中国近代佛教史研究题目发掘舆试拟（上）
　　黄运喜
　　缘起
　　民国七十三年暑假，笔者与同学赖建成君，因协助明复法师编撰《中国佛教大事纪》 （近代篇），寓居松山寺，得以利用法师及松山寺所珍藏大量佛教典籍，後来法师提议，将大事纪中所使用资料加以分类，以原文刊载方式编纂成《中国佛敦史料汇编》 （近代篇），并拟出十个主题，希望能编成十辑，每辑册数则视资料多寡而定，此後一年内，笔者为寻找资料，常奔走于中央图书馆、台湾分馆、文化大学图书馆、慧日讲堂等地，影印抄录有关资料。次年法师因办《佛学译粹）、《佛教艺术）二刊物，笔者亦因撰写硕士论文及返回母校磐石中学任敦，致《中国佛教大事纪》、《中国佛教史料汇编》二计画均告中辍。近五年来法师客居台中雾峰护国寺，笔者则从磐石中学转换到亲民工专，因行政工作费去大部时间，致未暇向法师请益。去年幸运考取文化大学史研所博士班，选修「中国近代史专题研究」课程，研究重点则为思想史部份，启发尘封已久的往事，并触发开辟第二研究专长的灵感，（笔者专长为隋唐五代佛教史）期望在以後岁月中，能为中国佛教近代史研究，略尽棉薄之力。
　　研究方法
　　在中国佛教近史研究中，属于方法论部份，可参考一般史学方法论述，如王尔敏《史学方法》 （东华） 、杜维运《史学方法论） （华世） 、李思纯译（史学原论） （商务）等，专属佛学研究方面则有印顺导师《以佛法研究佛法） （妙云集下编） 、吴汝钧《佛学研究方法论） （学生） 、吕澂《佛教研究法》等。方法论对研究者而言相当重要，它训练研究者成为「史才、史学、史识、史德」兼备且雍容谦和、气象万千的史学家，而不是以掏粪坑、挖内幕而博取名闻的史学爬梳者。
　　在选择研究题目的方法上，一般近代思想史家，如王尔敏、萧公权等先进，均提出「以人物为中心」及「以单一概念或事件为中心」等两种方法。以目前的研究层面而论，台湾地区的中国近代佛教史研究，习惯上多以人物为中心题旨。即选定研究人物，探求其思想渊源，师承系统，以及理论体系，亦有扩大体系，成一学派、一时代之思想体系。这种研究方法，是属於「学案式」的写作方法，其表现於世学方面则有「宋元学案」、「明儒学案」、「清儒学案」、「朱子新学案」等，表现於佛教人物方面则有各类专传、合传、年谱、纪念集等，此种研究因传主本身论著易於搜集、交友情形易於掌握，研究者只要勤於阅读、配合时代思潮及历史事件的影响，要写出一篇相当水平的文章，并非很困难之事。唯利用「学案式」的研究方法，亦有其陷阱存在，研究者须谨慎小心：一、研究者所诠释传主的佛学思想易受先人为主观念、或受本身过去研究经验所影响，致研究者所诠释的佛学思想与传主的佛学思想并不一致，致有「横看成岭侧成峰，远近高低各不同」各说各话的情形出现，如对康有为（破除九界）、谭嗣同（冲决网罗）、章炳麟（五无论）的诠释，各家解说均有许多相异之处。此即卡尔巴柏所说：「思想与思想之间o／水远有一道难以超越的鸿沟存在。」 二、研究佛教史，论及佛学名相、佛教思想，须站在「三法印」的观点来研究，其他各种意识型态均不能用来解说佛教问题，即以政治服务观点来研究佛教史，其目的并不是研究，其结论仅能适用於一时一地，并非可大可久，这是研究者首须了解的。若某派学者谈人物必先提出传主出身阶级，其派理论为出身阶级不同，则阶级意识必不相同，一个人一生之言行举止必受其阶级意识所支配。如章炳麟「出身於地主家庭」，但章氏後来因对众生「法性平等」有所领悟，撰（四惑论） 、 （五无论）等篇，否定了许多流行的观念和世俗的执迷，则此派阶级意识决定传主言行举止观点，对广大智慧或特立独行之士不能应用。
