佛教的思想与历史
　　长尾雅人著 许明银译
　　佛教的性格
　　佛教是与众不同的、不可思议的宗教。它不是左思右想所能想得通的，因此，在某三思义上不像是宗教的宗教。这或许就是它吸引我们的一个魅力所在。
　　不过，原本生于真宗寺院而有志于佛教学问的我，并不是考虑此种事之后才选择此一道路的。而是长时期以来略微理会到与其他宗教作一比较，佛教颇有其特色。
　　佛教的性格 首先，佛教是道道地地的和平的宗教。历史上未曾有过一次类似宗教战争的事。在全亚洲它广为人们所信奉，可是它未曾与帝王的侵略战争结合在一起。它屡次受到帝王的庇护，同时沙门也曾采取坚决态度不拜帝王。再者，相反地几乎不曾见到为了对抗政治的弹压而流殉教之血的事。至于比驭山的僧兵、山法师（译案：意指比睿山延历寺的僧兵之称。）等人物，不妨可视之为带有讽刺性之意味的。尽管弁庆在衣川与义经于混战之后被砍死，但这与佛教且与比睿山毫无关系——它只不过是形成武士形态的当初之某种日本式的应有态度之一插曲。佛教本身彻头彻尾地是以和平的精神生活姿态而为人们所信受。
　　往不好的方面来说，这是极不彻底的。这与印度教（Hinduism）同样是极富于包容性、宽容性的。常见于宗教教团的由中央集权式的首长。统率者领导的教权制度；（Hierarchy 阶级制），在佛教是没有的。这从佛陀（Bcddha)时代起便是如此，所有的入不管是任何阶级的入，都平等地允许入团，且加入僧团之后同样地毫无任何差别地成为佛弟子。亲鸾的“御同朋”之类似见解，便是原始佛教的“十方僧”。
　　佛教的教团以“十方僧”为理想。这里所说的僧是僧伽（Sanlgha）的省略，意思是集团、社会。但是集团总是要由二入以上所构成，因此，此二人互相争吵时则无法形成集团。故自古以来，即特别给僧伽赋子“和平的团体”之意思。僧即意指“和合僧”。“十方僧”是指不受特定地区与阶级的拘束，所有东、西，南、北四方的人郡具同一资格而属于此僧伽。它是来者不拒，无老幼之别的观念，所以不是由强有力的统率者所约制之团体。
　　从某一意义上来说，该教团仅以极松弛的纽带连系著。比丘们以各自深信的“佛法”，而努力追随佛陀的后尘。没有给与特定的严厉处罚之神，且也未有支配世界的神。只教给实行所谓的“诚实之道”。未制定有信条之类的东西，且未有临诺头上的吆暍。正如佛陀临终之际所教的，以“只有自己是明灯”来照亮自己的道路，而不是在自己之外指定任何可资借赖的指导者。那里没有绝对的权威。要是承认有权威时，则那只是“法”dharma而不是历史上的个人。自由地走自己的道路，且不受到来自中央的任何限制之各地比丘教团，分成十八或二十部派（参阅本书“大乘佛典”二十八页）乃是理所当然的事。
　　比丘的团体是这样的，而在家人信徒的团礼则更为自由。彼等就连改变信仰也未受到限制。——佛陀劝告世人一本初衷地继续信奉各自的信仰而无妨。只是此时教导世人的要点是：预作为一个人的诚实之道，即是给人的奉献（布施），及简单的戒律——勿施暴力——须遵守这些事而已。
　　它是以如此松弛的纽带连结起来的教团，却有一事是每个人将自己所信者表明于佛教或“法”的名字之下。尽管如此，“佛教的教团是人类所有的最古老团体，与耆那教一样其历史的悠久，是其他宗教无法伦比的”（孔兹著“佛教”；Edward Conze ‘Bcddhism’二十五页）。尽管许多的王朝与学者群们执意于提出自己的主张，但最多不过是保持数世纪之生命。与此相反地，以无我为教义的佛教是“在于激发否定自己，使其教团能够达到二千五百年而延续下来”（同上、二十六页）。
