在词汇上大量袭用古译或旧译时期的译语或是直接以汉字换写梵音，乃至在句平面上采取逐语直译的手段等等。[33]　但是，由于人、地等专名，乃至诸如nirvā?a（涅盘）、bodhisattva（菩提萨埵）
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　　等重要术语的大量音写，而这种直书其音的语际交换，势必导致源头语（source language）载体里文化信息上的耗损，从而也多少阻挡了操持目的语（target language）的信众对这些使用在地语音转写的人、地名称，乃至法相术语有其更为充分的理解机会。[34]
　　但是，失之东隅而收之桑榆，那些原本令人在阅藏之际望而却步的音写字词，却在上个世纪的汉语音韵研究里大放异彩，从而使得不少学者因此成就了他们极其辉煌的绩业。从马伯乐的〈唐代长安方言〉和钢和泰的〈音译梵书与中国古音〉两文以降，只要是涉足汉语音韵流变的研究，几乎除了高本汉之外，没有一篇不援引汉译佛典里的音写材料来进行汉语音韵实际音质的拟测。[35]　因为，这一批起自东汉而迄于北宋，历时几近千年而由汉音转写的庞大借词（phonemic loans），不啻就是汉语音韵历时变迁的活化石。在近当代以来的汉语音韵研究里，不论是所谓「佛经译音」，还是「梵汉对音」，乃至更具有学究气味的「共时异源对音还原」，这些新兴的汉语音韵学术语，几乎已经到了和传统里「反切」之类的用语一样而为这个领域里新兴一代的学者所尽知。
　　梁慧皎的《高僧传》曾经针对华、梵两种语言在音韵结构上的差异，有感而发地说：「自大教东流，乃译文者众，而传声者盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音，以咏汉语，则声繁而偈迫。若用汉曲，以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。」（卷13，T50，页415a）事实上，在庞大的汉译佛典文献群里，完全直书其音而试图录存天竺语趣的文本，除了所谓「真言」（mantra）与密咒（dhāra?ī）之外，并不多见。就此而言，在密教的影响之下，充满浓厚咒语化倾向的石室《心经》音写抄本，当然也应该包括其石经刻本在内，毫无疑问的，乃是其中最为宝贵的一件。不论其传译之初是基于语灵崇拜的宗教感应，或是为了妙体梵音的教学效果，
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　　《心经》音写本也都会是一份研究隋唐五代音韵，而特别是在历史方言学中的西北方音的研究里，不可多得的绝佳语料，因为在「语灵效应」的流风影响之下，或是在领会天竺语趣的语言学习之上，势必使得音写者更加专注于梵语音声与汉字音韵之间的切合与对应。
　　此外，诸如夹注本里那些「二合」之类提示音读的双排小字注记，若从汉语音韵研究史的观点来看，此类精密的审音方式是否曾经给稍后时期汉语音韵研究带来了若干实质的影响？而诸如此类的设计究竟是出于何人之手？它们又是如何被构想出来的？哪些成分或为中土所固有？哪些成分则纯属舶来？并且，其间经由华、梵两种「语言文化」彼此交汇而开创出来的部分又是哪些？再者，这些精心的设计是否真正能够跨越慧皎当年所体认到的那一条横梗在梵、汉两种语言之间语音系统上的鸿沟呢？这些都是饶富意趣而令人好奇的问题。
　　当然，我们更为关切的，乃是这些透过汉字来音写梵语《心经》的抄本或石刻本，到底这些著录其间的汉字音读在语音系统上反映了哪些特质？这些音写本之间所施用的汉语字词彼此在音韵系统上是否是相互一致？而它们所表现出来的语音是否就是唐五代的西北方音？此外，这些汉语字词所构成的音写系统是否和玄奘乃至义净等人的音写系统是相互吻合的呢？抑或是，它们更接近于不空三藏的音写系统呢？除了前述这些语音的问题之外，石室抄本或石经刻本里那些用以音写梵语的汉字本身，是否也和通常的汉语字词一般无二，还是说其间存在着某些不太为人所知的特色？
　　虽然以上这些问题都是相当有趣的，但在我们拟议中的校释里，基本上并不打算全面处理前述的这些问题，这一方面固然是因为石室音写抄本对于但有四百五十个音节左右的梵本《心经》（此处若以古典印度式的算法，则为十四个?loka），在汉语字词的使用上，充其量也只不过是戋戋五百五十六之数而已，[36]　并且其中诸多汉语字词还不断地被重复使用 （此中前者以Conze的校订本为计，而后者则以《大正藏》的录文而扣除其重出误抄的部分为计）。在如此狭窄的文献基础上试图做出过多或过远的推述，无论如何都显得相当不智而且危险。当然，另外一方面，限于个人的学殖，前述的某些问题其实早已大大超出了笔者目前的知识能力。因此，我们的校释将以描写石室《心经》
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　　音写抄本的语言现象为主，而特别着重其语音所表现出来的声母系统。至于这些语音现象在汉语音韵流变史上所显示的意义，那就必须有待于各方高明了。
　　四、《心经》音写抄本与唐五代西北方音研究
　　若就汉语音韵史而言，我们此项校释工作所直接面对的语音材料，学者之间大体上认为那是属于隋唐音阶段。虽然汉语音韵学者们对于《切韵》音系的性质始终存在着争论，但一般较为宽松的讲法，大体还是认为我们可以用《切韵》音系来概括公元六、七世纪士大夫阶级的读书音。[37]　如果说《玄应音义》反映了此一时期关中地区书面汉语的语音状况，则根据周法高先生《玄应反切考》的研究，那么《切韵》音系便没有理由不能拿来代表该一地区书面汉语的语音状况。
　　长久以来，学者之间在《切韵》音系的研究上，从高本汉以降已然积累了极其惊人的研究成果，并在这个坚实而可资参照的基础上，一方面有诸如罗常培与张清常等前辈学者致力于唐五代西北方音的研究而导其前路，[38]　另一方面则更有当代俊彦，诸如尉迟治平、施向东、储泰松，乃至刘广和等人继之于后，并且更为直接而大量地藉助此一时期佛典的音写语料来着手细致化的历史方言学的研究。[39]　透过以上这些精心的研究及其丰硕的学术成果，我们也逐渐理解到诸如在不空等人的密咒译籍里，乃至于在《慧琳音义》一书之中所反映出来的一些特殊而非《切韵》音系所能完全涵盖的语音现象，乃属唐五代时期的西北方音，而它们和玄奘乃至义净一系译述作品里所反映出来的音译系统并不是完全扣合的。[40]
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　　在这一方面，特别是在探讨此一时期西北方音的分歧上，刘广和教授几篇讨论唐代八世纪长安声纽以及义净与不空音译系统对比研究的论文，[41]　乃至施向东教授早年一篇以〈玄奘译着中的梵汉对音和唐初中原方音〉
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　　为题的论文，[42]　对我们当前的校释工作都曾给予了莫大的启发与直接而立即的帮助。此外，诸如高田时雄享誉学坛的名山之作，[43]　以及美籍汉学家柯蔚南教授在这个相同主题上的几篇重要论文，同样也是我们校释过程里不可或缺的参考数据。[44]　在我们进行校释的过程里，将会大量利用他们的研究成果而不再一一标出。不敢掠美，特此志之。除此而外，新近由李葆嘉教授负责理校而刊行的《隋唐音研究》（南京师范大学出版社2003年），我们在校释过程里也时有参考，而该书乃是赵元任先生的入室弟子──葛毅卿先生的遗着。