　　「以单一概念或事件为中心」的研究方法，在目前史学界中颇不乏先进采用，而於佛教史研究中则较少见，王尔敏先生认为此种方法在研究之准备与起始要比以人物为中心之做法为难。其一，必须熟习一个时代的历史，更要者是时代之转变关键，必须完全了解清楚。其二，必须就某一时代阶段了解某一时代共喻之定义，特别是多数人所信仰所互相提示的新概念。这样就必须广为搜集多数人之有关言论，用以确定其发展与影响。其三，必须探求概念与概念之间的关联，用以了解时代思想之整体。 （《中国近代思想史论》页五二三，一九七八，台北华世出版社）此种研究方法的长处是能同时顾及到当代大多数人物的思想，及对某一事件的反应，集合大多数人相同之思想，可视为当代所流行的一种观念，因各人对历史事件反应之态度，我们亦可了解某时、某地、某人之前卫与保守及其在历史上所具有的地位，可以矫正以人物为中心论者过度强化传主思想影响力的弊病。
　　断代问题
　　中国历史源远流长，学者为研究方便起见，往往加以断代，如先秦时代、秦汉时代、魏晋南北时代、隋唐五代、宋辽金元时代、明清时代、现代，或中国上古史、中古史、近古史、近代史、现代史者。其近代史之起源有断自明世宗嘉靖年间中国资本主义萌芽、明末清初中西交通开启、一八四二年鸦片战争中国门户洞开、同光年间自强运动中国近代化之开展等种种说法：其结束时间较常见者则有一九一 一年辛亥革命及一九一九年五四运动。
　　本文所试拟之题目始於一八四二年鸦片战争，因鸦片战争开启帝国主义侵略中国的大门，而中国北方佛教先毁於白莲、天理等敦匪之乱，南方佛教复受太平天国之厄，其生机几已断绝，此时因帝国主义入侵带来的宗教条款之後遗症，致佛教饱受内忧外患，若非教内缁素四众苦心孤诣，保存佛教元气，则中国有可能沦为新大陆本土宗教沦丧之覆辙。中国佛教近代史的结束时间，笔者则断为民国三十八年大陆沦陷，此因民国元年至三十八年之佛教，在本质上有许多继承晚清者，若侩教育在清未有杨文会之「只洹精舍」创建，其所培养之门人太虚大师、欧阳渐等人则在民国初年大放异彩。晚清「庙产兴学」造成一股风潮，到民国十九年合爽秋等人又旧调重提。民初复兴各宗派之祖师大德，其养成教育及修持基础均来自晚清，这些在在均说明中国佛教近代史研究，其结束时间不能同于一般政治史研究者。而民国三十八年大陆沦陷，其後海峡两岸佛教分岐之处愈来愈多，据以认为这是中国佛教现代史的起点可也。
　　研究题目试拟
　　国人研究历史，不乏持「变」之观点，如西汉司马迁即以「究天人之际，通古今之变，成一家之言」为目的而撰写史记，这种观念到了十九世纪後半期表现的更为明显，据王尔敏先生统计，自一八六一年至一九OO年间，申述当前变局之意旨者不下三十七人。 （《中国近代思想史论》页十四）这种以「变」、「变局」、「变点」之观点做为研究中国近代佛教史问题之发掘，对澄清中国近代佛教史若干事件因果关系，交待一些关键问题颇有助益，本文所列之问题即在此观点下拟定的。
　　l、晚清士大夫学佛风气
　　目前许多研究中国佛教史的学者，以「居士佛教」之名词称呼清代中、晚期的佛教，因此时期之出家众，颇困於敦匪之乱及太平天国之厄，汲汲于寺院之重建与祖庭之恢复，同时又受制于清代律令的限制，无法大规模宏法，其有用心者均属密修密证，少为大众所周知。相对於此时期，一些士大夫对於学佛态度，往往表现在行为上，其佛学造诣，亦发表在文章论著中，故後代学者，以「居士佛教」来表达此一时代特徵。
　　清代中晚期学佛士大夫众多，较著名者若乾嘉时期的彭绍升、罗有高、汪缙、龚自珍；鸦片战争前後时期则有林则徐、魏源：至晚清时期则有杨文会、宋恕、夏曾佑、康有为、谭嗣同、俞樾、章炳麟、梁启超、丁福保、沈曾植、欧阳渐、桂念祖、李翊灼、周馥等人，他们投入佛教行列，对於佛教教义的发扬与佛教教育的提倡贡献相当的大，民国初年，许多知识份子研究佛学，并致力於佛学之复兴，颇奠基於此一时期，而此期可供探讨之论题亦相当广泛，研究者可以人物为中心，寻找题目，或专传，或合传加以研究，容易有所成就。
　　2、太平天国之乱对佛教的影响
