十六国北朝佛教史学述略
　　——以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为主线－－王 致 刚
　　魏晋南北朝时期，中国史学迎来了它的多途发展阶段[1]，其中一个极为突出的表现是，在传统史学之外，佛教史学开始形成并有了初步的发展，这是中国史学史上的一个新事物，从此开辟了中国史学研究的新领域。受当时中国社会南北分途发展的直接影响，初期佛教史学甫一产生就在四至六世纪的北中国和南中国表现出了不同的演进趋势，北中国形成了具有理性色彩的佛教史学，南中国则开创了佛教史观指导下的僧人修史传统[2]，它们在以后的中国史学发展过程中有着非常不同的历史命运。[3]僧人修史在近代以前始终保持了独立发展，蔚为大国，形成了传统佛教史学的主体，各种大藏经中的史传部就是明证。汉文方面，自两晋南北朝迄清代,不仅体裁多样,有传记体、纂集体、目录体、志乘体、经传体、灯录体、典志体、类书体、纪传体、编年体、纲目体、笔记体等，而且体例也日趋严谨与合理。[4]藏文方面，则有编年史、史册、教法史、王统记、世系史、人物传、地理志、寺庙志、年表、喇嘛全集、名录等。由于藏族传统社会发展政教合一的历史特点，藏族史学的主体实际上就是藏传佛教史学。[5]而前者所显示出来的理性色彩在其后的中国史学史上则一直没有得到张扬，传统史学不重视甚至可以说无视这一新领域的新取向[6]，传统佛教史学则由于其所特有的宗教意识和宗教史观，也不能对之有真正的继承和发展。直到二十世纪初叶，这种朴素的理性主义倾向才获得了新生，并汇入近代史学的大潮中去。纵观二十世纪以来的佛教史学研究，不能不让人想到早在四至六世纪北中国的佛教史学当中就已经显露的这种理性倾向，这不止是中国佛教史学的重要价值所在，也是中国史学的重要价值所在，有必要对之重新审视，作充分的深入的历史考察。[7]这将有助于理解并建设完全意义上的中国佛教史学史和中国史学史。此处，将依照时间的先后分别讨论以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为代表的三个发展阶段，勾勒四至六世纪北中国佛教史学发展的基本线索，并对其中所蕴涵的朴素理性主义取向的历史命运作初步的分析。
　　一、 酝酿期：法显《佛国记》
　　从三国至唐代（3－8世纪）的约五百年间，是中国佛教史上的西行求法运动时期。这一运动前前后后经历了三个阶段，曹魏甘露五年（260）朱士行于阗求法启其端绪，晋末宋初以法显（347—422）西行为代表形成潮流[8]，至唐代玄奘（600－664）、义净（635－713）盛极。法显的《佛国记》就是这一运动形成潮流时的产物。[9]
　　法显，俗姓龚，平阳郡（今山西临汾西南）人，三岁为沙弥，二十岁受具足戒，“志行明洁，仪轨整肃”[10]，因“慨律藏残阙”，于后秦弘始元年（399）以六十多岁的高龄偕同学数人从长安出发，“至天竺寻求戒律”[11]。由河西走廊，涉沙漠，逾葱岭，途经今巴基斯坦、阿富汗、北印度，游历佛教圣地、释迦牟尼传教的中心地尼泊尔、恒河中下游广大地区，然后从海路经今斯里兰卡、苏门答腊、北美洲西海岸携经返国，412年在青州（今山东省即墨县）登陆。法显的归来在很多方面都对当时和日后中国佛教的发展产生了深远的影响。[12]不独如此，东晋义熙十二年（416）秋季法显应慧远之邀至庐山把他西行求法的经历闻见写成了《佛国记》[13]，这是古代中国以亲身经历介绍中亚、南亚、北美洲情况的第一部旅行记。近代以来该书尤为国际学术界所重，不仅是研究古代中、南亚诸国的历史文化宗教的宝贵资料，还是研究古代航海和地理发现的原始文献。因而，《佛国记》的出现还从多方面塑造了北中国佛教史学酝酿期的基本面貌，具体的情况如下：
　　1． 公元5世纪前后西域和中南亚佛教发展状况的实录
　　《佛国记》在中国佛教史学上的第一个贡献，就是法显首次忠实地记录了公元五世纪前后一路西行耳闻目睹得来的西域和中南亚佛教发展状况，同时兼及各处的历史人文。这些记载涉及当时大小乘的流传、戒律仪轨、寺院教育、僧众人数等非常宝贵的史实。它们的价值是多方面的。比如关于当时大小乘的传播，《佛国记》中对西域五国、对西北天竺十国、对中天竺诸国就有多处类似“皆学小乘”、“多习大乘”这样的记载，我们可以据此沿着法显的西行路线作同时性和历时性的考察，不止在空间上获得关于大小乘的分布状况，而且可以由此作时间上的回溯性研究，从而不仅在某种程度上使得我们可以重构原始佛教由其中心地区恒河流域逐渐向其周边辐射发展的历史进程的片段，而且可以在比较精确的程度上重构五世纪前后佛教传入中国中古社会的路线。除此之外，《佛国记》还提供了得以同日后唐代玄奘、义净西行求法记录作比较的现存最早的文字记载，从这样长时段的历时比较研究中，对西行求法从五世纪到八世纪的上升过程我们可以获得更加深入的历史观照。[14]《佛国记》中看似零星的材料在如此宽广的佛教史和文化史的背景之下重新得到审视，这使得它超越了单纯自传体僧传的局限，进一步显示了它作为北中国佛教史学酝酿期代表的潜在价值。
