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论宝志和尚的形象
严耀中
日本学者牧田谛亮曾作《宝志和尚传考》，不仅对宝志(或作保志、宝志)的生平作了些梳理，并且指出其“成为了十一面观音菩萨的应化①，”而在汉传密宗里占有一席之地。这使世人对宝志在中国佛教史中的地位有了新的认识。本文在牧田先生研究的基础上撰写，除了在史料上就宝志的形象有所补充外，鉴于宝志也是一位禅僧，对于其形象在汉传密宗与禅学合流中的意义和如何成为佛教史上的一位重要人物亦欲有所论说。
宝志是南朝时僧人，“宋太始初出入钟山，往来都邑，年可五、六十岁，未知其异也。齐、宋之交，稍显灵迹，②”《南史》和《高僧传》皆有其传。纵观早期史载中其事迹，与同时代绝大多数僧徒相比，有二个非常显著的特点。一是宝志在齐、梁时代的政治舞台上十分活跃。如“齐武帝谓其惑众，收驻建康，”而他的二个儿子却和他所为相反，“齐文慧(惠)太子、竟陵王子良，并送食饷志③”。与宝志来往的南齐达官贵人还有卫尉胡谐、太尉司马殷齐之、尚书左丞蔡仲熊、屯骑桑偃等。到了梁代，除了同鄱阳王萧恢、尚书令何敬容等往来外，“梁武帝尤深敬事④，”甚至让他出入禁区，使宝志“享有随时随地能见他的特权⑤”。据《高僧传》本传载，宝志死后，梁武帝“敕陆〓制铭辞于冢内，王筠勒碑文于寺门。传其遗像，处处存焉，”煞是风光。二是释宝志的事迹中充满神奇，故《高僧传》将其列在《神异传》内。而他的预言谶语又是他神迹中的主要部分。如《高僧传》卷十《梁京师释保志传》云：
“齐卫尉胡谐病，请志，志往疏云：‘明屈’。明日竟不往。是日谐亡，载尸还宅。志云：‘明日者，明日尸出也’。齐太尉司马殷齐之随陈显达镇江州，辞志，志画纸作一树，树上有鸟，语云：‘急时可登此。’后显达逆即，留齐之镇州。及败，齐之叛入庐山，追骑将及，齐之见林中有一树，树上有鸟，如志所画，悟而登之，鸟竟不飞，追者见鸟，谓无人而反，卒以见兔。……上(梁武帝)尝问志云：‘弟子烦惑未除，何以除之’?答云：‘十二’。识者以为十二因缘治惑药也。又问十二之旨，答云：‘旨在书字时节刻漏中’。识者以为书在十二时中。又问：‘弟子何时得静心修习’。答云：‘安乐禁’。识者以为禁者止也，至安乐时乃止耳。后法云于华林寺讲法华，至假使黑风。志忽问风之有无，答云：‘世谛故有，第一义则无也’。志往复三四番，便笑云：‘若体是假有，此亦不可解，难可解’。其辞旨隐没，类皆如此”。
《传》中还有很多类似的事迹。如此多而生动显示预言谶语之神奇，即使在《高僧传?神异传》中也很少见。这据说和齐、梁的兴亡，当时大人物的命运都颇有关系。把宝志事迹中上述二个特证结合起来，就可以明白他之所以成为六朝佛教史上风云人物之一的底蕴了，那就是他的那些预言谶语正好符合当时政治的需要。魏晋南北朝是一个政局变动频繁的时代，本时期政权更替的一种主要方式是所谓“禅代”。正如赵翼所说：“曹魏则既欲移汉之天下，又不肯居篡弑之名，于是假禅让为攘夺。自此例一开，而晋、宋、齐、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒，亦援以为例⑥”。