中国近代佛教史上的五次大争辩（下）
　　传教石
　　四、《牟子理惑论》真伪辨
　　关于（牟子理惑论》的真伪问题，中国古代学者早就有人提出过疑问。明末的胡应麟在其所著的《四部正讹》里就曾指出，撰《理惑论》的牟子不是牟融。据他说，牟融是明帝以前的人（这是胡应麟搞错了），那时尚无佛教传入，不可能在书中大谈佛教问题。因此，此书是伪书。他还推测说，这可能是佛教徒根据《隋书》“因儒家有《牟子》，伪撰此论以左右浮屠”。但他又说“读其文虽猥浅，而词顿近东京”。古代的东京即指洛阳，也就是后汉的国都。这是说，他还是相信（牟子理惑论）是后汉人所作。此后到了清代的嘉庆、道光年间，有孙星衍编《平津馆丛书》，把《牟子理惑论》也收了进去。他的学生洪颐煊为之作序，说《牟子》即牟融撰是不可信的。他在序文中说：“《后汉书·牟融传》：融，代赵熹为太尉，建初四年薨。是书自序云：灵帝崩后，天下扰乱。则相距已百余年，《牟子》非融作明矣。”但牟子博究竟是何许人也，又不可考，所以干脆不题作者的名字。其所以要收入（平津馆丛书》，据说是因为其文“近于汉魏”的缘故。
　　到了近代，国内外都有一些学者对《牟子理惑论》的真伪问题提出不同的看法。
　　在日本，对于《牟子理惑论》真伪问题的论争是很热烈的。最初有山内晋卿在他所著的《支那佛教史研究》一书中，根据中国明清人的说法，认为《牟子理惑论》是真的。继之，有常盘大定，他在《支那的佛教和儒教道教》中则认为《牟子理惑论》是假的，是宋朝治城寺的僧侣慧通假托牟子而撰的伪作。接着，有福井康顺反驳了常盘大定之说而对《牟子理惑论》加以肯定。他在《牟子的研究》一文中，对牟子伪作说作了系统的批判。他指出：“以《牟子为慧通作品》之说的论据，主要是因为《牟子》的字句和慧通的《驳夷夏论》顿为一致。”因而认为“《牟子》是慧通伪造的”。但是他认为，“两本书的字句一致，这在中国的文献上并不是稀有的。因此，以那为重点的说法，是不易被人赞同的。”他的结论是：“总而言之，所谓的《牟子》，是在南方交州叫牟融的学者在三世纪中期所作的。若说到内容，可说主要是论及儒佛老三教的优劣，尤其是提倡佛教为最优秀的；而且旧本好像是二卷本，现在的一卷本是所说的略本乙。在此之后，有松本文三即反过来驳斥了福井康顺之说，对《牟子理惑论》重新加以否定。他在《牟子理惑论之述作年代考》中，举出了四项证明，认为“《牟子理惑论论》当为东晋以后之制作，不容或疑”。他还将“《牟子》与惠通《驳夷夏论》本文相比较”，确认“前者抄袭后者”。而且通过对“袁粲、惠通、陆澄之关系”分析，“可知《牟子》制作为宋末齐初，公元四七四——四九三年之二十年中”。松本文三即的这种观点，并未使福井康顺信服，相反，他又撰《牟子的研究补述》一支，回答松本文三即的批评。他说：“认为《牟子》是对《夷夏论》而写的，即很明显地驳斥《牟子》是《夷夏论》以后的东西的推论，是难以令人诚服的。另一方面，如鄙论所考说的，在《牟子》里面完全找不到对抗《夷夏论》的抗辩及造作，论者对此解释没有立下明确的论辩。鄙论因而相信在这论点方面，以上所谓宋齐间伪作说的问题无法成立”。他还是坚持《牟子理惑论》是公元三世纪时的牟融所作，不是一部伪书。
　　在西方，法国学者对此亦有争论。先有马司帛洛的《汉明帝感梦遣使事考证》，其中议论过《牟子理惑论》，认为该书成于公元二二五年以后，是伪书。而伯希和在其《牟子考》一文中，则认为《牟子理惑论》是公元二世纪末年之撰述，是真的，不是伪作。
　　在近代中国，先有梁超启，作《牟子理惑论辩伪》，否定牟子真有其人。他说：“后汉初之牟融，绝未尝著《理惑论》，而后汉末并无牟融其人者，则可断言也”。他认为此书为后世伪造，批评它内容既伪，文字也坏。说：“此书文体，一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤绝无此手笔；稍明文章流别者，自能辨之”。此说一出，就遭到一些学者的反对。首先提出不同意见的是周叔迦。他于一九三O年将梁超启的《牟子理惑论辨伪》和自己的《商榷》等文汇集而成篇，题曰《牟子丛残》。他认为，《牟子理惑论》是汉献帝时逸民牟融的著作，在“汉人所著典籍之论及佛道者，唯此篇耳，不可以不传”。肯定此书不是伪作。他在《商榷》中，对梁超启举出的证明《牟子理惑论》是伪书的四条理由，一一加以驳斥。最后指出：《理惑论》一文中，“多引儒书以证佛理，要以晓谕世俗者，不得不然耳”。其后有胡适，也同意周叔迦之说，反对梁超启的观点，认为《牟子理惑论》不是伪书。他在一九三一年的《与周叔迦论牟子书》中说：“任公的《辩伪》，未免太粗心，殊为贤者之累。