　　最后，我们还是必须事先强调的，那就是这项校释工作的主体仍然是摆放在石室五件抄本的音写语料上，既不企图针对目前学界流通的数种梵语原文的文本提出任何新的校订，也不准备全面处理夹注本里意译者的归属问题。因此，虽然近百年来有关梵、汉两本《心经》的文献学研究早已汗牛充栋，而其间一些重要的著作笔者又未曾见及，[45]　加之我们目前的研究重点但仅限于前揭的五件抄本，因此虽然坊间早已出版了由林光明先生搜罗了一百八十四种各式语文版本，
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　　精心编着而成的百纳对照本《心经集成》，[46]　我们仍然不准备在下文的校释里利用该书所提供的丰富材料，而针对现行诸梵本乃至各种传世抄本之间的异同进行任何实质性的文献学对勘。因此，除了长田彻澄的前揭论文之外，关于音写《心经》的传世抄本以及法隆寺多罗叶梵语写本，乃至M. Müller与E. Conze等人的梵语校订本，基于方便，我们的取材除了在必要时而参考前揭方广锠、福井文雅、陈燕珠与林光明等几位学者著作中的相关材料之外，主要仍是来自以下各书：一、中村元．纪野一义译注《般若心经．金刚般若经》（岩波书店，昭和36年第四刷），二、田久保周誉着．金山正好补笔《梵字悉昙》（平河出版社，1983年三版发行），三、田久保周誉着《解说般若心经》（平河出版社，1983年），四、E. Conze’s Thirty Years of Buddhist Studies（The University of South Carolina Press, 1968）。
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　　【补记】
　　在许多奇妙因缘的辐辏之下，自己竟然不知不觉地步入了一个已往并不熟悉的学术领地，而开始着手敦煌石室《心经》音写抄本的对勘与校释。这一类奠基性的刻板工作其实并非个人所擅，而且也一向不是自己乐于从事的学术志业。记得是去年11月左右，应某学志之邀审查了一件由英文撰写而以「奘师《心经》音写本」为探究主题的学术论文。在这一件篇幅将近六十页的论文里，作者藉由中村元等人的梵语校订文本而审视了《大正藏》所收录的《心经》音写本，并尝试透过「汉、梵语音对勘分析」的立场而着手评估此一音写本的成就与缺失。
　　1994年4月左右，在玄奘河南偃师故里及当年大师译经所在的西安两地，共同举办了一次有关玄奘一生学思及其学术成就的国际性学术研讨会。在该次学术会议里，与前揭论文若相彷佛的，中国社科院亚太研究所的葛维钧教授也发表了一篇题名为〈论《心经》的奘译〉的文章，不过该一论文则是以石室音写抄本来对勘Conze校本与其它汉译传本而着手评述奘师迻译该一文本的成就与缺失（文见《南亚研究》，1994年第3期，页2-9）。由此可见，自从陈寅恪先生发表其〈敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋〉一文，而怀疑此一石室文本或乃出自不空三藏之手开始，该一抄本似乎并未被华夏学圈的学者们给完全遗忘，断断续续地都有人着手其间的研究。
　　虽然如此，但是就个人日前手头上所审查的这篇论文来看，该文作者的写作态度固然是极其认真的，然而不论是佛教学、敦煌学乃至汉语音韵学方面的相关知识，该文作者似乎又都显得相当生疏。在费时几近一个月的审查过程里，个人利用了中央大学中国文学系「汉文佛典研究室」所藏《敦煌宝藏》以及其它相关数据，一方面仔细地对读了石室抄本与《大正藏》的录文，同时并着手查核前揭论文里的各项论点，结果赫然发现该文的作者深受舛误百出的《大正藏》录文所害，其文中诸多不甚正确的观察与论述，实乃拜《大正藏》充满讹误的录文之赐。在个人长达七千余字的审查报告里，则分别从佛教学、敦煌学与汉语音韵学三个方面扼要地评述了该篇以「奘师《心经》音写本」为探究主题的论文。在审查报告的撰写期间，个人基于该项工作之需也同时着手了五件石室抄本的若干对勘。然而，就在该一审查报告送出之后，自己竟意犹未尽地舍不得离开这些摆在案头上的《心经》音写抄本。
　　其实不论是敦煌学，或是汉语音韵学，这两门学科对笔者个人来讲，除了一些基本知识而外，它们并非自己特别喜爱或专擅的学术领域，自然也就更谈不上曾经做过任何深入的钻研了。由于近时在目前服务的单位开设了有关法云《翻译名义集》的研究课程，而该书各项条目里充斥的大量音写词，顿时之间也成为了课堂上的研讨主题，同时也激起了师生之间想要一探究竟的学术企图。中外学者们在隋唐音韵乃至公元七、八世纪以降西北方言上的相关研究，正是在这样一个课程的脉络下，进入了个人的阅读世界里。从今年年初开始，笔者一方面着手五件石室《心经》音写抄本的对勘与校释工作，同时也努力地搜罗敦煌学与佛教学两大领域里学者之间有关《心经》音写本的研究。福井文雅与方广锠两位学者的精心研究，以及昔日曾有师生之缘的陈燕珠女士远赴北京房山云居寺所做有关《房山石经》的田野报告，也就是在这种情况下成为了个人近几个月以来书桌上摆放的案头书。
　　《心经》这一部传诵千古而家喻户晓的佛典，其梵文原典与各式译本之多，在浩如湮海的三藏之中，堪称独步。近时由林光明先生在「去芜存精」的编辑原则下所完成的百纳本《心经集成》，其间包括古今梵、藏、汉各式文本，乃至当代各种语文的译本，其总数便高达一百八十四种之多，由此或可窥见该一佛教文本在流通上的悠久与深广！
　　虽然个人目前的对勘与校释工作仍是以汉字转写的《心经》音写本为中心，但是除了敦煌石室抄本与房山石经本之外，那些传世的各种《心经》音写抄本其实也都是个人极感兴趣的本子。其间特别是榛叶元水于昭和7年纂编刊行的《心经异本全集》，据悉该书之中曾收有十七种包括法隆寺贝叶写经，以及东寺观智院所藏而署为奘师所译的音写抄本的照像写真。榛叶元水的这部著作当然更是个人极力想要到手的重要文献，但是却始终苦于遍寻不着。不意正拟放弃之际，经由昔日门生游芬芳小姐的引介而认识了《心经集成》一书的纂编者林光明先生，并承蒙先生抬爱，慷慨地连同福井文雅、白石真道与榛叶元水等人的著作都一并惠借给了素昧平生的笔者。虽然在林先生这一批宝贵资料到手的时候，个人对石室抄本的对勘与校释工作其实业已进入尾声，但无论如何仍对林先生的热肠古道感激不已，同时也打算在翻阅这些新到手的数据之余，着手整顿前此的一些对勘与校释。
　　因此，原本拟随拙文「序说」一并刊出的「校释」部分，则在这两种《心经》音写本的相关资料不可思议地突然现身于案头之际，而前此的若干文稿势必面临重新整顿的局面。所幸这两种刚入手而分别由榛叶元水纂编的《心经异本全集》（收于《般若心经大成》，开明书院昭和52年复刊版，页287-381），以及白石真道所撰〈《般若心经》梵略本の研究〉（收于《白石真道佛教学论文集》，京美出版社1988年，页462-498），大体上并无碍于我们先前针对石室本与石经本所着手进行的汉语音韵分析以及选词造字的风格学分析。希望不久的将来，个人能够在这些新入手的文献协助之下更加充实目前进行中有关石室抄本的对勘与校释工作，并且顺利地将它完成（笔者谨按：此中的部份文稿目前业已通过审查，而将以〈石室《心经》音写抄本校释初稿之一〉为题，发表于台大《佛学研究中心学报》第9期）。
　　此外，从本年1月寒假伊始之初，在个人如火如荼地着手石室抄本的对勘与校释期间，除了麻烦福严佛学院厚观法师以及中华佛学研究所陈佳弥小姐与方怡蓉同学，各自在他们专业的馆藏中代为找寻佛教学的相关资料外，中央大学中国文学研究所两位博士候选人孙致文与黄国清同学，也在他们埋首学位论文之余四处奔走代为借阅书刊，同时硕士班的粘凯蒂与张嘉慧同学也帮忙检索了不少有关隋唐音韵与西北方言的研究资料。一日所需，百工为备，他们的辛劳，笔者谨在此一并声谢。