如此的政变方式很需要有表示其合法性的政治舆论，南北进以前，造这样舆论的主要工具是图谶。图谶是中国象数之学的一个变种，其开始作为政治舆论工具则在战国与秦之交，如《淮南子?人间训》云：“秦王挟录图，见其传曰：亡秦者胡也。”西汉末王莽、刘秀等大肆利用，以为谋取皇位之天命依据。然而它也是一把双刃剑，既能助得天下，也能被造反作乱所利用，因此汉晋以降，图谶一边经常仍被利用，一边却屡屡遭到禁绝。但社会动乱的频仍潜伏着对政治谶语的需求，于是谶纬预言就寻找另外的表现途径。宝志之所为，正是往昔图谶的绝好取代，因为佛家神僧口中所出之预言既有着宗教所赋予的神秘性和权威性，也有着某种别人无法模仿的专利权，一般凡夫俗子口中所出之预言就没有那样的神秘性和权威性了。那样一来就既能被统治者所利用，又可避免他们所害怕的。可以说梁武帝若此抬高宝志，是和其所政治预言有关。《南史》卷七十六《陶弘景传附释宝志传》云：
“(齐)永明中，住东宫后堂，从平旦门中出入。末年忽云：‘门上血〓衣’，褰裳走过。至郁林见害，果以犊车载尸出自此门，舍故阉人徐龙驹宅，而帝颈血流于门限焉。梁武帝尤深敬事，尝问年祚远近。答曰：‘元嘉元嘉。’帝欣然，以为享祚倍宋文之年”
“郁林”是被废的齐帝。宝志除了谶言其死外，还以“重著三布帽”来预示“(齐)武帝崩，文惠太子、豫章文献王相继薨，齐亦于此季矣。”以及“建武中，(齐)明帝害诸王后，(江)泌忧念子琳，诣志公道人，问其祸福。志公覆香炉灰示之曰：‘都尽无所余。’⑦等等。总之，宝志是齐亡梁兴的预言者，因此梁武帝愈是崇高宝志和尚，宝志的预言就愈是有权威，齐亡梁兴也就愈发显得是天命神意所在了⑧。
由于梁武帝的大力捧场，宝志及其谶言，即所谓“志公符”，在当时名扬四海，据《南史》本传载，甚至“高丽闻之，遣使赍绵帽供养。”稍后些，北魏却有这样的传闻：“后魏胡后尝问沙门宝公国祚，且言把粟与鸡唤朱朱，盖尔朱也。有赵法和请占，宝公曰：大竹箭，不须羽。东厢屋，急手作。法和寻丧父。⑨”虽然他当时已死，且“宝志着异于江浙10”，未曾到过北方，但冒牍的产生也足见宝志的名声远扬了。于是，以宝志为代表，在南北朝形成一股“僧谶”风。在宝志之前如有“沙门释僧含粗有学义，谓(颜)竣曰：‘贫道粗见谶记，当有真人应符，名称次第，属在殿下。’峻在彭城尝向亲人叙之，言遂宣布，闻于太祖11。”这里“殿下”指的是后来成为宋孝武帝的刘骏，此虽是僧人以谶语预政的一个先声，但还是借《谶记》而言之，故此只是僧谶之初始形态。宝志之后则很多，如“梁末有通公道人者，不知其姓氏，居处无常，所语狂谲，然必有应验，饮酒食肉，游行民间。侯景甚信之。”还如“北齐初，并州阿秃师者，亦不知乡土姓名所出。尔朱未灭之前，已在晋阳，游诸郡邑，不居寺舍，出入民间，语谲必有徵验12”等等。他们可说是和宝志一样风格类型，只是没能有机会进入当时统治上层，因此名气影响也就不能与宝志比了。