　　2． 深沉的历史感和坚定的使命感
　　《佛国记》中法显从始至终都流露了真挚的宗教情感和浓郁的赤子之思，这构成了他作为中国求法僧人所特有的深沉的历史感和坚定的使命感。读着这些文字，不能不为之触动，这是一千六百年前的人生之旅。当时人就已这样赞叹过法显：“诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘失所重，重夫所忘者哉。”[15]这里略举数条，以见法显其人融弘法之情与乡关之思于一体的精神世界。
　　表现其弘法之情的，有如：
　　法显、道整，初到祗洹精舍，念昔世尊住此二十五年，自伤生在边地，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。彼众僧出，问显等言：“汝从何国来？”答云：“从汉地来。”彼众僧叹曰：“奇哉！边地之人乃能求法到此！”自相谓言：“我等诸师和上相承已来，未见汉道人来到此也。”[16]
　　法显于新城中买香、华、油、灯，倩二旧比丘送法显上耆阇崛山。华、香供养，然灯续明。慨然悲伤，收泪而言：“佛昔于此住，说《首楞严》。法显生不值佛，但见遗迹处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》。停止一宿，还向新城。[17]
　　此处，法显是把“佛”当作一个历史人物来看待的，而不是什么抽象的存在。这其中隐约透露了小乘佛教对他的影响，但恐怕更多的是来自中国传统文化深沉的历史意识。法显对“佛”的理解毫无疑问是中国式的，由此我们也能看出日后禅宗的渊源所自，甚至还能从今天人间佛教的运动中看到它的史影。
　　表现其乡关之思的：
　　法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧，又同行分披，或留或亡，顾影唯己，
　　心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。[18]
　　法显的本意当然是为了求法，但并不因此泯灭了他对故国的眷恋，这种羁旅异域的民族心理是千载之下的我们依然能够体同心受的。因而不独如此，法显还表现了浓厚的历史使命感：
　　道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺，誓言：“自今已去至得佛，愿不生边地。”故遂停而不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。[19]
　　道整留在了“中国”，法显回到了“边地”，抉择之际反映出了两人的高下，一个重个人，一个重大众。法显后来自己回忆说：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”[20]正是这种“志有所存，专其愚直”的坚定不移的使命感使得法显在中国佛教史上、中国文化史上留下了厚重的一笔，而道整却从此在历史的长河中消逝了。掩卷之余，益知慧远的钦敬是有根据的：“于是感叹斯人，以为古今罕有，自大教东流，未有忘身求法如显之比。”[21] 所谓民族精神大概就在这一念之间萌生并长存吧。
　　3． 质朴的文字
　　《佛国记》中高尚的情感与它质朴的文风大有关系，平淡的精神造就了质朴的文字，质朴的文字凸显了平淡的精神。由前自变量节即可概见这种质朴和平淡，兹再引过小雪山、返国漂流两节，看法显的表现：
　　住此冬三月，法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一
　　你人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也奈何！”复自力前，得过岭。[22]
　　如是九十日许，乃到一国，名耶婆提。……停此国五月日，……以四月十六日发。……一月余日，夜鼓二时，遇黑风暴雨。商人、贾客皆悉惶怖，法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧。蒙威神佑，得至天晓。晓已，诸婆罗门议言：“坐载此沙门，使我不利，遭此大苦。当下比丘置海岛边！不可为一人令我等危险。”法显本檀越言：“汝若下此比丘，亦并下我！不尔，便当杀我！汝其下此沙门，吾到汉地，当向国王言汝也。汉地王亦敬信佛法，重比丘僧。”[23]