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　　The Annotation of a Phonetic Transcription Manuscript of the Heart Sūtra from Dunhuang
　　Wan Jinchuan
　　Assistant Professor　Department of Chinese Literature, National Central University
　　Summary
　　Among the texts rediscovered at Dunhuang, there are five manuscripts which are phonetic transcriptions of the Heart Sūtra. Of these, Stein No. 2464 was the version used as the basis for T. 256 (Tang Fan fandui ziyin bore boluomiduo xin jing 唐梵飜对字音般若波罗蜜多心经; T8.851a-852a). Although Nagata Tetsusumi doubts the traditional claim that Xuan Zang is the translator (see Mikkyō bunka密教文化 56, Showa 10 (1935), pp. 44-45), most scholars accept the description in the colophon of Stein No. 2464 that the work was translated by Xuan Zang. However, in Chinese academic circles, Chen Yinke appears to be the one to have initiated the claim questioning the validitity of this colophon. He suspected that this Dunhuang version was not translated by Xuan Zang, but rather by Amoghavajra (see his Jin Ming cong gao er pian 金明馆丛稿二编, Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1980, p. 175). Subsequently, Prof. Fang Guangchang proposed a similar idea, that the text may have been “originally translated by Xuan Zang,” but “edited and embellished by Amoghavajra” (see Fang Guangchang, ed., Bore xin jing yizhu jicheng 般若心经译注集成, Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1994, p. 12). However, neither Chen nor Fang have set forth solid, valid evidence proving their theories.
　　Prof. Fumimasa Fukui’s article of 1985, “Shinde ‘Fukū’ Bonbon shabon honnya shingyō” 新出「不空译」梵本写本般若心经, addresses this issue more fully, attempting to prove this theory using philological comparisons and information from numerous catalogs (see仏教学论集──中村瑞隆博士古稀记念
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　　论集, pp. 229-246). After this, Prof. Fukui worked on Yunju si’s excavation and publication of the Fangshan stone tablet sūtras. He also wrote a series of articles on the phonetic transcription manuscripts of the Heart Sūtra. Prof. Fukui maintains that Amoghavajra is the translator of two of these manuscripts: one from Dunhuang and one from Fangshan. In the current article, although I do not propose any new conclusions regarding the identity of the translator, I avoid arguing on the basis of purely external evidence in the manner of Prof. Fukui. Rather, I will attempt to allow these manuscripts to tell their own stories through the process of their annotation and explication.
　　Specifically, using “oral source” and “dictation thereof” as reference points, I will describe the phonetic features implicit within the text, and analyze the choice of characters used in the phonetic transcription process. This uncovers direct and powerful evidence proving, with a higher degree of reliability, that our conclusions about the identity of the translator are correct. Additionally, I believe that this type of segment phonetic analysis, combined with a stylistic analysis of word choice can provide evidence that is more direct and more powerful than the external evidence presented by Prof. Fukui. Generally speaking, with regards to excavated materials such as those of Fangshan, the acquisition of external evidence is often haphazard and unintended, while the elements of phonetic features, character choice, and style clearly possess ontological significance because they are all internal to the text, and exist by reason of the existence of the text.