更重要的是，宝志的谶语在以后的政治中屡被引用，因此他的影响也长盛不衰。先看《南史》卷六十三《王神念传附王僧辩传》一段记载：“先是，天监中沙门释宝志为谶云：‘太岁龙，将无理。萧经霜，草应死。余人散，十八子。’时言萧氏当灭，李氏代兴。”这段谶语很怪，因为继梁朝而起者非李氏，当时整个梁朝也未曾出现过李姓的有力人物可作为萧梁潜在的替代者，所以“时言”不可能是梁朝时人之言，恐怕是隋唐间人们的传谈，甚至有可能是《南史》作者，唐朝臣子李延寿借宝志的名头为其当朝君王打上天意的神圣记印。但当时的“志公符”犹如后世的“推背图”，隋唐时由此而起的流言很多，如安史之乱时有这么讲法：
“《志公谶》记未来事。尝画一鹿负鞍走山中，又云‘两角女子绿衣裳，背却大行趋君王，一止之月必消亡。’后禄山乱，盖两角即鹿，鹿即禄也。女子即安字，太行即山名。一止之月正月也，果正月败亡。13”
五代至宋，宝志的谶语被抄得更热。如《六朝事迹编类》卷八“宝公铜牌记”条云：
“(志)公自少出家，依于钟山道林。有铜牌，记多谶未来事。云有一真人在冀州开口张弓在左边，子子孙孙万万年。江南中主名其子曰弘冀，钱〓诸子亦皆连弘字以应之，而国朝宣祖讳乃正当之。”
这里“国朝”指的是宋朝，因《六朝事迹编类》的作者张敦颐是南宋初人。“宣祖”则指的是宋太祖的父亲赵弘殷。不仅如此，宋太宗时还有一个关于宝志政治谶语的故事。《佛祖统记》卷四十四宋太宗太平兴国七年正月条云：
“舒州奏贡瑞石，言怀宁县人柯萼逢异僧，令往万岁山取宝。僧以杖指古松，萼掘之，得黝石，上刻梁《志公记》云：‘吾观四五朝后，次丙子年，赵号太平，二十一帝，社稷永安。’僧忽不见。上览石敬叹不已。忽一日志公降禁中，上亲闻训语，乃遣使诣钟山奉斋。”
这是个明显伪造的梁《志公记》，不仅宋太宗参与故弄玄虚，宋真宗也一本正经地“诏取舒州瑞石志公记，以示近臣。”并“遣陈尧咨往〖FJF〗癉〖FJ〗州蒋山致告。14”宋初赵家皇帝们如此借重宝志，当然是要使他们谋夺得来的皇位披上合乎天意的外衣，却也使宝志又走红了一番，一直受到宋代朝廷及大臣们的礼敬。如宋孝宗曾下敕：“唯钟山之胜刹，有宝公像之香缘。守臣致祈灵沛，随应觉慈。15”又如绍兴末张浚“尝撰宝志公行状，”其中还提到“(宋)高宗加(宝志)慈应慧感大师，赐其塔为感顺云。16。李纲则作诗礼赞道：“宝公真至人，鸟爪金色身；杖携刀尺拂，语隐齐梁陈。我登钟山顶，白塔高嶙峋；再拜礼双足，聊结香火因。17”等等。
李纲诗中提到的宝志谶语据说到明代还有应验。何元朗《丛说》解宝志公谶云：“杖上悬尺者，梁者；拂者，陈也；剪者，齐也；镜也，大明也。其谶甚明。”周晖补充道：“志公葬于钟山，(明)太祖迁其他而葬之，此更是一大谶也。志公真神僧也。18”因此明太祖和成祖分别御制记文，称宝志为“出世异人，性备六通19”，并“以祠梁僧宝公20”。
宝志的上述因谶语预言赢得的政治机遇使其名声大振，常见于史册，但也由此列入了“好言将来之事21”的神异奇僧一类，其对佛教的贡献和在中国佛教发展史上的地位却被掩盖了，这里应该重提一下。