　　在另一方面，右述的自由的佛教社会是各地文化的促进者、刺激者，这也是一个不可思议的事实。
　　佛教与文化 佛教在印度形成自己的文化，进而也是育成推进各地的异民族文化之原动力。佛教跨越了民族的界限而成为世界宗教，即由于它有让各异民族接受之普遍性与适应性。再者，不光是引进新的文化，且引发出这些异民族的能力，于此创造、推进了至今无法预期的全然崭新的新文化。
　　譬如：由北亚南下而来的各种野蛮、好战的民族，如愚昧的西藏高原之民族等，即由于与佛教相遇且受到它的刺激而创造出新的独特的文化。它不仅是适合于这些北方夷狄而受到欢迎，且也抓住了已是高文化创造者的汉民族的心。佛教不光是为了儒教与道教飞跃于新的阶段而给与强有力的刺激，且也使其文化产生显著地改观。吾入试比较佛教以前的日本与容纳佛教后的日本之历史，即可明白此事的。
　　在某一意义上，宗教必然是否定文化的。相反地，宗教成为各地文化的促进者，这使人觉察到它有某种的秘密。例如：音乐与美术对修道僧来说毋宁是无缘的，即便是佛陀也没有奖励它。不过，至少是印度的造型美术，佛教徒是它的创造者。
　　诸神的像大约是从吠陀以来的古代起即存在著。不过
　　，类似艺术的艺术则始于公元前三世纪的佛教美术。话虽
　　是如此说，例也不是意味著立刻制成佛像——佛陀仅以菩
　　提树与塔（stu^pa）及空白的平面等加以象征化而已。为
　　了要显示佛教的尊严，而大量地使用来自西方的构思的狮
　　子、象、鸟以及“法轮”等。作为此种佛教上的纪念物之
　　守护者，民间的诸神乃首先以带有艺术性的气息而加以雕
　　像的。
　　创造佛像是在公元后一世纪的时候，之后，佛教艺术在五世纪左右达到成熟期，且依次地促进婆罗门教、印度教的艺术活动。婆罗门式的艺术代替佛教美术而表面化，则是从六世纪左右起，且由十世纪至十二世纪达到其顶点。在东南亚、中国与日本也可见到来自佛教的同样的刺激。爪哇的婆罗浮层佛塔（译案：Borobudur 指殊胜的佛陀）与柬埔寨的安哥（译案：Anskor指都城）等遗迹的宏伟，以及将其后的文化活动合而观之，即可知佛教含有对艺术性及文化的促进特性。不过，很难明了该秘密之所自来，总之，若无佛教的刺激，则这些国家的艺术与文化要进展到何种地步是很值得怀疑的。
　　在此一情形之下，佛教是具有高度的宽容性与很强的适应性，但在教义上作为教团而言，却很缺乏中央集权式的统制；佛教雄很强韧却具有很柔软性的一面，因此，即便它是宗教，却是类似宗教的、无执拗的，大方有容的宗教。这是由于它全然没有缺少真挚的成分之故。一方面，禅是任何宗教也找不到，而具有独特的脱俗态度于此产生。另一方面，也产生了净土教的一味的宗教性热情。所以佛教是绝对自力与绝对他力共同存在著的不可思议之宗教。
　　不过，这些基本上的佛教性格也与教祖释尊的性格有很大的关系。在某一意义上，佛陀的人格子以佛教标出方向的。
　　佛陀的生涯
　　佛陀及其时代 沿著印度平原之北、喜马拉雅山麓，有个择迦的小部族国家。此一小国挟在其他强大王国之间而其都城为迦昆罗城（Kapilavatthu, Kapilavastu)；放晴日子可以由此地远眺到喜马拉雅山的白色山峰。释尊是此一小贵族共和国的主席之儿子。不过，“佛传”写作王子。父称做净饭王（Suddhodana, suddhodana)、母为摩耶（Maya^）夫人。乳名为瞿昙悉达多(GotamaSiddha^rtha; Gautama Siddhattha)。二十九岁出家，三十五岁开悟，八十岁圆寂。人们称他为释迦牟尼（s^a^kya-muni; Sa^kiya-nuni），即释迦族的贤者，称做“释尊”以及“世尊”俱是同样之意思。开悟一事，即是成为觉者（Buddha），因此，自己也称做“如来”，世人亦称做“释迦牟尼佛”或“释迦牟尼如来”等。但是以后佛格扩大，大乘时代出现了阿弥陀佛与大日如来等，为了要加以区别起见，学者常称之为瞿昙（乔答摩）佛陀·