　　关键词： 1.Heart Sūtra 　2.transliteration 　3.transcription 　4.Sanskrit-Chinese phonetic comparison 　5.Middle Chinese pronunciation 　6.Sui, Tang phonology 　7.Chang'an dialect 　8.dialect for the region west of the Yellow River 　9.stylistic analysis
　　(Summary translated by Eric Goodell)
　　[1] 据《敦煌学大辞典》所载，以及方广锠教授〈日本对敦煌佛教文献之研究（1909-1954）〉一文的报导，矢吹庆辉1916年走访伦敦大英博物馆调查敦煌佛教文献。翌年回国之后，先生举辨了「敦煌古写佛典照片展」，同时公布调查报告，并编成《斯坦因氏搜集敦煌地方出古写佛典照片解说目录》。1922年底矢吹庆辉为《大正藏》的编修工作又再度赴英，访求古佚佛典，并将一己披览所得之敦煌遗书约六千笔资料制成写真。先生并从中精选了大约两百余帧的写真照片加以编目解说，并集成了日后享誉学界的《鸣沙余韵》一书，1930年交由岩波书店予以出版。《大正藏》册85所收「古逸部」的泰半文献，则多得自先生之手。此外，《大正藏》册8, No. 256所收《心经》音写本「并序」下有「炖煌出S. 700」，这个今日不复使用的编码便是来自当年矢吹庆辉的编目（以上参见前揭辞书，上海辞书出版社 1998年初版第一刷，页894a；方文参见氏着《敦煌学佛教学论丛》下卷，中国佛教文化研究所编，中国佛教文化出版有限公司1998年香港初版第一刷，页364）。
　　[2] 斯2464号的抄本原件作「昭」，或乃形近而讹。《大正藏》CBETA录文，则改作「诏」，兹从之。
　　[3] 石室抄本斯2464号序分中所载记的观音感应叙事，其原型或有可能是出自唐．慧立所撰之《大慈恩寺三藏法师传》：「〔奘师〕从是已去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰沙河。上无飞鸟，下无走兽。复无水草。是时顾影唯一，但念观音菩萨及《般若心经》。初法师在蜀，见一病人。身疮臭秽，衣服破污。愍将向寺，施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，遶人前后，虽念观音，不能令去。及诵此经，发声皆散。在危获济，实所凭焉」（T50，页224b）。
　　前揭传记里的观音感应叙事，在公元978年成书的《太平广记．第九二卷．异僧六》下有关玄奘西游的传奇叙事里，其情节则得到了更进一步的铺展。事实上，《太平广记》的此一纪事乃本之于《独异志》与《唐新语》。此中，前书的作者李亢，其生平未详，但或有可能与《潇湘录》的作者李隐皆为咸通年间（860-873）的人物（以上参见牧田谛亮．福井文雅编集《敦煌?中国仏教》一书中福井文雅所撰〈般若心经〉一文，大东出版社昭和59年，页52）。如此说来，这个观音感应叙事的成立乃至流传，或许己是奘师圆寂将近两个世纪的情事了，而此时人们心目中的三藏法师或许已然蒙上了若干神秘的外衣，而成为想象中的传奇人物，并且渐次向《大唐三藏取经诗话》里的唐僧形像过渡，而「伴虎游方僧图」的画卷出现在敦煌石窟之内，或许正是这类想象中的一个场景（参见中野美代子着、王秀文等译《西游记的秘密》。中华书局2002年，页311、524）。
　　[4] 虽然有某些学者认为《心经》或有可能是先在汉地结集而传至天竺，其后又再度回流而进入华夏地区（参见福井2000，页554以下；方广锠1994，「前言」页14以下），然而，不论其结集的人、地为何，《心经》的密咒化倾向，显然在其结集之初便已经存在。这不仅在于经文之末那几句朗朗上口而极富盛名的密咒，而且也同时出现在罗什当年所译该经的题名上──《摩诃般若波罗蜜多大明咒经》；除此而外，石室抄本伯4577号是一件采「两面抄」书写而疑似「经折装」的佛经残片，该件抄本的正面但仅书有四行文字，其首行书作《大明咒藏摩贺般若波罗蜜多心经》，而次行则以梵字悉昙录抄了《心经》开卷的几个语段：“āryāvalokite?varo bodhisatvo gambhīra? praj?āpāra”。若睽其所录经题，则宛似倒装了罗什译本的题名一般（笔者按：此件抄本的梵字悉昙其中的若干部分则是劳请徐立强先生代为解读，于此特声谢忱）。
　　此处或可先不讨论这两个经题是否同出而异名，即使该经的题名是来自当年罗什根据经文之内所谓「般若波罗蜜是大明咒」而添上的，但就经本这两个题名的本身，似乎都可以印证《心经》的密咒化倾向。但是，密教化倾向和密咒化倾向，两者之间毕竟并不相同，譬如奘师在汉地汇编而译成的六百卷《大般若经》里，其第十会的「般若理趣分」，便是密教化的般若经，而所谓「密咒」，则只能算是密教仪轨里的一环，并且前者较之后者在发生学上有其更为久远的历史。此外，关于这部经典在汉地由原初「密咒中心的般若心经观」，终而转为「色即是空的般若心经观」，并且在华夏地区广受欢迎，但却又在瓜沙边地藉密咒化而试图回归其原初的面貌，福井文雅〈般若心经观在中国的变迁〉一文则有极其详尽的论述与辨析，意者或可直接参读其文（该文见《敦煌学》第六辑，中国文化大学敦煌学会编印，民国72年，页17-30；并再收于福井1987，页11-23）。
　　[5] 参见方广锠编纂《般若心经译注集成》（上海古籍出版社1994年初版第一刷，「前言」页12；又、前揭书的「前言」日后独立成文而见收于方氏论文集《敦煌学佛教学论丛》下卷，页7-64），又、方教授于《敦煌学大辞典》中撰有「唐梵飜对字音般若波罗蜜多心经」条，其间也持相同看法，并认定石室抄本斯2464号的文本乃出于「玄奘原译，不空润色」（参见前揭辞书，上海辞书出版社1998年初版第一刷，页687a）。
　　不空历事三朝，而于肃宗在位期间曾数度上书奏请整顿汉地寺院中所藏之梵夹，此则史有明文，自可信而不谬。至于如方教授所言肃宗曾将奘师遗存于大雁塔里的梵夹交给不空翻译之情事，且恕笔者眼拙，实不知方教授的说法出处为何？是否有其史料上的依据？再者，关于斯2464号的文本是否真出于「玄奘原译，不空润色」，方教授在前揭书里薄弱的举证，若对比于福井文雅教授藉由绵密的文献而进行的推述工作来看，似乎就显得极其不堪，而实际上也根本缺乏任何论证上的效力。
　　[6] 除了M. Müller当年据以刊行西方第一部梵语佛典的大和法隆寺多罗叶《心经》梵语抄本之外（据新近碑铭学的比对研究，该一抄本约在公元七世纪后期于中国写成而携往日本，参见田久保周誉《解说般若心经》，页7），公元八世纪末建寺的京都东寺观智院则藏有六件传世抄本。而这六件之中和敦煌出土的斯2464号、5648号的经文部分最为吻合的，乃是享保2年（公元1717年）由肥后实诠手书而题名为《唐梵对翻字音般若波罗蜜多心经》的本子。这件抄本即是长田彻澄利用来对勘《大正藏》所收斯2464号的「东寺本」。榛叶元水于昭和7年搜罗了各种存世的《心经》文本而刊行了上下两卷本的《般若心经异本大成》（代代本书院，昭和7年刊）。据说该书之中便有这些传世抄本的写真，可惜此书笔者未能见及。