宝志首先是汉传密宗里的重要人物。此不仅是因为他被视为密宗神〖FJF〗癨〖FJ〗十一面观音(有时作十二面观音)的化身，从而受到僧徒们的礼拜崇敬。如一位“病比丘慧洪，累然卧缧绁之中，梦至一处庭宇〓然有僧导入密室，举烛照壁间，有钟山宝公菩萨象。意欣然，欲得之。而像辄自坠其手。复展视之，则化而为十二面观音慈严之像。心大惊异，遂觉22。”唐宋间敦煌、开封等地到处出现十二面观音的志公变像。当然也有不少宝志的本相像，如“广元观音崖北段高处一龛，中凿一合十立菩萨及一立沙门像，后者平头着袈裟，右肩斜执锡杖，杖头挂镜、剪刀及折尺，应为宝志像。……宝志像应凿于盛唐，为己知最早一例23。”大足石窟中也有元丰八年(1085)所造的“志公和尚龛24”，“志公已成为了寺院的壁画的题材25”，亦是明证。在其宗教中，如“常盛冬袒”，“水火不能焦濡”，“好用小便濯发26”等等很可能都是修密法的表现，一首带有密咒名为《普法界之曲》的佛名赞歌唱道：“鹰巢宝志信非常，观音菩萨，无量诸佛菩萨，终日在街头，终日在街头，肩锡杖挂剪镜，却凭的空忙。〓嘛呢叭咪〓，〓嘛呢叭咪〓27”把他的异行变成梵唱。此外“灵谷寺有宝志公遗法被，四面绣诸天神像，中绣三十三天、昆仑山、香水海，高一丈二尺，阔如之，齐、梁时物。28”则当是他设曼陀罗坛场之遗物。而他的那些预言谶语就如他“现真形，光相如菩萨像焉29”一样，更是其密法咒言表现出来的一种神迹。于此之前，在中国实践密法咒术的僧人主要是从西域来的胡僧，宝志可以谙亦擅长此术的早期汉族名僧之一。这当然对密宗后来的汉传起很大的示范作用，尤其是上述他的异行怪状往往成为后来密僧的标识之一。
在禅学的领域里，宝志也是颇具影响的。宝志是个禅师，十分崇尚〓良耶舍的禅法。后者“以禅门专业”，又译《药王药上观经》等密经，并以此经为“转障之秘术30”，也是一个禅密双修的人物。因此宝志在修习如此禅法的同时，常有神通的发挥，故可以将他视作当时“神通禅”的代表者。慧皎云：“保志分身圆户，帝王以之加信31”，也就是说宝志以其神通取得了帝王们的支持。同时，宝志还赢得了很多追随者，如释法朗“以梁大通二年(528年)二月二日于青州入道，游学杨都，就大明寺宝志禅师受诸禅法。32”释慧觉则被宝志誉为“神童”，并成为其再传弟子33。至于私淑弟子就更多了，如新罗僧元晓“若志公持金刀铁锡，或制疏以讲杂华，或抚琴以乐祠字，或闾阎寓宿，或山水坐禅，任意随机，都无定检。34”
因为宝志的神通主要表现在他的预言谶语上，预言谶语也可算作神通禅的一种表现，所以对后来的禅宗语言有着很大的影响。前引《高僧传》本传中保(宝)志与法云的那段对话也可说充满了禅机。法云的实打实回答缺乏禅悟，而为保志所不满。我们还有进一步的证据表明保志与后世禅语的关系。《祖堂集》卷二“菩提达摩和尚”条谓达摩东行前告别乃师般若多罗时，般若多罗送他一首谶诗：“路行跨水复逢羊，独自〓〓暗渡江。日下可怜双象马，两枝嫩桂久昌昌”。其中第三句《祖堂集》作者注云：“日下者，京都也。可怜者，好。双象马者，志公傅大士也”。《祖堂集》的这段记载，我们当然可以说是伪造的。但《祖堂集》是五代编成的，它依据的是唐代佛教资料。也就是说在唐代已经一是把保志和达摩扯在一起，暗示其与禅宗的渊源。二是谶语在禅僧问答中的应用(在《祖堂集》同卷同条中还有诸如此类的大量谶语)。