　　这两段叙述了无夸饰，闲闲道来，法显于追亡抚存、生死交关之际的平常心朗然可见。《佛国记》为文如“松风山月”，“常能在行间字里发射出深厚的感情，十分触动人心”，“实在也具有极高的文学价值”，[24]这样的评价是一点也不为过的。
　　从上述诸方面看来，《佛国记》的确是北中国佛教史学酝酿期的突出代表。结合当时中国史学史的发展状况作进一步的考察，尤其能显示出《佛国记》的这一地位。当时，北中国史学正经历着从十六国史学到北朝前期史学的转型，而南中国史学又笼罩于士族浮华的风尚之下，无论南北，这都是中国史学发展的一个低谷，但法显《佛国记》却能烂然星起，显示出了不同于时趋的卓识。
　　二、 转进期：杨衒之《洛阳伽蓝记》[25]
　　杨衒之，北魏北平（今河北满城）人，自北魏孝庄帝（528—530）始，历官奉朝请、期城郡守、抚军司马、秘书监等，大致活动于北魏晚期至东魏。当时的北朝社会由北魏统一的洛阳时代进入了东西魏分裂对峙的邺城和长安时代，洛阳时代的繁荣已成明日黄花，因之而兴的佛教也因之而衰。佛教传入汉地以后，洛阳在一个很长的历史时期内始终是北方甚至是中国佛教的中心，[26]东汉明帝永平十一年（68）始建白马寺，至西晋怀帝永嘉年间（307—313）有佛寺42所，北魏孝文帝太和十七年（493）迁洛以后，增至1376所。东魏孝静帝天平元年（534）迁都邺城，洛阳残破，佛寺仅存421所。东魏武定五年（547）杨衒之重游洛阳，遥想兴衰之际，深有所感，乃写《洛阳伽蓝记》：
　　至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙。始知麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。[27]
　　“恐后世无传，故撰斯记”表明了杨衒之明确总结北朝佛教发展的史学意识，这时上距法显《佛国记》的时代已经过去了一百三十多年，北中国佛教史学由此进入了它的转进期。《洛阳伽蓝记》在如下方面显示了北中国佛教史学转进的趋势：
　　1．现存最早的区域性的佛教地志
　　魏晋南北朝是各类地理书大发展的时代。《洛阳伽蓝记》是其中现存最早的区域性的佛教地志，它不同于当时的地理总志如阚骃《十三州志》[28]，也不同于专门性的水道志如郦道元《水经注》。《洛阳伽蓝记》记述了公元493年北魏迁都以来洛阳一地的佛寺兴废，并由写佛寺而涉及了当时的社会文化。当时拓跋民族正大力推行汉化，同时佛教作为一种异质文化也在日渐中国化，因而洛阳一地佛教的盛衰实际上反映了这两种不尽相同的社会文化演进趋势。这是《洛阳伽蓝记》作为区域性的佛教地志不同于一般佛教史书的地方。
　　2．新变的体例
　　《洛阳伽蓝记》在体例上综合了两汉史学的自注和佛教著作的合本子注。史书自注可以说在《史记》、《汉书》当中就已运用，但两汉时期还处于萌芽阶段，未成体例。东汉以来，佛教东渐，译经事业迭起，从三国时代支谦起，为了为准确传达经典原义和研诵方便，佛教徒常常把同本异译的佛经并在一处，或者是“上本下子”，或者是“上母下子”，统谓“合本”。“本”或“母”指的是大字正文，“子”指的是小字夹注，实际上就是把别本意义相同而文字不同的列入小注中，与大字正文互相比较。[29]杨衒之《洛阳伽蓝记》在形式上充分应用了了“合本子注”，在内容上则多继承了两汉史学自注的遗意，创造了新的著述体例。
　　《洛阳伽蓝记》“合本子注”在形式上的表现，在长期传钞过程中早已隐没，正文注文
　　在唐代还能分辨[30]，自宋代以后便混同一体，官私书目中再也见不到有关的介绍。直到清代乾嘉之际历史考证大兴，这一问题才重新引起了注意，从纪昀、顾广圻提出问题到吴若准、唐晏实际从事区分工作，深化了对合本子注的认识。[31]今人周祖谟则在此基础上作了更进一步的区分：
　　此书凡记伽蓝者为正文，涉及官署者为注文。其所载时人之事迹与民间故事，及有衒之案语者，亦为注文。如卷一‘永宁寺’条，《开元释教录》引之，而不录常景之传记及‘宋云西行求法’一节所载《道荣传》云云，亦均为子注。考《法苑珠林》卷三十八引‘雀离浮图’一节，全不引《道荣传》语，即其证也。陈寅恪先生谓此即本于魏晋南北朝僧徒合本子注之例，诚不可易。今就以上所举例证，重为划分，虽未必能还杨书之旧观，但藉此以明杨书之体例，并使上下文句条贯统序，亦未始无用也。[32]
　　细勘周祖谟《洛阳伽蓝记校释》全书，可谓最大限度地恢复了《洛阳伽蓝记》合本子注的形式，使得我们对它首先是佛教地志这一点有了更为明确的认识。
　　但就《洛阳伽蓝记》所记内容考察则不仅仅局限于佛教地志，合本子注的形式还蕴涵了两汉史学自注的遗意，这就超出了单纯模仿对勘经典的局限，充分表现了杨衒之行文之际流露出来的兴亡之感，这是中国史学和中国史学家的基本精神内核之一。这一点下文将从史学批评意识的角度作具体分析。
　　3．明确的史学批评意识