　　释尊大约是公元前五世纪左右的人（有关此年代的学说有各种的不同说法，至今仍前后相差约一百年）。此一公元前五世纪之时代，在人类的历史上有特别之意义在。首先，在印度见诸奥义书（Upanisad ）的许多哲入早已人才辈出了。这当中有极端的唯物主义、快乐论乃至于怀疑论，所有的思想都出笼。而且可以说是这些都是反对吠陀的传统上的权威主义之自由思想家的。乔答摩佛陀与同时期的耆那教（Jainism ）祖师大勇（Mahavira 大雄），亦属于这些思想家之流的。
　　同一时期，在中国方面孔子及其弟子们很活跃，亦即出现了所谓的话子百家之各种思想家、哲学者。且相当于希腊的从毕达哥拉斯（Pythagoras,582-497 B.C. ）经诸诡辩家（sophist）而至苏格拉底（Socrales；470?—399 B.C.）的时代，亦即首先建立起世界的哲学基础之时代。总之，总观东西洋，可以说是人类最初达到高度水准的思想家辈出之时代·孔子提及S．尧、舜、周公之伟人还在这以前，而且出现在奥义书的哲学家也相当地多。然而这些人物是在所谓的历史之前。在历史上，思想家以个人的名字出现的还是从此一时期起，佛陀尚且属于此一人类思想的黎明期。
　　佛陀的事迹与为人，由集合部分的传说而编纂成的各种“佛传”，可以大略知晓。但是这些众多的“佛传”文学，留传有关佛陀的正确历史事实至何种地步，至今亦无法弄清楚。因为其中有许多的奇迹式的记载，且混入神话式的传说之故。不故，这些气佛传”对于了解当时的佛教徒是怎样地来看佛陀，从而又是如何地来理解佛教本身，这是大石帮助的。
　　欢乐与苦行 据“佛传”知，佛陀在他的青年时代是过著极其多彩多姿之欢乐生活。娶美丽的王妃耶输陀罗（Yasodhara^），有很多的后宫，作为王子的他享尽了一切的荣华富贵。这件事说是乃父净饭王的主意。盖年轻的瞿昙·悉达多显示出擅长于文武双全之才能，同时喜深思瞑想之故。这也许也含有迫思生下他七日之后，即离开人世间的母亲摩耶夫人的·再者，尽管自己年轻但是稍想一下，不久任何人也不能避免的年老的事贾，以及死期的来临等时，任何人面对这些不能解决的人生难题亦会有所苦思的。因此，父王为了不让他去出家而使悉达多能留在世俗的世界，乃供给他所有的快乐享受。
　　舍弃妻子、家族而出家遁世，在当时也是一种社会上的风俗；当然这是相当不简单的事。既然是出家，则全妩一物，食乞自他人，栖止于树下石上。此种修道者称之为沙门sramana。悉达多生有一子罗喉罗（Ra^hula ），表面上他是没有任何不满意的父亲。但是不久，尽管父王的一切挽留策略与期待，悉达多终于在某一夜晚末向妻告别而悄悄地出家。这事是在他二十九岁时。
　　有逃亡者的想法而离开家国的他，立刻请教访师，但都不能得到令他满意的解答。当时，且有许多苦行者聚集一起的苦行林。悉达多也进入该地开始尝试苦行。那是虐待肉体的生活，节制食欲且停止饮食、呼吸也停止、肋骨凸出、双眼塌陷，而试行仅有骨与皮般之激烈苦行。