因此佛僧们的谶言当是禅语的一种先期形式，而又与保志有关。至后世，很多禅僧甚至直接把宝志牵入到禅谈中去，其中最著名的一个公案便是“志公不是闲和尚”。如宋僧介谌上堂云：“尺量刀剪遍世间，志公不是闲和尚35”。另一名禅师则上堂云：“从他野老自颦眉，志公不是闲和尚36”。还如有人问南宋僧道颜：“如何是佛?”颜曰：“志公和尚。”曰：“学人问佛，何答志公?”颜曰：“志公不是闲和尚37。”等等。此外，据说是宝志所云“佛本是自心作，那得向文字中求”的禅家名言，也成为后世禅僧们津津乐道的因此很多学者认为宝志不仅是个禅师，而且在中国禅学史上占有重要地位。如忽滑谷快天先生认为《景德传灯录》卷二十七所载宝志《大乘赞》二十四首“与禅宗之旨趣有冥会者”，“若此等偈诵真为宝志所作，则祖师禅可谓以志为肇始者，亦无不可焉38”。虽然忽滑谷快天对这些偈颂是否为宝志所作还有些疑问，但他认为这些作品至少是和宝志所处时代的禅学水平相符39。还如洪修平先生认为“宝志禅学的主要特点是主张‘即心即佛’，……正是有了(宝志)这些思想，才会有以后禅宗的创立40”。
不单是如此，因为宝志身份上既有着禅、密的双重性，而且他的预言由于具有神通，那就既可称作“禅谶”，也可视作一种有法效的陀罗尼，于是在宗教实践上也是禅、密合一的。此外，佛教界中还有传说宝志对天台宗发生过影响41。而牧田谛亮先生认为：“中国佛教的水陆法会是由梁代宝志和尚所发起42”。这种水陆法会是由当时的忏法发展而来的，而忏法最初也是禅法，悔过自律也是一种“思惟修”的内容，后来在忏法中又加进去不少陀罗尼咒语，因此水陆法会本身也是禅、密合流的一种产物。虽然宝志参与发起水陆法会实际上只是一个传说43，但他被推为传说的主角之一，正是说明他的事迹符合如此身份。综上所述，宝志在六朝是禅、密结合的一位重要代表者。这在汉传密宗和禅学的发展中都有着长远的意义。
总而言之，宝志和尚在政治的圈子里，在佛教的圈子里，都有着很重要的历史影响，一如以上所述。此外，宝志还撰写过《文字释训》三十卷44，表明他还是一位学问僧，并且也可以说这是他能出入当时政治上层的一个条件。但也正因为如此，他的形象就缺乏“平民性”。一个老是跟改朝换代流血事件牵连在一起的“道林真觉感慈应普济圣师45”是很难使普通老百姓产生亲切感的，这和布袋和尚、济公禅师等很不一样。济公等形象在中国基层社会中可说是妇孺皆知，但宝志的名声只是滞留在文人高僧们的口上笔下，其在民间的影响是远不能和济公他们比的，至少是五代二宋之后便是如此。这对一个历史人物来说，也可谓有所得必有所失吧。
①牧田谤亮《宝志和尚传考》，载《中国佛教史学史论集》，台北大乘文化出版社1978年版，第60页。
②陆〓《志法师墓志铭》，载《艺文类聚》卷七十七“内典下?墓志”。
③《高僧传》卷十《梁京师释保志传》。
④《南史》卷七十六《陶弘景传附释宝志传》。
⑤Charles Eliot 《Hindism and Buddhism》Vol.lll,p254, Routledge Kegan Paul Ltd,1968.