　　较之法显，杨衒之已经有了明确的史学批评意识，这与传统史学[33]的影响很有关系，主要表现在如下三个方面：
　　一是见盛观衰的描写。以“永宁寺”[34]条最为典型。杨衒之对永宁寺建筑的巍峨和雅致不乏描摹，比如：
　　中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金剎，复高十丈；合去地一千尺。去京师百
　　里，已遥见之。……至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。……装饰毕功，明帝与太
　　后共登之。视宫中如掌内，临京师若家庭，
　　北门一道，上不施屋，似乌头门。其四门外，皆树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。
　　路断飞尘，不由渰云之润；清风送凉，岂藉合欢之发？
　　但这些良辰美景何其短暂，由于政治的动荡和腐败，终于随着时间的变迁而一去不复返了：
　　永宁寺，熙平元年（516）灵太后胡氏所立也。
　　建义元年（528），太原王尔朱荣总士马于此寺。
　　永安二年（529）五月，北海王元颢复入洛，在此寺聚兵。
　　永安三年（530），逆贼尔朱兆囚庄帝于寺。
　　永熙三年（534）二月，浮图为火所烧。……火初从第八级中平旦大发，当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火。悲哀之声，振动京邑。
　　这种错落的对比叙述，实际上受到了自司马迁以来“寓论断于叙事”传统的影响和启发，它最突出的特点是让读者自己去感受和体味历史。杨衒之正是有意识这样做的。
　　二是关于当时伪造历史不从实录的抨击。杨衒之借隐士赵逸之口揭露了当时修史的丛丛弊端，如其评十六国修史：
　　（赵逸）又云：“自永嘉已来二百余年，建国称王者十有六君，吾皆游其都邑，目见其事。国灭之后，观其史书，皆非实录，莫不推过于人，引善自向。符生虽好勇嗜酒，亦仁而不杀。观其治典，未为凶暴。及详其史，天下之恶皆归焉。符坚自是贤主，贼君取位，妄书君恶，凡诸史官，皆是类也。”
　　如其评修人物传，继续借赵逸之口说：
　　“人皆贵远贱近，以为信然。当今之人，亦生愚死智，惑已甚矣。”人问其故。逸曰：“生时中庸之人耳，及其死也，碑文墓志莫不穷天地之大德，尽生民之能事，为君共尧舜连衡，为臣与伊皋等迹。牧民之官，浮虎慕其清尘；执法之吏，埋轮谢其梗直。所谓生为盗跖，死为夷齐，妄言伤正，华辞损实。”
　　这里指出了当时史学界普遍流行的两种不良风气：一是为了取媚时主，不惜厚诬前朝；一是不惜歪曲事实，构文夸饰人物。对于这些弊端，杨衒之不仅是深恶痛绝，而且在着史实践中也是极力避免的，这看他的《洛阳伽蓝记》就能知道。因而，杨衒之的史学批评意识不止停留在观念上，还具体地体现在他的史学实践中。
　　三是“衒之按”、“衒之曰”形式的运用。《洛阳伽蓝记》中，“按”有如下几处，集中于史事和史料的考辨，如卷一“昭仪尼寺”条下辨翟泉处所、卷二“明悬尼寺”条下辨阳渠石桥四石柱建造时间、卷三“大统寺”条辨先秦时“功德”所指、卷五“宋云、慧生使西域”条交代慧生行记出处，参互错比，均甚明晰。“曰”有两处，皆与孝庄帝有关，大抵纵论天命祸福而已。所论激昂慷慨，在今天看来也许无关弘旨，但在杨衒之心目中却是“大是大非”，因而杨衒之效法《左传》“君子曰”、《史记》“太史公曰”，采取了极为严肃的史论形式。杨衒之灵活运用这两种不同的形式，区分了事实判断和价值判断，深化了他的史学批评意识。
　　4．生动的史传
　　《洛阳伽蓝记》在文学史上也有极高的地位和极深的影响，与《水经注》和《颜氏家训》并称为“北朝三书”，而它最富文学性，具有最高的审美价值。这里仅就它生动的史传方面略举两例。如卷四“法云寺”条记乐工田僧超：
　　有田僧超者，善吹笳，能为壮士歌、项羽吟，征西将军崔延伯甚爱之。正光末，高平失据，虐吏充斥，贼帅万俟丑奴寇暴泾岐之间。朝廷为之旰食，诏延伯总步骑五万讨之。延伯出师于洛阳城西张方桥，即汉之夕阳亭也。时公卿祖道，车骑成列，延伯危冠长剑耀武于前，僧超吹壮士笛曲于后，闻之者懦夫成勇，剑客思奋。延伯胆略不群，威名早着，为国展力，二十余年，攻无全城，战无横阵，是以朝廷倾心送之。延伯每临阵，常令僧超为壮士声，甲冑之士莫不踊跃，延伯单马入阵，旁若无人，勇冠三军，威镇戎竖。二年之间，献捷相继，丑奴募善射者射僧超亡，延伯悲惜哀恸，左右谓伯牙之失钟子期不能过也。后延伯为流矢所中，卒于军中。于是五万之师，一时溃散。[35]
　　整段文字铺陈相因，其意全在突出田僧超高妙的音乐技艺也能起到决定疆场胜负的作用，尤其是“闻之者懦夫成勇，剑客思奋”的雄浑场面，千载之下如在目前。又如同卷“宣忠寺”条记北魏孝庄帝（528—530）谋诛尔朱荣事：