　　苦行与出家，在印度社会从奥义书时代起即受到公认，且得到人们的尊敬。到现在为止，人们承认这是最困难且是最高级的修行法。本来那是以超人的神秘魔力附于身上为目标的。不过，佛陀不久深知此种苦行对于真正之解脱没有任何的关连。它不能安逸地带来涅槃（即死），盖基于让肉体痛苦，精神亦无法形成剔透明晰之理的。经过六年的长期苦行，最后悉达多放弃了。——放弃如此受人尊敬的苦行，是会遭惹同伴的轻蔑而视做是耐不住苦行的堕落者的——。
　　佛陀在附近的尼连禅河（Nairan^jana^）沐浴、洁净身体，从优留频罗（Uruvela）村女善生（Suja~ta~）处取得乳粥，恢复了因苦行而消瘦的身体。来到西岸，坐在毕铢罗（pippala）的大树下，进入所谓的禅定。佛陀终于在此树下得悟（菩提），因此，这棵大树以后被称做菩提树。
　　以上的“佛传”构思，的确是很巧妙的。首先，“佛传”尽情地描写瞿昙的享乐生活，以及在物质上过著最奢华之生活。尽管如此，瞿昙恼于正视人类命运的忧愁逐渐地刻划出来。一变而出家之后，乃置身于最剧烈的苦行——那是沾上泥土的、最悲惨的、任何人也不能达成的苦行。这和以前的享乐的肉感生活是正好相反的，它是最轻视物质的生活。而且记载最后舍弃此两者，且是不偏于两者的任何一方之方法，亦即根据禅定来观察缘起的法则而得到最高的菩提。
　　如此地，“佛传”的作者似乎是对照地描述享乐的生活与苦行的生活，且欲以扬弃此两者来显示佛教上的悟达的。此一意图乃成为以后佛教共同的一个见解。“中道”便是。
　　实际上，继此开悟而做的最初说法，佛陀首先教导比丘避免极端的享乐与极端的苦行，而应立于中道。“中道”一语，从这时起成为佛教的一个中心概念。收入本卷（译案：即“大乘佛典”一书，以下同）。的“宝积经”，便是由各方面以宣说此一“中道”之观念。它取代生活的两极端之苦与乐，于此举出哲学上的各种原理，有与无之对立及其他，而求其“中道”。再者，收入本卷的龙树（Na^ga^rjuna）的“中论”也是取名于“中道”的；同样地，“中正与两极端之辨别”（“中边分别论”），本来也是取名作“中（道）的辨别”的。
　　战胜魔 如前述者，此开悟乃是“缘起的禅观”；不过，气佛传”的作者将此表现成“降魔成道”。亦即意指四十九天的与魔奋战，得胜而完成开悟。魔始终透过“佛传”而常常出现，且在佛陀开悟时尝试做最大的抵抗。
　　亦即，欲防碍坐于菩提树下的佛陀之开悟，而拥来所有的魔军魔众。然而所投掷的矛与武器，一瞬间都化作花。因此，魔约定佛陀将成为统一世界的帝王。或告言：家乡提婆达多（Devadatta）发生叛乱、囚禁父王、王妃耶轿陀罗也被捕。不过，未能动摇佛陀的坚固决心。继而再派来三名少女，想诱惑佛陀的心趋向官能上的快乐，但是终究还是归于失败。
　　魔（ma^ra;魔罗、意指“杀者”“死”。有时且是“爱欲”（Ka^ma）。佛教列出五蕴魔、烦恼魔、天子魔、死魔等四魔），其实是诱惑者。它不存在于外界，而是潜伏于自己的心中的烦恼。魔的出现显示经历六年期间苦行的他，对于王位尚有一些动摇的念头。此一证据是魔在耳边小声说——“汝能成为统一世界的大帝王”。魔在此之前，即瞿昙出家后立刻出现而小声说：“七日后，汝可为帝王矣”。
　　不仅是对世；俗的政权之欲望。且作为人类的爱情与爱欲之根源亦末断绝。魔王的三位少女，乃以半裸姿态娇媚地歌舞、试行诱惑。推测此一前后的罂昙之心理，李斯·戴维斯且写道——“……长时间，彼认为世上之物皆为空虚者、无价值者、会转变者。不，认为既是这样，则事物本身含有恶因，迟早必然会结成苦果。可是，现在此一信念也动摇了，家庭与爱·的甘美喜悦、富裕与权力的魅力等以另一色调开始出现，且颜色也再度鲜明地放映出来。想要得到这些的话，现在还是可能的。再者，他知道就是现在回去的话，远是会受到大家的欢迎的。——而且，此时或能满足的。可是，这岂不是使目前自己的努力都化成泡影……”（T. W. Rhys Davids, Buddhism, London1887, P. 39.)。