　　又、在方广锠所编纂的《般若心经译注集成》一书里，则自《日本大藏经．梵汉般若心经异本集》中摘收了题署「宋兰溪大觉禅师将来」，而都无译者资料的一部《梵语心经》汉字音写本（参见该书，页61-62）。由于此一文本目前业已成为活字排印版的形态，故而在未睹原件或其写真之前，不论在版本学或斠雠学上，其价值都难以进行真正客观的估定，因而似乎不宜冒然将此一版本列入我们目前校释的参照文本。然而，从该一文本以「逆哩駄耶」对译h?daya来看，则显然与石室本或石经本以泥母的「那」或「乃」来对译梵语浊塞音音节da有所不同，因为这个文本是用定母的「駄」来转写该一梵语音节。此外，在梵语舌根清擦音h对译上，石室本或石经本均以匣母出字对译，而有唐一代不论玄奘、义净一系或是不空等人，也都采匣、晓二母混用的方式来进行对译，但该一文本却出人意表地使用了疑母的「逆」，仅此一点似乎便与唐人的音写系统有着相当的出入。至于该一文本究竟是在何时何地译写而成，且留待他日因缘具足，或可于音韵描写与分析之余而窥见其若干端倪。
　　[7] 这两方震惊中外学界的《梵本般若波罗蜜多心经》音写石刻碑文，分别署名为不空与慈贤所译。在这两板镂有秀丽书体的经石从瘗埋的地穴中为人掘出而重见天日之前，它们已然静静地躺在房山云居寺南塔之下而沉睡了将近八百多年。在此之前，除了《至元法宝勘同总录》曾经将这两部译籍存目之外（参见《大正藏．法宝总目录》册2，页183c），而历代刊刻的藏经则都未见收录（根据福井文雅在〈新发现慈贤译音《梵本般若波罗蜜多心经》一文里的说法，不空与慈贤的音写本极有可能曾一度入藏而以木刻版的形式刊行流通，其说参见《佛教学》第26号，1989年，页2、13），因此一般咸信此二译作或已亡佚而不复存世。目前随着《房山石经．辽金刻经》于1991年在中国佛教协会主持之下而拓印刊行，这两部重现人间的法宝则分别被收录于「济～丁」页430（不空译本，以下简称「石经甲本」），以及「济～丁」页493（慈贤译本，以下简称「石经乙本」）。
　　[8] 诸如敦煌卷子的俗体字、标点符号的使用，乃至抄手个人的书写习惯等等，这些直接和抄本录文的判读有关的研究，在《大正藏》编纂期间，除了若干零星研究之外，其实并未正式展开系统性的研究。
　　[9] 方广锠1994（页12）率先指出了斯2464号抄本里的这个重出的段落以及抄手直角标号所显示的意义。至于在敦煌卷子里，以直角标号「与」来表示抄手准备废弃的词句或段落，除了在季羡林主编的《敦煌学大辞典》中，由李正宇所撰写的「敦煌遗书标点符号」条目中提及之外（参见前揭书，上海辞书出版社1998初版第一刷，页519a-520a），另参见管锡华《中国古代标点符号发展史》（巴蜀书社2002年，页110以下）。
　　又、黄征在新近的一篇题名为〈敦煌语言文字学研究要论〉的论文以及专书《敦煌语言文字学研究》里，也都提及了敦煌文书的标点系统，但他似乎并未留意到诸如斯2464号中所使用的这种直角勾销号（黄文参见《汉语史学报》第二辑　上海教育出版社2002年，页5以下；专书参见甘肃教育出版社 2002年，页12以下）。
　　[10] 这件书于十八世纪的传世抄本虽也著录了仅见于敦煌抄本斯2464号里的前分序文，但其题记则署为「唐梵对翻字音般若波罗蜜多心经记」，而无「西京大兴善寺石壁上录出慈恩和尚奉诏述序」的字样，至于石室抄本中署为「不空奉诏译」的中分密咒〈莲花部普赞叹三宝〉的梵音转写也不见于此一传世抄本。此外，正文之前的题记，敦煌本与东寺本也有相当出入，前者题为「梵本般若波罗蜜多心经观自在菩萨与三藏法师亲教授梵本不润色」，而后者则作「唐梵对翻字音般若波罗蜜多心经　大唐三藏法师玄奘奉　诏译」。当然，在前分序文的开卷之语上，两者之间也有其明显的差异，斯2464号的抄本作「梵本《般若多心经》者，大唐三藏之所译也」，而东寺观智院的传世本则作「梵语《般若心经》者，大唐三藏之所译也」。
　　[11] 参见长田氏前揭论文页44。
　　[12] 譬如《大正藏》册8，页852a12的「底世」与852a13的「藐世」，斯2464的抄本各于该处分别作「底也」与「藐也」；这两处的「也」并非基于抄手的形近而讹，实乃当年录文者未娴该一抄手的书写习惯所致。其次，诸如把原抄本里的「伱」径自改作「儞」，这种以通同字代换的录文方式，若从版本学的观点来看，则是极不恰当的。关于《大正藏》在录文上的问题，我们将会在校释里一一指出。
　　[13] L. Hurvitz的论文主要是《大正藏》册8，页848abc三段文献的英译，这其中包括了传为明太祖朱元璋与唐．释慧忠两人撰写的〈心经序文〉以及玄奘意译本的《心经》全文，此外还包括了同一册里页851a至852a，亦即石室抄本斯2464号全部内容的英文翻译，并且在该一抄本的中分密咒与后分正文的部分还同时附上依汉音而还原的梵语对照。L. Hurvitz的这篇论文或许是西方世界首度跨入前揭抄本的内容而进行实质研究的开山之作吧！该一论文请见Praj?āpāramitā and Related Systems, Studies in honor of Edward Conze（ed. by L. Lancaster, Berkeley, 1977, pp. 103-121）。
　　[14] 关于石室《心经》音写抄本的译者归属问题，其间虽有长田彻澄针对该一抄本题记里所云「出自奘师之手」的说法提出了强烈质疑，但多数学者仍然还是非批判地接受了斯2464号抄本题记里的载述，而认定该一文本乃出自玄奘所译。在这个问题上，陈寅恪先生或许是华夏学圈里首先发难质疑题记之说的学人，他曾在〈敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋〉一文里指出该一石室文本或许并非出自玄奘而是来不空三藏之手（该文收于氏着《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年初版第一刷，页175-177）。
　　[15] L. Hurvitz不仅在正文中如此理解「慈恩和尚」一词的意思，还特意在文后附注里加以解说：「The “Upādhyāya of the Monastery of Compassionate Grace”是指玄奘，而慈恩寺乃是其人最后终老圆寂之所（参见前揭文，注56，页121）。我们以为L. Hurvitz或许是受到唐慧立本．彦悰笺《大唐慈恩寺三藏法师传》书名的影响，而该书的传主即是玄奘法师。然而，在中国佛教史里，不论是慈恩宗、慈恩法师或慈恩大师，其中「慈恩」一词大体皆指奘师的高徒窥基而言。
　　[16] 此文堪称是佛教学学者与汉学领域里古汉语音韵研究的学者双方通力协作的典范。二氏之文的题名原作：“The Oldest Buddhist Incantation in Chinese? A Preliminary Study of the Chinese Transcriptions of the Mantra in the Druma-kinnara-rāja-parip?ccha-sūtra”（该文收于Collection of Essays 1993：Buddhism Across Boundaries──Chinese Buddhism and the Western Regions, ed. by Fo Guang Shan Foundation for Buddhist & Culture Education 1999, pp. 137-186）。