　　永安末，庄帝谋杀尔朱荣，恐事不果，请计于徽。徽曰：“以生太子为辞，荣必入朝，因以毙之。”庄帝曰：“后怀孕未十月，今始九月，可尔已不？”徽曰：“妇人生产，有延月者，有少月者，不足为怪。”帝纳其谋，遂唱生太子。遣徽特至太原王第，告云皇储诞育。值荣与上党王天穆博戏，徽脱荣帽，劝舞盘旋。徽素大度量，喜怒不形于色，遶殿内外欢叫，荣遂信之，与穆并入朝。庄帝闻荣来，不觉失色。中书舍人温子升曰：“陛下色变！”帝连索酒饮之，然后行事。荣、穆既诛，拜徽太师司马，余官如故，典统禁兵，偏被委任。[36]
　　尺幅之中，庄帝的恐惧犹疑、元徽的一反常态，都刻画地极尽委曲。明代毛晋说它“铺扬佛宇，而因及人文，”“非徒以记伽蓝已也”。[37]今人说它“把地学之真（通过对伽蓝的记述而精确展现的洛阳城貌）和史学之善结合了起来”[38]。这些评论都表明了《洛阳伽蓝记》历史文学方面的成就。
　　《洛阳伽蓝记》在以上方面的成就，标志了北中国佛教史学转进期的确立和特点。概而言之，就是它较之《佛国记》不是一般的叙述有关佛教的史事，而是怀着一种政治情感去观照佛教，杨衒之的上疏中有更为集中的体现[39]，自法显以来稍稍显露的历史意识，至此已经上升为一种明确的史学批评意识，这是北中国佛教史学转进期的根本成就，朴素理性主义倾向开始形成。
　　三、 成熟期：魏收《魏书·释老志》
　　魏收（506—572），字伯起，钜鹿下曲阳（今河北晋县西）人，历仕北魏、东魏、北齐。他以文学著名，与济阴温子升、河间邢子才并号“北地三才”。他长期担任史官，北魏末年节闵帝普泰元年（531）年仅二十六岁就被委以“修国史”。东魏时，始终以它官兼任史职。北齐天保二年（551），他正式受命修撰魏史，天保五年《魏书》成，十二纪，九十二列传、十志，凡一百三十卷，既而毁誉纷起，身前身后几经修订删改，终被“秽史”恶名，直到近代以来才得以公正评价。[40] 今天看来，《魏书》的成就是多方面的，《释老志》即是其中之一。《释老志》，今载《魏书》卷一百一十四，佛教部分占了近三分之二，其中所显示的朴素理性主义倾向无疑标志了北中国佛教史学成熟期的到来，以下从四方面作具体分析。
　　1． 因事命篇
　　在中国传统的纪传体正史中，《魏书·释老志》是“前所未有的宗教史体例”[41]，是“唯一的一篇记述佛教、道教历史的‘志’”[42]，这充分体现了魏收因事命篇的卓识。其中的原因是多方面的。首先是，随着民族融合的深入和民族史学的蓬勃发展，魏收在长期的修史实践中自觉地继承了前代史家关注现实的文化使命感，敏锐地意识到佛教已经构成了当时社会不可分割的一部分，“时移世易，理不刻船，……《释老》当今之重，……去彼取此，敢率愚心”[43]。当然，魏收成长的家庭环境与佛教有着较为密切的关系，他小字“佛助”[44]，其父宾客中有沙门昙璨，魏明帝时参与昙无最和道士姜斌的辩论，东魏时与名僧道宠为师生关系，曾受敕为僧稠制碑文。[45]这也使他在某种程度上受到了佛教的熏染，促使他更为关注佛教。其次是魏收对“志”体的深刻认识，他认为“志之为用，网罗遗逸，载纪不可，附传非宜。理切必在甑明，事重尤应标著，搜猎上下，总括代终，置之众篇之后，一统天人之迹。褊心末识，辄在于此。”[46]“志”的作用是“网罗遗逸”，重在编年的“纪”和重在写人的“传”都无法代替它所具有的经综广阔的特点，正适于记述佛教这样渗透到社会生活各个领域的内容。由于魏收具备了上述有利的主客观条件，才有了《释老志》的出现。[47]
　　2．提挈佛教大事的通识
　　《释老志》“在叙述上能充分发挥‘志’这种体裁的长处，从总体上对佛道二教进行综合介绍”[48]，这要归根于魏收善于提挈佛教大事的通识。魏收提取的佛教大事按叙述顺序计有：佛教传入中国的传说，佛教的起源和基本教义，佛教的经典，汉至东晋佛教的初传，北朝佛教。就总体安排看来，前三项是有关当时佛教本身一般情况的介绍，后两项转而叙述佛教在中国的历史和现状，这样做不仅线索清晰，而且重点突出，非有通识不能如此。然而通识还不局限于此。关于佛教的一般情况，魏收选取的都是当时通行的素材，能比较全面地反映当时社会上佛教信仰的基本面貌。比如，魏收将佛教“三皈依”比做“君子之三畏”，“五戒”比做“五常”，这是当时流行的观念，但却极有意义，不止反映了儒佛二教的结合，也反映了初期佛教伦理中国化的趋势。关于佛教在中国的发展史，先略述东汉魏晋，但略中又有所重，将佛图澄及弟子道安、慧远，鸠摩罗什等人置于突出地位进行介绍，因为他们对北朝佛教的影响很大。作了这些铺陈之后，魏收才转到全篇的重点——北魏一代佛教的兴衰上来。关于北魏佛教，魏收所记，如太武帝（424—452）灭佛与文成帝（452—465）兴佛始末，设监福曹（后改昭玄曹）和道人统（后改沙门统）、维那等僧官制度的演变，僧祗户、僧祗粟以及佛图户（寺户）等寺院经济的内容，北魏朝廷对佛教的政策和与佛教关系的诏书和奏章以及北魏佛寺和僧徒的有关统计数字等，即便以今天修史的眼光看来也都是必不可少的。这说明魏收的通识是蕴含了时代感和现实感的，所以直到今天他的记载还能为人重视，甚至是不可以绕过去的。