　　在魔来袭的此一插曲上，特别有趣的是魔放出矢与矛等的武器，都立刻化·成花之表现。这不是“恶花”，而是恶原原本本地变成掩饰善的花。由于佛陀的威力，所有的武器都化为乌有。武器失效而变成花。——此一奇迹，必然是现在世人所期盼的事。瞿昙的情形是，烦恼的魔军武器都变成了装饰菩提座的花。同样地，诱惑的魔女则丧失了魔性。这岂不是以后议论纷纷地成为问题的“烦恼即菩提”，亦即指著烦恼本身成为开悟之主要原因乎?悟，并非求之于什么超越人性的。除去人间的爱欲与欲望的烦恼时，是不能得到悟本身的。这宛如坚冰化成春水，又像是从污泥堆中掏出砂金一般，务必是烦恼原原本本地一变而成装饰菩提的花。除此之外，无法想像有菩提的地方。
　　“佛传”内就像这样地，以充满人情味的笔锋来描述佛陀。虽以高度的尊敬来描写佛陀，但也没有失去其人间性。除了耶输陀罗妃之外，尚有二、三女性出现在“佛传”上。譬如：出家前，有一翅舍侨答弥（Kisa^—Cotami^）女子偷看瞿昙，且被他的庄美相貌打动。该女子有如下的情歌——、
　　彼父母俱幸哉。
　　女以斯男子为夫、贾乐哉。
　　瞿昙特别将此“幸哉”“乐哉”的话解释成别的意思，亦即理解成“涅槃”——与镇定烦恼之火为同一意义。他以为此是激励他出家的话，而深深地向该女子致谢且赠与礼物。
　　最初的讯法 且说，开悟了的觉者瞿昙立刻就要开始其说法传道的生活，不过，r佛传”的作者则未使他马上开始说法。于此，气佛传”自有其趣味之处。
　　一般而言，得到重大消息者往往会左右邻居奔相走告，同样地，得到信仰者且欲与友人分享该喜悦，此乃极其自然之常情。可是，佛陀的情形则有些不同。自己得悟时之喜悦极深，且一面玩味该喜悦一面在该地停留四十九天。这期间诸魔女又出现，或伪装成处女，或以中年女性之魅力想要诱惑佛陀。再者，此一期间提供凉爽且巨大树荫之菩提树，匮次以感谢之眼神仰望著。
　　如此地，独自持续玩味“法乐”时，佛陀生起如下之想法。“将自己所悟者讲给人们听是白费的。自己所悟的法太深且太微妙，不是沉迷于爱欲的人们所能完全理解的。说法是一件枉然的努力，不，也有以不适当的方法来处理神圣的法的。不如仍然保持沉默，直趋涅槃。”此时，“趋涅槃”即意指死去。
　　梵天等诸神知此事而大惊。再三地请求说法，说：“务必要说法。因为生为人，且生而得以成为佛陀是极其罕有之例之故。再者，错过此一机会而不能听到佛陀的说法，对人类而言是最大的不幸，且是灭亡之故。”一般称此为“梵天劝请”。结果，佛陀终于下定决心要说法。宣告说：“现在就开敔不死甘露之门”，而先来到婆罗奈国（Ba^ra^nasi^，即今之Benares市）北郊之鹿野苑（现在的Sa^rna^th），对五位比丘作最初的说法。
　　在说法之前，佛陀一时放弃说法的此一插曲是很有趣，且具有重要之意义在·吾人可称之为“佛陀的沉默”。或可称纹“说法的否定”，至少也可称做是“对说法之踌踌躇”。此一沉默与否定，立刻与后来的大乘“空”的思想连接在一起。
　　于此，佛陀已见真理。但不能说明它。真理是不能言说的。对“语诃”有非常大的不信任、疑惑。果真人类的话不能传达真理乎?通常，人们很容易地信赖吾人的言词。我认为一切都说了，且他也了解了。然而果真如此?这当中无误解吗?糖的甜度，是必须人们各自去品尝方能冷暖自知的。以语词及概念要来说明甜味是非常困难的。在吾人日常经验中早即如此。更何况怎能将究竟的真理放入语诃及概念之中。