　　[17] 见L. Hurvitz前揭文（页113）。不过在该文里，L. Hurvitz并未举出此一音写文本中的实例来说明这两项特异的语音现象。实则，他所指出的第二项语音特征，早在当年马伯乐以不空译籍里的音写词为材料而撰写〈唐代长安方言〉一文时，便已经被他观察到了，这亦即是指公元八世纪左右长安方言里诸如泥母、明母与疑母等，这几个声母在不空译经集团里所给出来的实际音读分别是/nd/、/mb/与/?g/，而石室《心经》音写抄本也呈显出了这一项特异的音读现象，譬如以「摄娜」来音写梵语?abda，乃至以「娑敏那野」对译梵语samudaya，皆属此类。至于第一项语音特征，L. Hurvitz的意思大概是指在该件抄本里时有以「比[口*栗]他」对译梵语p?thak，乃至拿「糁藐也」来对译梵语samyak的情况，而其间在近代音系里是开音节的「他」与「也」，在当时抄本成立的方言系统中其主元音之后或许仍带有喉塞音零声母的入声韵尾。
　　[18] 福井文雅的论文，详见前揭书页229-246。按：福井此文日后曾另行整顿而收于氏之两部有关有关《心经》研究的巨构：《般若心经の历史的研究》（春秋社1987年，页138-168）；以及《般若心经の总合的研究：历史．社会．资料》（春秋社2000年初版第一刷，2001年第二刷，页138-168）。
　　[19] 福井在该一论文里指出，虽然在《大正藏》所收而由不空译出的密咒里，我们无法找到与石室抄本〈莲花部普赞叹三宝〉完全对应的文句，但近似石室抄本表记方式的文句却可以在不空所译No. 1066的密咒中发现（参见福井1985，页234-235）。又，方广锠1994（页11）也指出《续开元录》与《贞元录》均未见此一真言存目于不空译籍的经录中，但他却怀疑No. 2168B《慧运律师书目录》所存目之「莲花部赞」，即是石室抄本的〈莲花部普赞叹三宝〉，而No. 2176《诸阿阇黎真言密教部类总录》里的录文，则存有此一密咒的汉梵两本。方文所言，是否有其可能，由于这个问题并非本文的关心所在，笔者未及详查，且附记于此而留待他日质之。
　　[20] 参见福井1985年前揭文，页243。
　　[21] 同上注，页244。
　　[22] 福井教授对「石室本」乃至「石经本」的研究，大体都汇集在他的两部巨著之中：《般若心经の历史的研究》与《般若心经の总合的研究：历史．社会．资料》。在这两部研究《心经》的大作里，其「第一部　敦煌本般若心经の诸相」则重出于两书之中，而这个部分也是我们最为关心的。福井教授在前揭二书「第一部．第五章．第八节」做出了「不空译（译音）の梵文复原」，此外并附有一些简略的石室乙本与石经甲本的对校注记（参见福井1987，页127-138）。至于福井教授有关石经乙本的同类研究，则以〈新发现慈贤译音《梵本般若波罗蜜多心经》为题，而发表于《佛教学》（第26号1989年，页1-19；又、此文稍前的一个版本乃是作者1988年出席「纪念陈寅恪教授国际学术讨论会」所宣读的论文，而这个讨论会的版本则再收于福井2000，页441-459，其后并附有该一讨论会版本的中文译文，见前揭书，页460-472）。在该文里，作者的梵本还原工作则一如他之处理不空音写本的情况一样，都是透过中村元等人所校订的梵本而进行所谓「汉梵对音」的还原工作，同时也都附有若干相当松散而疏略的注记。
　　[23] 除此而外，方广锠教授在他主编的《藏外佛教文献》第六辑里，则录校了两件罕为人知的《心经》音写本，其一为清乾隆51年丽江大研里大西门信士杨顺依明版复刻的本子，原件今藏于云南图书馆（参见前揭书，宗教文化出版社1998年，页162-163）；其二为清光绪11年段荣奉抄本，该一原件目前则为私人所庋藏（参见前书，页187-188）。情况如同前述所谓的「兰溪本」一样，在尚未睹见这两个本子的原件写真之前，我们并不打算以这两个方教授书中所录校的文本做为参照而进行有关石室本或石经本的校释工作。虽然如此，在前揭书页162的本子里，于经题「梵语心经」之下，则有如次的献诗：「仰启真空无相教，梵音不译颇难思。昔因三藏往西天，遂感观音亲授记。诵念除厄并灭罪，听闻获福与延龄。咸期不退菩提心，一切善根悉圆满。」就前开献诗的内容来看，其间对《心经》音写本的缘起叙事，似乎和石室抄本如出一辙。然而，若就该一文本以「逆邻那耶」（前揭页187的本子亦用此一语形）而对译h?daya来看，则以「那耶」对译梵语音节daya或可符于公元八～十世纪西北方音或河西方言，但以疑母的「逆」对译梵语舌根清擦音h，而采来母的常用词「邻」对译梵语颤音?，其非唐宋时期译场之所为，则至为明显。
　　[24] 参见陈燕珠着《房山石经中辽末与金代刻经之研究》（觉苑文教基金会1995年初版，页392-439）。
　　[25] 陈燕珠在逐语对照了「石室五件抄本」与房山「石经甲乙本」之后，而于其简略的对勘注记里一方面主张前者当来自同一母本，而同时又坚持把石室抄本斯5648号里所题署的「不空润色」，视为只是「不润色」之误而已（参见陈女士前揭书，页415）。然而，福井教授的研究一面把房山「石经甲本」还原为梵语而与石室本进行比对，同时并认为两者均出自不空之手（参见福井1987、1989诸文）。此外，方广锠教授也在所编《般若心经译注集成》一书里，认为房山「石经甲乙本」与敦煌抄本乃同本异译，并主张这些石室抄本的母本乃出自玄奘原译而经由不空加以润色（参见方广锠前揭书，页12-13）。虽然如此，我们仍然认为环绕在这些敦煌卷子与石经二本之间的译者归属问题，还是有待于对其间音写用字的音韵进行全面的描写，并透过其间特殊音写字的选造分析，同时参照传世的那些不空译籍的音译系统及其特殊音写字的对应选造状况，方有可能在这个问题上获致比较圆满的解决。又、方广锠1994（页52以下）伯2322号的抄本写真──亦即石室丙本──则未将同一号卷子里位于「香供养真言」之前的三行录出，而这三行文书即是丙本的题记以及正文开卷之初的几个语段，而陈燕珠1995（页398）的录文亦复如是。
　　[26] 东寺观智院所藏汉字音写并梵字悉昙的对照抄本，在其正分行文之间则以传统句读符号“、”置中的方式来区隔语段，而这些被句读断开的语段，也时有兼具「字词」（word）切分的情况，而与斯5627号的石室抄本若相彷佛。
　　[27] 现存伯2322号的音写抄本是相当奇特的一个本子，依《敦煌宝藏》册119，页231的情况来看，231a12-14乃是《心经》音写抄本正文部分的题记以及《心经》梵语题名的汉文音写并小字夹注，但第15行之后则窜入一些不甚相干的密咒，及至231b25则又回归正文。从伯2322号卷子的书写风格分析，卷子的这一部分似乎应出于同一抄手，但依福井前揭论文引述巴黎国家图书馆刊行的《敦煌汉文写本目录》的说法。则其间或有卷子脱落的可能（以上参见福井前揭文，页232）。此外，诸如斯5648号的抄本起首的第一行便题为「梵本般若心经　莲花部」，其后则未署题名而直书〈莲花部普赞叹三宝〉的密咒，因此当年抄写之初极有可能便未著录前分。至于其它两件或缺前分，或无前中二分，是否可能其间的卷子有所脱落，便不得而知了。