　　3． 尽其天而不益以人
　　这篇佛教小史，还反映了魏收尽其天而不益以人的著述宗旨。首先魏收从文化传承的角
　　度指出自司马迁以来，“区别异同，有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义”，而“释氏之学”，则“刘歆著《七略》，班固志《艺文》”都不见记载。[49]这里魏收把佛教看作和九流百家并行的一种思想学说，[50]只是来自域外并且兴起较晚而已，除了这点差别之外，再无别的什么不同。另外，魏收行文的态度也是“不偏不倚，不毁佛亦不佞佛，具有史家之客观心态”[51]的。南宋僧人祖琇有一段话：
　　唐太宗世既修《晋书》，复有劝修南北七朝史者，太宗以元魏书甚详，故特不许，以今考之信然也。凡佛老典教于儒者九为外学，或欲兼之，自非夙熏成熟愿力再来，莫能窥其仿佛，况通其旨归而祖述源流者乎？异哉《魏书·佛老志》，不介马而驰迁固之间，御靡旌以摩荀杨之垒，步骤雍容有足观者。然则魏收兼三圣人难兼之学，平四作者不平之心，厥书独见信于后世，顾不美哉！[52]
　　说正是由于魏收能够在学识和心态两方面“兼三圣人难兼之学，平四作者不平之心”，才取得了“独见信于后世”的成就。这话虽然不无夸饰，但也从一个侧面反映了魏收写作佛教史尽其天而不益以人的特点。
　　4． 凝练的文字
　　《魏书》“行文典雅洁净，叙事妙处，往往能曲尽其致”[53]，但就《释老志》看来，则深具史文凝练的特点。兹举魏收述法显西行求法始末为例：
　　沙门法显，慨律藏不具，自长安游天竺。历三十余国，随有经律之处，学其书语，译而为之，十年，乃于南海师子国，随商人泛舟动下。昼夜昏迷，将二百日。乃至青州长广郡不劳其山，南下乃出海焉。是岁，神瑞二年（415）也。法显所迳诸国，传记之，今行于世。其所得律，通译未能尽正。至江南，更与天竺禅师跋陀罗辩定之，谓之《僧祗律》，大备于前，为今沙门所持受。[54]
　　比照法显《佛国记》，魏收这段百余字举凡法显西行目的、西行经过、返国艰难、自序所历、律学贡献，无不源源本本道来，对前者作了极精确的总括。这充分显示了魏收历史文学方面的造诣。
　　由上述《释老志》的成就，可以看出法显、杨衒之以来逐步扩展着的朴素理性色彩至此已经是一种朴素理性主义的著述取向了。
　　四、余论：一个中断的探索
　　综观四至六世纪北中国的佛教史学先后经历的三个发展阶段，可以看到从法显到杨衒之到魏收，他们的眼界是逐步扩大的，他们的观察是持续深入的，他们的认识是益渐归于客观的。从法显深沉的历史意识，到杨衒之明确的史学批评意识，到魏收批判的审视，形成了中国佛教史学上决不同于僧人修史传统的“传统”，但却是后继乏人的传统，魏收之后仅仅在齐隋之际的王劭那里有余波[55]。其中的原因，有传统史学的影响，有僧人修史的影响，有民族史学的影响，它们的相互关系相互作用究竟如何，还有待继续探讨。
　　[1] 参见瞿林东《中国史学史纲》，北京出版社，1999年，223—290页。按作者虽然概括了这一时代中国史学的基本特征，并说到由于佛教的兴盛，当时“不断出现了一些佛教史书，在史学中占有一定的位置”（第273页）。全面的系统的中国史学史还是一个有待努力的目标。
　　[2] 所谓佛教史观，是指从佛教的基本立场出发考察佛教发生、发展和兴衰过程的一整套历史观点和方法。佛教史观与传统史学的历史观有着很大的差异，使我们得以从另外一个视角论世知人。参见魏承思《中国佛教文化论稿》，上海人民出版社，1991年，第179—183页。
　　[3] 这里所谓“四至六世纪的北中国”，大体上相当于十六国北朝（303—581），而与之对举的“南中国”，则大体上相当于东晋南朝（317—589）。
　　[4] 参见魏承思《中国佛教文化论稿》，159—172页；陈钟楠《略说中国佛教史学文献》，《古籍整理研究学刊》2001年第3期，第53—60页转第7页。
　　[5] 参见王尧、沈卫荣《试论藏族的史学和藏文史籍》，《史学史研究》1988年第2期、第3期，分见第32—38页、第41—49转第22页。
　　[6] 此中原因，宋道发《中国佛教史观的形成与佛教史学的建立》一文归结为如下三点：“一、历代修史,皆以儒家思想为价值标准,故释老二家皆不受重视;二、正统史家皆有夷夏之分的民族意识,佛教被视为夷狄文化而受排斥;三、官修史书的基本成分是历朝官方的文书,其中的佛教资料很少,且纵有佛教史籍可用,史家或对之不屑一顾,或因不谙佛教而无从措手。”这一归纳比较接近事实。参见《法音》1998年第12期，第24页。