　　称语词不能表达者，言词不能传达者为“不可思议”或“不可说”。不可思议指不是奇迹、超越思惟者，不能思惟者。因此，它是不能以语诃及概念来说明的。或是不可以概念性地来说明的。因为要是犯了谬误，在概念的领域内就不能呈现真理之故。一有言说则自然地犯上谬误，且引起人们的误解。因此，佛陀想要保持沉默。佛陀的此一沉默，就自然地与“空”连接在一起。“空”是所有概念上的设定之否定。概念与语词的否定，也同时是哲学、伦理与逻辑，以及包含所有学问的文化之否定。在宗教上必然有如此的一种文化否定之一面。
　　佛陀的此一沉默，可视为在以后的叫维摩经”上以“维摩的一默”而被承继下来（参阅“大乘佛典”二八五页）。维摩（Vimalakirti)对文殊以前的诸多菩萨，以各种言词来说明克服二元性的对立时，只默而不语。此沉默之寂静，说是仍旧弥漫到方丈而有如雷响。禅家人士或言“不立文字”（不立概念）、“教外别传”（真理只传于言表之外）等。进而，再者在各种经典上言“四十五年一字不说”（佛陀的此后四十五年当中，未说任何法）。人们轻易地相信佛陀说法与传道，这是极其自然而毫无疑问的。可是，佛陀的情形是四十五年当中虽作了说法，但是事实上等于没有说法。这就是说法的否定。说法是“空”。
　　佛陀的对说法之畴躇，沉默，可认做是有右述之意义在。“佛传”的作者于此特意插入“梵天劝请”一节，或者即是考虑到上述之意义者。不然，佛陀的说法则仅是来自于梵天的劝诱之偶发理由而已·
　　教团的成立 可是，佛教修行者的类型依其学习态度，首先即分成声闻与独觉二种（二乘）。总括此两者称做小乘教徒，此与大乘的菩萨bodhisattva修行者对立。其中，“声闻”是闻说法的人之意，即佛陀的直接弟子。正如闻·思·修三慧之第一提到者，“闻”是构筑学问的基础之最要者。不过，此时的声闻是拘泥于闻、墨守教义、是不知教义为“空”的小乘之徒。
　　其次的“独觉”是不为别人所教，而是以自力悟真理者；再者，为利己之故，因之，亦不欲向他人宣说其真理。
　　瞿昙佛陀不是声闻的、而是无师独悟、独觉的。不过，他要是在开悟之后，保持沉默进入涅槃而不从事说法传道时，他才只不过是“独觉”。但事实上，他是兼具慈悲与知之菩萨。由于无分别智，促成无限之慈悲而开始说法的。
　　鹿野苑的最初说法——称此为初转法轮——在此，五位比丘立即成为佛陀弟子。以此，佛·法·僧三宝始成立。——佛指佛陀、法为说法的内容，僧即五位比丘。此件事意指佛教教团诞生，以及佛教历史之开始。要是佛陀保持沉默而入灭的话，当然佛教在现实上是不成为宗教的。因为佛教史开始时说教是必要的。此说法，说教由前述之理由而言，是说不能说者。
　　不能说者却进而说出，因此，这必然地会孕育著犯上谬误之危险。语词不会传达真理本身。语词只不过是指月之手指而已。尽管如此，人们动辄不见月而只注意到手指。因此，佛陀的说法显示有如下之意义在。第一、由于说法，佛教乃成为具有实在之历史。第二、不过其历史也往往是谬误与误解之历史。
　　职是之故，说法传道对佛陀而言，是远比先前之苦行等还要困难之工作。说法或传道之事，并不是像水由上往下流那样地容易目、然。说法的一瞬间一瞬间，即等于悟道的一瞬间一瞬间。佛陀的传道长达四十五年之久。这是其他宗教的开祖所没有的。这四十五年当中，可以说是由于反覆地否定而不断地重新悟道的。
　　伟大的教师