⑥《廿二史札记》卷七“禅代”条。
⑦《南齐书》卷五十五《江泌传》。
⑧当然梁武帝也采用了陶弘景的谶语作为其禅代的依据，这是因为梁武帝本人主张三教兼弘，但以佛教为主。
⑨段成式《酉阳杂俎》前集卷三。此故事更早的出处在《洛阳伽蓝记》卷四“城西白马寺”条。因前者行文较简明，故用之。
10李华《涧州天乡寺故大德云禅师碑》，载《文苑英华》卷八六一。
11《宋书》卷七十五《颜竣传》。
12分见《太平广记》卷九十一《通公传》与《阿秃师传》。
13《释氏资鉴》卷七唐肃宗至德二年条。刘宾客《嘉话录》也有相似的记载。
14《佛祖统纪》卷四十五宋真宗景德四年九月条。
15宋孝宗《敕建谢雨道场文》，载葛寅亮《金陵梵刹志》卷三。
16心泰《佛法金汤编》卷十四“张浚”条。
17李纲《登钟山谒宝公塔》，载《金陵梵刹志》卷三。
18皆见《金陵琐事》卷一“志公谶”条。
19分见于《金陵梵刹志》卷一《御制祭保志法师文》，卷三《永乐五年四月二十六日御制灵谷寺塔影记》。
20《明太祖实录》卷一七六“洪武十八年十二月”条。
21《周书》卷四十七《诸该传附卫元嵩传》。
22《佛祖纲目》卷三十七《佛心才参惟清禅师》。
23参见丁明夷《川北石窟札记》，载《文物》1990年第六期。
24参见陈明光《大足石篆山石窟“鲁班龛”当为“志公和尚龛”》，载《文物》1987年第一期。
25《宝志和尚传考》，《中国佛教史学史论集》第76页。
26均见《太平广记》卷九十《释保志传》。又潘光旦先生认为宝志“好用小便濯发”是溲溺恋的表现，见霭理士《性心理学》第四章，第264页，播光旦注。其实使用尿屎在密法中为常见，如假梵达摩所译《千手千眼观世音菩萨治病合药经》云：“若有人等，患蛔虫〓心痛者，取骨噜末遮(白马屎)半升，咒三七遍，服即差。”又如施护译《佛说金刚香菩萨大明成就仪轨经》卷上云：“若欲令冤家失心狂乱者，”“或用牛肉、狗肉、尿牛相和为泥，作冤家像埋尸陀林中”等等。
27曲载《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》，明永乐年间抄本，现藏加拿大多伦多大学(Univ of Toronto)东亚图书馆。
28顾起元《客座赘语》卷九“诸寺奇物”条。
29《高僧传》卷十《梁京师释保志传》。
30《高僧传》卷三《宋京师道林寺〓良耶传》。
31《高僧传》卷十《神异传论》。
32《续高僧传》卷七《陈杨都兴皇寺释法朗传》。
33《续高僧传》卷十二《隋江都慧日道场释慧觉传》。
34《宋高僧传》卷四《唐新罗国黄龙寺元晓传》。
35徐象梅《两浙名贤录?外录》卷七《介谌传》。
36《续传灯录》卷十九《扬州建隆原禅师》。
37《明高僧传》卷六《宋江州东林寺沙门释道颜传》。
38忽滑谷快天《达摩以前中土之禅学》，载《禅宗史实考辨》，台北大乘文化出版社1977年版，第76页。
39参见忽滑谷快天《中国禅学思想史》第一编第十三章，第53页。
40《中国禅学思想史纲》第二章，南京大学出版社1996年版，第47、第48页。
41见志磐《天台九祖传》卷一《三祖圆证法华南岳尊者止观大禅师传》：“传灯云：志公令人谓思师曰：‘何不下山教化众生?’师报曰：‘三世诸佛被我一口吞却，有何众生可化?’”虽然这段故事是伪造的，正如志磐所指出，他们生活的年代接不上。更何况慧思的口气像是禅宗的。但这段故事也反映了在唐宋间僧徒们的心目中，宝志对禅学影响之大。
42《宝志和尚传考》，《中国佛教史学史论集》第79页。
43据周叔伽先生考证，现行水陆法会的仪文都是隋唐以后所增附的。见《法苑谈丛》，载《周叔迦佛学论著集》下册，中华书局1991年版，第637、638、639页。
44《新唐书》卷五十七《艺文志(一)》。
45宝志在元代的封号，见张铉修《至大金陵新志》卷三下表七“天历二年”条。
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