　　清代乱事中，对於佛教影响最大者有二，其一为嘉庆年间的白莲敦之乱，北方佛教寺院为之残破不堪：其二则为道光三十年二八五二十二月发难的太平天国之乱，由于太平天国祟信「拜上帝会」，视儒释道等传统信仰为异端邪说，故其「所过郡县，先毁庙宇……以至佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭。」 （曾国藩（讨粤匪檄）） ，致使其所横行之十八省中佛寺均受滋扰，尤以太平军所到过之省县为最。此因太平天国采行裹胁战术之故，凡所下郡县，必将建筑物捣毁或焚烧，粮食作物全部收割完竣，务必使当地居民不能依赖土地为生，如此则除加入太平军外无生路，这也是太平天国初期声势浩大的原因之一，佛教寺院，可说是此战术下的牺牲品。
　　目前研究太平天国的学者中，有一部份因基於同乡（或同为客家人）心理，对太平天国之乱颇多隐讳，而彰显其民族革命的贡献：另有部份学者，则因太平天国制度中如「圣库」、「天朝田亩制」或「资政新编」的理论中有提及公有共产者，而认为太平天国为共产制度的先锋：而外国学者则颇多惋惜太平天国未能在中国建立一 「上帝之国」，对於其破坏寺院则视若无睹，本题目的拟定则可弥补现前研究的盲点。
　　若欲研究太平天国对佛教的影响，除可利用现成资料，如郭廷以《太平天国史事日记）、《中国近代史料汇编》中太平天国部份外，街可用地方志，若这些方志编於同治、光绪至民国初年者，在寺观篇部份，到处可看见「咸丰年间毁」、「同治初毁于兵燹」等触目惊心的记载。若这些方志编成於太平天国之乱前，我们亦可统计数量，暂以保存十分之一计算，（笔者统计民国十年杭州府志，在数百所寺院中幸存者不到十所） ，将太平军所到之处所毁佛敦寺院加以量化，再画一张地图，在各州县中标示被毁寺院及保存寺院数量，则其对佛教之影响，尽在不言中。
　　3、唯识学说的复兴
　　唯识学说与中观及如来藏思想，为大乘佛教的三个体系，其宗派在中国流行时间不长，成立於初唐之窥基，式微於中唐之安史之乱，其宗派典籍因研究者少，至晚唐会昌法难时在北方保存者颇多，宋代法珍尼雕撰金藏，曾将唯识经典大量收录，惜金藏未受应有的重视，到元代唯识重要典籍，如窥基《成唯识论述记）等著作均告丧失，四众研究唯识法门者可谓绝无仅有。
　　清光绪四年二八七八）中国佛学复兴之父杨文会（仁山）居士，担任驻英公使曾纪泽随员，光绪十二年二八八六）再度担任驻英俄公使刘瑞芬随员，在英期间结识日本留学生南条文雄，得知中国有许多典籍毁於晚唐会昌法难，但因日本遗唐侩带回而被保留下来，又得知英国牛津大学配合英政府，对殖民地印度的研究，在MaxMuller 氏的主持下，出版牛津逸书及东方圣书，其中不乏中国学者未见之佛典，故委托南条文雄加以寻访购买，回国後在南京延龄巷设金陵刻经处，出版久佚之佛教典籍，其目录详见居士所撰之《等不等观杂录》。
　　晚清时期由於国人及传教士陆续将西洋社会科学著作译成中文，给当代士人前所未有的震憾与刺激，国人檩於西洋社会科学方法的缜密、思考的周延、立论之新奇，与喜简单化（大而化之）思考方式的国人论述大相迳庭，部份学者秉持「西学源於中国」的信念，欲从固有思想中寻找相关的东西，此时杨文会刊刻缜密、周延唯识典籍，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《成唯识论述记》等论著，正满足国人心理上的需要。
　　清末民初以研究唯识卓然有成者人数众多，如章炳麟、欧阳渐、朱芾煌、韩清净、吕激等大德，其主要成就在首揭法相、唯识之不同，厘清护法、安慧二系思想，曾对思想界引起很大震憾，以致诸方质难纷起，其中以太虚大师为首之武昌佛学院系统，与欧阳渐为首之「支那内学院」系统之法诤辩难最为精辟，诚为中国近代佛教思想史上一大盛事。
　　《狮子吼》第30卷第10期