　　佛陀的人格 根据“佛传”及其他的经典所传，可知佛陀之为人。正如许多学者所述者，三目以蔽之，佛陀可认做是人类最伟大的教师之一入。既不是哲学者，也不是宗教家，更不是政治家。佛陀忽视在他以前即有的阶级caste区别之共同想法。佛教教团内身分阶级的差别是不成问题的，任何入都是平等的。这一点与只有最高等的婆罗门阶级掌握学问、祭祀，不许婆罗门以外者接触之阶级观念是不同的。可是翟昙并不是要改革社会，且不是要掀起废除阶级差别之运动。只是站在人生最终的第一义前，且言人类一味平等。政治委诸刹帝利（ksatriya王族）之手，出家人对此倒是无兴趣的。佛陀也不像孔子那样以忠告者的身分来参与政治。
　　也不能称佛陀为哲学者。事实上，他的言词与行动是非常理性的。不过，不是组织理论，给予体系化之哲学者。盖哲学乃产生于西欧之概念，且与宗教成强烈对立而发达者，在印度则无完全与它相当的词句。印度的思想家不向怎样都是哲学的且是宗教的。未留下自己的著作，且是伟大的教育者，在这一点上，佛陀也许很类似哲学之祖的苏格拉底（Socrates; 470? -399 B.C.)。但是，终究末成立苏格拉底教之颊的信仰。相反地，佛陀的信奉者是否正确地传达佛陀的真意，这姑且不谈，且尽管混入佛陀所不开心的许多新要素，而全部以此作为“佛陀之教义”，且构筑成二千五百年之传统。于此，使人相信佛陀有一般哲学者以上之魅力，且有什么使入们归依之魅力的。此一魅力该是来自于佛陀之成为宗教家式的人物的。
　　然而，他也不是所谓的宗教家类型的人物。不用说，巫砚式的神灵附体状态是完全没有的，人们也不认为他是神与人之媒介者。明显地给他神格化、超人式的看法是数世纪以后的事；在这以前“佛传”的作者似乎未将他想做是不凡的人、卓越的前辈。再者，也不是预言者类型的宗；教者。言神的意旨，以及宣说其恩宠与罚的预言者的要素几乎见不到。若承认有创造主、救济主、律法者、破坏者等性格的神，以及将该神的启示传于人类的称之为宗教性时，罂昙（乔答摩）佛陀则是最初的无神论者。他也不是殉教者。他的一生即使有一些悲剧，但也勿宁是平稳的八十年之生涯。罂昙本身并没有要说任何新的、罕有的话，且没有意识到要成为一宗之开祖。但会自言道：被广茅的草所遮而难以分辨，不过，却确贾发现通往彼岸的“古仙人之道”o—
　　基于上述情形，彼之为人，似乎最适宜称为人类的教师。正加“佛传”所言，其性格是温和包容性的。这也许与他的贵族式生长有关。经典载与他见面，或仅与他在一起时就会感到温暖与安心。对弟子们而言，佛陀是最终的归依处。“曦依处”是指能托付自己的全部存在之场所。它是指能感受到安心之对象。后来制作佛像时，“施无畏”印（意指“勿畏”之手形·右手往下伸，手掌向外。）屡为所用一事，乃是象征右述之情形的。
　　在温和方面，且为人所熟知他是喜爱寂静的。他不是喋喋不休地玩弄饶舌来说服对方的那一颊人物。勿宁走总是不答覆对方的问题，而完全保持沉默叨。此时的理由走说，回答反而使对方迷惑之故。光是说并非就是有效，相反地，言语只有助长对方之误解，而不能给与任何利益的。贝克指出：佛陀的情形是，比起他说了什么这一点还更重要的，是他针对什么而不说话一事上（H.Beckh-Buddhismus （Sammulung Goschen）,1-S。113．请参阅渡边照宏译‘佛教’上一四六页）。此种沉默与前述的“说法的否定”是相通的。
　　佛陀具有柔和且爱寂静之同时，且是智慧者，再者也是一位严峻者。他曾教弟子们，有言“不要因为对我尊敬，就毫不思索地只同意我所说的话。即使是师的话，也须摆在试金石上来加以玩味的”，这是很有名的一段话，此正可以显示出他的英知光辉。其严峻面，也可以从他开悟之后，方要回故乡迎昆罗城时的如下插曲得知。