　　[28] 所谓「省音」，则如spha?ika之译为「颇胝迦」或「玻璃」，其间在转写过程中梵语清擦音s则被略去。至于所谓「音节重组」，则如upāsaka之译为「优婆塞」，其间在音译过程里则藉「塞/s?k/」的入声韵尾-k而重组了原初梵语开音节-saka的形式，同时并略去了其收尾元音。在佛经音写词省音现象方面的研究，前此的有关研究多数都但从词汇双音化的词平面上，或是散文四言格或偈颂五言乃至七言格的句平面上来考察这个问题，然而最近齐冲教授则发表了一篇颇具创意的论文：〈汉语音译佛经词汇中省音现象的分析〉，则从发音原理，语流音变乃至汉语单音节词的音韵结构等各方面，重新考察了这个问题。这显然是方法学上的一大改进，而使得有关佛经音译词的研究能够在方法上日趋严密，而且在研究方向上更具多元性（齐文参见《汉语史学报》第二辑　上海教育出版社2002年，页130以下）。
　　事实上，一般所谓「梵汉对音」，这或许只能说是一种宽松的比况性用法，而实际上这个术语所指的，应该只是梵、汉两种语言「语音转写」（phonetic transcription）之间的对勘。在相同的语系里，譬如印欧语系或汉藏语系，语音系统之间的对应关系是有其严格意义的，而这往往也是确证语言之间谱系关系不可或缺的一环。其实所谓的「音系对应」（correspondence of sound system），即便是今日它似乎还是属于历时语言学或比较语史学的研究范畴。
　　虽然尉迟治平教授在新近一篇讨论梵．汉之间语音对勘原则的论文里，努力试图为所谓的「对音」进行正名工作（按：此一术语当年或有可能是来自诸如“transcription”或“transliteration”之类英语或法语的汉译，而此等语词的原意乃指「标音式的转写」而言），但该文似乎仍然规避了语言学领域里一向讲究精确界说的要求，譬如语焉不详地硬要区别所谓「借音」或「借词」和「对音」之间的不同。然而，若从对比于「意借」（semantic loans）、「仿借」（syntactic loans）而来的「音借」（phonemic loans），事实上不必然是以「词」为单位的，而可以是任一「语段」（segment）。因此，若依尉迟教授的区分，那么新译之前佛典里的大量音写现象，势必不可能藉教授所谓「共时异源对音还原」的方式来着手进行研究了（尉迟教授之文见〈对音还原还发凡〉，南阳师范学院学报．社会科学版），第1卷第1期，2002年，页10-15）。
　　然而，在当代所谓「对比语言学」（Contrastive Linguistics）的研究领域里，则其进行对照的语言既可以是共时而异源，也可以是异时而同源，甚至也可以是共时共源而异地（譬如海峡两岸全民通语的对比）。至于这类研究所进行的对比项目则是纷繁而多样的，它可以是两种或数种语言之间音位系统、音节结构、词汇形式、词义组成等等的项目。或许在这种情况之下，所谓「梵汉对音」，可以用来指梵．汉两种语言之间语音系统等等的对比分析（contrastive analysis）吧！
　　[29] 「语灵」（word-souls）的概念，是援用自David Crystal的Linguistics（Published by Penguin Books, 1971, p. 42ff），而所谓「语灵现象」，其实诸如汉字文化圈里的「符箓」，乃至梵语文化圈里的「咒语」，或是任何自然语言里都或多或少会出现的「语言禁忌」，这些都被语言学家视为是一种「相信语言具有某种灵力」的表现。
　　[30] 诸如此类对古译乃至旧译时期音写词的严厉批评，在奘师口述而由辩机所撰的《大唐西域记》，以及《玄应音义》和《慧琳音义》里，可谓比比皆是矣。
　　[31] 其实只要我们能够对照公元八世纪在藏地编纂完成的《翻译名义大集》（bye brag rtog che），与南宋绍兴年间在汉地由法云独力完成的《翻译名义集》之间的类似条目，便可以清楚地见到这种汉、藏两地在译经形态学上的重大差异。
　　[32] 关于梵语字母与藏体字母之间的对照，或可参看C. Das的Tibetan-English Dictionary （京都临川书店1993年复制第九刷，p. xviii）。至于这套专为转写梵语字母之需而设计的藏体字母，特别是六个用以音写梵语?a, ?ha, ?a, ?a, ?a, k?a的藏文反体字母是否和藏文字母的创制同其久远，这一点就非笔者所知了。
　　[33] 在周敦义为《翻译名义集》所撰写的序文里，他曾引述了如今广为人知的「唐奘法师论五种不翻」。此一「五种不翻」的论述是否出自玄奘，或不可考，但有唐一代译经名家辈出，译场规模宏大，却仍然基于某些非语言的因素而大量使用音写词，而未求名相术语在意译上的推陈出新以取代旧有的音译（诸如把音写的「涅盘」改译为「圆寂」之类的佳构，这种堪称绝品的译例，其实并不多见），其间的部分原因或许正是为了增加译经的速度以应广大的市场之需吧！
　　[34] 梵语?arīra一词的意思是火化后的「骨灰」，但却格于当初汉地的主流葬式而难识其义，该词于是在日后所谓「此地无故不翻」的准则下被音写为「舍利」，及至火葬渐为中土所知而在全民通语里出现了「舍利子」一词之后，但该词却又和佛陀的门弟子?āriputra有着相同的语形或物质性外衣，也叫「舍利子」。类似这种语素相同而在语意上却又异构的佛教词汇（也有若干学者把这一类的词汇现象称之为「同形异义词」），想必不少。此外，诸如「悉檀」（siddhānta）、「分卫」（pi??apāta）或「盂兰盆」（ullambana）之类，把音写词误为意译词而刻意进行诠释的例子，在唐宋以降汉地僧侣的著作中也屡见不鲜。这此种种或有助于中土佛教藉强势误读的诠释策略而履行其在地化，或顺大量音写词的拼贴效果而增强该一宗教本身所诉求的某种神秘氛围；但不可讳言的，大量音写的结果无形之中却也多少妨碍了吾人对外来思想的正确理解。
　　[35] 朱庆之教授在〈佛典与汉语音韵研究──20世纪国内佛教汉语研究回顾之一〉的鸿文里，则相当全面而翔实地评介了百年以来学者之间在这一方面的研究及其绩业（其文请见《汉语史研究集刊》第二辑　巴蜀书社2000年，页302-320）。
　　[36] 这种汉、梵文本在音节数上的落差，其主要成因有二：其一是梵语复辅音或辅音串音节，在严格审音的要求下，通过汉地译师「二合」乃至「三合」之类的设计而衍生出来的，譬如以「钵啰二合」对译梵语辅音串音节pra即是；其二则是汉地基于发音上试图模拟某些梵语特有的辅音而在语流音变里出现了某种近似「增音」的现象，譬如在对译汉语音韵系统里所无的颤舌音?所构成的音节??i，便出之以「乙栗二合史」即是。就《心经》音写本而论，石室本与石经本皆未出现后一情况，而以前者最为普遍。实则华、梵两种语言在语音结构上的出入一早也为宋代硕儒郑樵所知，他在所著《通志．六书略》「论华梵」条中便曾经说：「华则一音该一字，梵则一字贯数音」。
　　[37] 此处且取周法高先生的观点（其说参见《中国音韵学论文集》，香港中文大学出版社 1984年，页20-24）。
　　[38] 这包括了罗先生的《知彻澄娘音值考》与〈唐五代西北方音〉，以及张清常先生的〈唐五代西北方音一项参考材料──天城梵书金刚经对音残卷〉（按：此中「天城梵书」或宜改作「婆罗迷书体」以符实际），而他们资以研究的基本语料或取自于敦煌卷子里藏音转写汉词的抄本，或来自于梵音转写汉字的残本。这些研究对于我们理解此一时期敦煌地区汉语的语音系统来说，是至为重要的。
　　[39] 我们曾经参考了尉迟教授〈周、隋长安方音初探〉一文（《语言研究》1982年第2期，页18-33）与前揭〈对音还原还发凡〉一文。至于储教授的论文，个人则浏览过以下两篇发表于《古汉语研究》的论文：〈梵汉对音概说〉（1995年第4期，页4-13）以及〈梵汉对音与中古音研究〉（1998年第1期，页45-52）。
　　此外，储教授新近所发表的〈隋唐反切研究的观念与方法之检讨〉，则颇具新意，个人在阅读的过程里可谓收获良多（该文刊于《复旦学报．社会科学版》，2002年第4期，页135-140）。