　　[7] 据陈兵《中国20世纪佛学研究的成果》一文粗略统计，近百年来仅佛教界创办的佛学刊物，总数即达200种以上，开展佛学研究和培养佛学研究人才的专门机构在六十家以上，参与佛学研究的教内外学者多达数百位，出版的佛学专著多达数百种，发表的佛学论文在万篇以上。该文还对这一时期佛教史、佛教思想、佛教文献、制度、文化等方面的研究成果作了系统的述评。参见《宗教学研究》1999年第3期，第57—65页。
　　[8] 章巽《法显传校注·序》说，当时“陆去海还，广游西土，留学天竺，携经以归者，恐怕要数法显为第一人了”。上海古籍出版社，1985年，第3页。
　　[9] 同期其它西行求法的僧人也多写有类似的行记，比如公元399年，凉州人宝云归国后着有《游历各国传》。公元406—424年，京兆人智猛西游回到凉州，着有《游行外国传》。公元412—429年，高昌人道普经历西域，返回后着有《游履异域大传》。法盛西游，着有《历国传》。公元516—523年，北魏宋云、慧生与法力至西域取经，慧生着有《行记》。这些行记大部分失传，除了慧生《行记》有赖《洛阳伽蓝记》才得以部分保存之外，完整流传下来的只有法显这部《佛国记》了。
　　[10] 《出三藏记集》卷一五《法显传》。
　　[11] 章巽《法显传校注》，第2页。
　　[12] 法显在中国佛教史上的地位，大体在于他对戒律流传的贡献、对毗昙学的初步研究、对“一阐提人皆得成佛”这一涅盘佛性学说和运动推广的重要作用。参见前揭章巽《法显传校注·序》，第3－4页。
　　[13] 《佛国记》，历代的著录不尽相同，异名很多。其版本及流传的详细情况，参见：（1）前揭章巽《法显传校注·序》，第5—8页；《法显传校注·说明》，13—24页。（2）任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，第582—585页。
　　[14] 这种比较，可以说从义净那里就已经开始了，在他所着的《大唐西域求法高僧传》有这样的话：“观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。” 现代人的研究则以诸葛祺《法显玄奘西行之比较》为代表，该文从两人的身世、西行动机目的、西行时印度社会的情形、西行经过、西行结果五个方面分五节作了详实的对比。参见《中国佛教史论集》（四），第283—332页，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》，大乘文化出版社；原载《史地学报》卷三第3—5期，1924—1925年。
　　[15] 章巽《法显传校注》，第179页。
　　[16] 章巽《法显传校注》，第72页。
　　[17] 章巽《法显传校注》，第113页。
　　[18] 章巽《法显传校注》，第151页。
　　[19] 章巽《法显传校注》，第141页。
　　[20] 章巽《法显传校注》，第179页。
　　[21] 章巽《法显传校注》，第179页。
　　[22] 章巽《法显传校注》，第51页。
　　[23] 章巽《法显传校注》，第167—171页。
　　[24] 章巽《法显传校注·序》，第10页。
　　[25] 有关作者杨衒之姓名的几种不同说法，及《洛阳伽蓝记》的著录、版本、注本情况，参见：（1）范祥雍《洛阳伽蓝记校注》，上海古籍出版社，1999年；（2）靳生禾《中国历史地理文献概论》“九、洛阳伽蓝记”，山西人民出版社，1987年，第125—137页；（3）周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，世纪出版集团、上海书店出版社，2000年。
　　[26] 参见《佛教征服中国》[荷兰]许里和著，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1998年。该书对公元五世纪以前洛阳在中国早期佛教史上的区域性的和全国性的地位有精到的描述。
　　[27] 前揭周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第7—8页。
　　[28] 刘知几《史通·杂述》：“地理书者，若朱赣所采，浃于九州。阚骃所书，殚于四国。斯则言皆雅正，事无偏党者矣。”辽宁教育出版社，1997年，第83页。
　　[29] 季羡林《中印文化交流简论》，《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社，1990年，第157页。