　　即十岁前后的年少独子罗睺罗走来向佛陀说：“请由我来继承您的遗产”。这是耶输陀罗姬Yasodhar圳的要求。由她的立场来说，佛陀既然出家了王位就必须由罗睺罗所继承。遗产的继承云云，似乎是指此事的。然而佛陀立刻带著罗喉罗回到森林，剃他的头发让他出家。遗产的继承除了“法”的继承之外没有别的，因此，成为出家者是最佳的道路。阕于“法”，佛陀的严峻面是如此，父王的悲叹与妃的感叹也无所宽恕。
　　应对方说法 作为教师亦即当教育者的佛陀，是有极优秀的才能的。对有学问的知识阶级，也许是使用哲学上的术语。或者是逻辑式的说明反而有害时，则正如前述之成为无知般，且有默而不作答的。对于无知识者及智力差的弟子，则仅吩咐扫除事——如固利盘特（Cu^dapanthaka or Suddhipanthaka者。“应病与药”或“对机说法”之类的话，是来自于佛陀之表现此一才能者。
　　他的说法且以巧妙的比喻与故事加以润色，对人们而言是很容易理解的。人们一边听说法，一边觉得那是对自己所说的，且同时感受到是以和自己相同的语言来说法的（参阅本卷九十页）。许多人一起在听法，却有一对一般的对话感受，此正说明他的说话术之巧妙，以及有著深入人心之亲切感。
　　关于此，留下一则很感人的故事。有位叫做翅舍侨答弥（Kisa^，Cotami）的年轻母亲。她的小婴孩死了，由于太悲伤使她到了半狂乱田地步。她每遇到人就诉说著，希——有人能想法子使该婴孩再复活。人们郡很同情她，就劝她到最近名气很大的瞿昙佛陀处去请教。也许他有某种可以使婴孩苏醒过来之魔力——。
　　翅舍侨答弥燃烧著希望，抱著死去的婴孩赶到佛陀停留的郊外森林。且做了同样地诉苦。可是，佛陀的回答很出入意外。
　　“那的确很可怜，因此，我将会使婴孩苏生。——请您回村庄去，拿二、三粒罂粟种子来”。
　　罂粟种子在印度的任何农家里都有。使用该种子且施以某种魔术将会使死者复活的。作如此想的翅舍侨答弥正耍离去时，从其背后传来佛陀的呼唤声。
　　“但是，该罂粟子必须是取自至今都没有死者的家里方可。”
　　半狂乱的翅舍侨答弥，尚未了解佛陀的话之含意。她欢喜雀跃地返回村庄，村人都很乐意地想为她提供罂粟子。可是对于第二个条件却都回答说：“岂有此理!家里有过父母的葬礼，且也有孩子的丧礼。”挨家挨户地走的趋舍侨答弥，这时也稍为明白了。几乎将全村绕遍而回到佛陀所在的原来森林处时，她已不再狂乱了且已觉得神清气爽。终于婴孩未能复活。
　　此故事内，佛陀未作任何的说法与魔术。且也没有安慰她，或解说死的哲学，只是要她在村里走。正好与用理论和思想来屈服对方的作法相反，佛陀要她自己来觉悟的。她后来成了尼师。
　　郊此地，也可以认做是完全不仰仗语言的说法的。这是由佛陀的全人格所涌出之说法。正因为如此。人们只嗅在他四面前就会很快乐。‘维摩经’屡次明示“说法”成为问题，且按照佛国土的应有状态，说法的方法也有千差万别（参阅一七O页、一七五页等）。香积佛的国土只以香为说法的手段。相反地”此一释迦牟尼的国土则必须使用激烈的言词。或说人会死，或说不可杀，或言苦、无常，或言罪与罚，或是善与恶，或说战争或和平，务必要使用所有的激烈言词。不这样的话，人们是不会回过头来追求开悟的。由香积佛土下来的诸菩萨告知，释迦牟尼用这些激烈言词来说法，释迦牟尼且言这是不得了的事情而赞叹不已。吾人认为以“香”说法似乎是奇迹；然而就彼等而言，只依“言词”说法则是很难想像的困难工作。（待续）
　　摘自《中国佛教》第28卷第11期