　　[40] 《切韵》一书大抵被认为是纂编于公元600年（高本汉之说），玄应则曾长期参与玄奘译场的译事，其《一切经音义》一书完成于唐永徽末年（公元655年）；奘师的生卒年代大约为公元602年～664年，而义净则为635年～713年；不空三藏的住世年代为705年～774年，而身为不空高徒的慧琳，其生卒年代乃至其《一切经音义》的成书时间都比较不确定，依周法高《玄应反切字表附玄应反切考》之说（周说引自柯蔚南1994年前揭文，页22），则前者为737年～820年，而后者大约在783年至810年之间。不论是认为《切韵》音乃古今通摄的万邦之音，或着说它但只代表一时一地的语音而已，总之它就是无法完全说明不空译籍与《慧琳音义》所反映出来的某些特殊的语音现象。到底公元八世纪关中地区的语音系统发生了什么事情？若是如同高本汉早年所认定的，《切韵》音是某个单一音系的语音（依高氏之说，即是陜西长安方言），而且这个方言还是有唐一代的全民通语（Koine），那么这个语言的语音在短短百余年之间其变化幅度也未免太大了一点（参见蒲立本着，潘悟云、徐文堪合译《上古汉语的辅音系统》，中华书局1999年北京初版第一刷，页2），因为生活在公元八世纪时期的不空与慧琳，都长期在京洛一带从事译经与弘法之类的工作，难道他们并不使用这种全民通语吗？还是说在他们的语音里夹杂了某种外来的方言混入了前揭那种共通语里面吗？针对后一问题而进行考察与追索，其实便是唐五代西北方音分歧研究的发生学背景。
　　[41] 刘广和教授多篇讨论唐五代音韵，特别是涉及义净和不空两位译师音译系统的对比研究，个人则是透过以《汉语论集》为题而由人民日报出版社于2000年刊行的论文集中见到的。至于刘教授新近所发表的〈介音问题的梵汉对音研究〉（刊于《古汉语研究》2002年第2期，页2-7），或许是百年来所谓「梵汉对音研究」的进程里，继俞敏先生〈后汉三国梵汉对音谱〉一文有关介音的讨论之后，最具洞见的一篇论文。在该一论文里，刘教授的研究让我们的目光由汉语韵部的韵腹与韵尾而移向了韵头的对译研究，而可以更充分地利用到佛经里大量的音写词来着手汉地中古音韵的流变研究。
　　虽然就梵语的音韵系统而言，其音节结构其实并无所谓「介音」的存在，因为依照规定，梵语的音节必须以元音、随韵（anusvara，亦即鼻化元音）与止声（visarga，气化音）三者之一来收尾，因此语流中的半元音在音节的区划上，则是以辅音头的形式而归入下一音节。因此，吾人若是欲以「介音」来看待梵语的「半元音」，这便是一种汉地式的「音韵重组」，而它在某种情况下也将影响音节里声母与主元音的变化。在某种意义下，个人以为刘教授此文的举措似乎多少都带了一些「格义」的味道。当然，这也是语际交换过程里，所谓「音借」（phonemic loans）的必然现象。E. Sapir在其名著《语言论》里，便曾经针对语际之间语音的转换，而说：「借用外国词总要修改它们的语音。一定会有外国音或重音上的特点不能适合本地的语音习惯。它们会改变得尽可能地不破坏这种习惯，时常会出现语音的妥协。」（参见氏着《语言论》，陆卓元译本，商务印书馆1985年北京重排第二版．1997第四刷，页177）。或许正是这项原因而使高本汉抵死不肯利用佛经音写词的对勘研究而着手古汉语的音值拟测吧！
　　事实上，前揭E. Sapir的说法在高氏名著《中国音韵学研究》里也有相同的叙述。高氏在该书首章的开篇里劈头便说：「专看古书上的材料，就可以看出这些〔与古音知识有关的〕材料分作三大类：外国语言里翻译中国字的对音跟中国语言里翻译外国字的对音（例如梵文的字，尤其是中亚细亚语言的字）……第一类材料自然在将来可以给很有趣的结果。不过我们对于这一类材料得当心一点。因为各民族要迁就自己语言的读音习惯，对于外来的借字都有曲改读音的倾向，甚至改的认都认不出来了，所以有时简直连相近的音值都不一定找得到了。……所以从这些对音材料上所拟出来的音系不能就算是古代汉语的音系。至多只能算是中国古音最粗的一个轮廓罢了。对音的材料固然很重要，不过最好是先从本国的材料得了结果，然后再拿对音当一种试金石来对一对。」（参见赵元任、罗常培、李方桂合译1994年北京商务印书馆缩印初版．2003年第二刷，页15）
　　然而，高氏一生利用了日译汉字音、朝鲜语译汉字音，乃至安南语译汉字音之类汉地输出的借词来当作他拟测汉语古音音值的试金石，但却未曾拿过汉译佛典里的梵语汉字音写当作试金石。在这一点上，高本汉当年极有可能是受到了法籍佛教学学者Sylvain Lévi之说的影响，而认为汉地译经的源头语或有可能是来自梵语变体的「俗语」（Prakrit）而非「雅语」（Sanskrit）。因此，他便曾经批评罗常培先生以汉译佛典里的「梵语汉字音写」作证据来进行中上古汉语的音值拟测工作，而认为罗氏此举或有冒进之嫌（以上参见高本汉着、聂鸿音译《中上古汉语音韵纲要》，齐鲁书社1987年济南初版第一刷，页22）。但是，除非高氏完全昧于玄奘等人西行取经以及若干客僧携梵夹东来的史实，否则他一生坚持不采用佛经音写词来着手中古汉语的音值拟测，当该还有另外一些不太为人所知，但或许更为深刻的理由吧！
　　[42] 该文见《语言研究》1983年第1期，页27-48。
　　[43] 参见氏着《敦煌资料によ中国语史の研究──九．十世纪の河西方言》，昭和63年初版第一刷，东京创文社。
　　[44] 此即柯氏之“Studies in Old Northwest Chinese”，收录于Journal of Chinese Linguistics （monograph series number 4, 1991），以及先生在同一学志（monograph series number 7, 1994）所发表的“A Compendium of Phonetics in Northwest Chinese”。此外，从公元三世纪古译时期的西北方言而迄于公元十二世纪瓜沙地区的河西方言，在有关西北方言几近千年的历史方音学的断代问题上，柯氏也在前揭学志（Vol. 27, No. 1, 1999, pp. 104-119）发表了“Periodization in Northwest Chinese Dialect History”，而该文之中据以断代的那些具有特征性的音韵指针，同时也将为石室抄本的年代定位问题带来极富启示性的线索。
　　[45] 这些笔者未能见及的重要著作至少包括：一、榛叶元水编《般若心经异本大成》上下两卷（代代木书院，昭和7年）；二、白石真道发表于昭和14年「日本佛教学协会年报」，题名为〈般若心经略梵本の研究〉（页268-304）的论文，据云该一论文比对了包括敦煌抄本以及日本所传诸写本在内的十九种抄本。至于此类作品里，笔者唯一参考到的研究则是E. Conze’s “Texts, Sources, and Bibliography of the Praj?āpāramitā-h?daya”。Conze此文原刊于JRAS 1948, pp. 33-51，尔后则收于氏之论文集：Thirty Years of Buddhist Studies（The University of South Carolina Press, 1968, pp. 148-167），并更名为“The Praj?āpāramitā Sūtra”。
　　[46] 林光明先生精心编着的这一部百纳本《心经集成》（嘉丰出版社2000年初版发行），堪称是目前世界上同类书籍里版本搜罗最为第一的著作，而该书对于日后《心经》的学术研究来说，其重大而深远的影响当是可以预见的。