　　[30] 刘知几《史通·补注》：“亦有恭为史臣，手自刊削，虽志存该博，而才缺伦叙，除烦则意有所吝，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注。若萧大圜《淮海乱离志》，杨衒之《洛阳伽蓝记》，宋孝王《关东风俗传》，王劭《齐志》之类是也。” 辽宁教育出版社，1997年，第39页。
　　[31] 参见刘治立《<洛阳伽蓝记>自注的再认识》，该文对清代这种探讨的过程有详细的描述，并以唐晏的《洛阳伽蓝记钩沉》为基础对自注的内容和特点作了分析。《史学史研究》，2001年，第3期，第45—52页。按作者只是笼统冠以“自注”，并未作形式和内容的区别，同时也未充分考虑到今人周祖谟的校释成果。
　　[32] 周祖谟《洛阳伽蓝记校释·叙例》，第4—5页。
　　[33] 这里的传统史学在当时实际上是经历了十六国北朝民族融合的北中国史学。
　　[34] 周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第16—47页。
　　[35] 周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第157—158页。
　　[36] 周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第145—146页。
　　[37] 转引自前揭范祥雍《洛阳伽蓝记校注》附编二“历代着录及序跋题识”之“明毛晋跋”，第360页。原载绿君亭本或《津逮秘书》本。
　　[38] 吴先宁《北朝文化特质与文学进程》，东方出版社，1997年，第163页。
　　[39] “释教虚诞，有为图费。无执干戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言有为虚妄，皆是妄想。道人深知佛理，故违虚其罪。”“读佛经者，尊同帝王。写佛画师，全无恭敬。请沙门等同孔、老拜俗，班之国史。行多浮险者，乞立严勒，知其真伪。然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役，国富兵多，天下幸甚。” 转引自前揭范祥雍《洛阳伽蓝记校注》附编一“佚文”之“《杨衒之传略》”，第357页。
　　[40] 关于“秽史”的历史，参见： （1）周一良《魏收之史学》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997年，第256—292页。原载《燕京学报》第18期，1935年12月。（2）瞿林东《说<魏书>非“秽史”》，《中国史学散论》，湖南教育出版社，1992年，第182—193页。原载《江汉论坛》1985年第5期。
　　[41] 蓝吉富《我国传统史籍中佛教专篇史料之检讨》，《中国佛教史学史论集》，第2页。张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》卷五O，大成文化出版社，1980年。
　　[42] 任继愈主编《中国佛教通史》第三卷，第535页。按此处说“唯一”，实仅就志体而论，后世如明代宋濂等修《元史》立《释老传》，则自有渊源。参见曹仕邦《〈晋书〉立僧传之历史意义》：“纪传体正史之为僧人述生平，则自《晋书》始，后之《南北史》、《新旧唐书》、《宋史》、《明史》、《元史》与《新元史》之有僧伽正传或附传，皆踵迹于此也。”《中国佛教史论集》（一），第347—356页。
　　[43] 魏收《前上十志启》，《魏书》，中华书局，1974年，第2331页。
　　[44] 《北史·魏收传》，中华书局，1974年，第2023页。
　　[45] 《续高僧传》卷二三《昙无最传》、卷七《道宠传》、卷十六《僧稠传》，分见《大正藏》卷五O，第625页上、482页下、556页下。
　　[46] 同注[4]。
　　[47] 比之于同时代南朝传统史学的作者沈约和萧子显，魏收自觉把握历史特点的因事命篇的作法也是独一无二的。参见向燕南《<魏书·释老志>的史学价值》，《史学史研究》1993年第二期，第57—58页。
　　[48] 任继愈主编《中国佛教史》第三卷，第536页。
　　[49] 《魏书·释老志》，第3025页。
　　[50] 向燕南《<魏书·释老志>的史学价值》，《史学史研究》1993年第二期，第59页。
　　[51] 蓝吉富《我国传统史籍中佛教专篇史料之检讨》，《中国佛教史学史论集》，第2—3页。
　　[52] 《佛祖历代通载》卷七，《大正藏》卷四九，第535页上。
　　[53] 吴先宁《北朝文化特质与文学进程》，第154—158页。
　　[54] 《魏书·释老志》，第3031页。
　　[55] 王劭（约550—约606）曾作《释老志》，《辩正论》卷四《十代奉佛篇》》说它“总叙佛法由来云，释氏非管窥所及，率尔而可言之”。《大正藏》卷五二，第520页上。