如云此书“一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作”，这真是冤枉之至了!《理惑论》文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉瑰之间可算是好文字，任公大概先存阳书之见，不肯细读耳”。至一九三六年，又有余嘉钖参加这场论争。他撰有《牟子理惑论检讨》一文，对《理惑论》加以充分肯定。他说：“始吾读《弘明集》中《牟子理惑论》，爱其文章有东京矩雉，不落晋宋以下。观其此物连烦，繁称博引，意存讽论，词协宫商，其源盖出于枚乘《七发》，杨雄《解嘲》，但宏肆壮丽不及耳”。他同意周叔迦、胡适的观点，佩服他们“考证之精”，认为“胡元瑞、梁任公之所疑皆非也”。汤用彤撰《汉魏两晋南北朝佛教史》，也肯定该书不是伪书。他说：“《牟子》之真伪东西方学者所聚讼。兹细绎之，疑为隐书者，所持理由，多不确实。而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙”。他的结论是：“《理惑论》三十七章，诚佛教之要籍”，亦“为中国佛教史上重要之一页”。一九四八年，周一良撰《牟子理惑论时代考》，提出了另一种看法，认为《理惑论》“原来或是道家著作”。“后来佛教徒因为书中提到佛，于是就原书大加窜乱，改头换面，变成宣扬佛法的书三他承认这说法仅是一种假设，但却认为“至少《理惑论》所记汉明求法传说不能像以前所想的那样早，是可以断言”的。一九六三年，有李世杰在《台湾佛教》上发表《牟子的理惑论》一文，认为“本论的著作年代，学者各有见解”，“各有其论据”。因此，它二面似是漠代之著作，一面又似是东晋时代之作，各有其可能”。最后，他只是“暂维持古来之说，以本论为汉代之作。一九七九年，吕激撰《中国佛学源流略讲》，认为《理惑论》“应该属于伪书”。他经过细致考证后，得出结论说：“总之，作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书应该出于《四十三覃经》之后，陆澄集《法论》之前，约当晋宋之间。”
　　五、佛灭年代考辨
　　历史上的佛陀，究竟于何时入灭的，国内外近代佛教学者，作了较为详尽的考证和热烈的争辩。由于佛教史料记载不一，加上南传佛教和北传佛教各有自己心目中的佛陀，因此千百年来，关于佛灭的年代，一直是众说纷纭，莫表一是。有人作了统计，共有六十种不同的说法，其中西藏地方就有十四种说法。现在实际上在通用的年代主要有这样几种：一是南方各国（斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、东埔寨等国）的公元前五四四年说；二是我国蒙蔽地区格鲁派佛教的公元前九六一年说。此外，中国内地还通用过一种公元前一O二七年说。各国学者对佛减年代的传说作了考订，结论也顿下一致。西方学者对此的说法有十多种，可以作为代表的有六说：最早的是盖格雨和佛里特的公元前四八三年说；。此外还有俄甸堡的公元前四八O年说；马克斯·缪勒的公元前四七七年说；李黎的公元前四七O年说；李斯大卫士的公元前四二一年说；最迟的是寇恩和韦斯特加德的公元前三七O年说。以上这些说法，大部是依据南方佛教所传而推定的。日本佛教学者对佛灭年代也有种种不同的异说，其中较有代表性的有高楠顺次即的公元前四八六年说；村上专精、井上哲次即和望月信亨的公元前四八五年说；姊崎正冶的公元前四三O年——四二O年说；宇井伯寿的公元前三八六年说；小野支妙的公元前三八四年、中村元的公元前二八六年说等。在这些说法中，宇井伯寿的说法最有权威性，他用这一年代编写了《印度哲学史》。宇井伯寿是在他的《佛灭年代论》中提出这一年代的。他的论文，共分九章，约七万余言。这是根据北方佛教所傅的资料进行研究推论出来的。他以阿育王年代为本，上推距佛灭度之年。以阿育王即位在公元前二七一年，再加上阿育王即位之年是当佛灭后一一六年。这样，“佛灭是二七一再加一一六年，即为纪元前三八六年。佛陀之寿是八十岁，因此佛陀在世的年代就是纪元前四六六——三八六年。”这一说法虽然在日本影响很大，但中国学者却对此提出了种种批评。
　　在近代中国，关于佛灭年代的考辨，首先是由佛教学者吕澄提出来的。他在一九二三年编制《印度佛教史略表》，依据《众圣点记》所传之佛灭年代台以近人常用之西洋史旁证，断定本年应为佛历之二千四百八十八年，从而推定佛灭年代为公元前四八六年。此说出来后，引起了一些人的反对。因为吕澄的佛灭年代为公元前四八六年说提出之时，全国缁素正在大作佛诞二千九百五十年之庆祝，两者相差之数，有四百六十二年。最早提出批评意见的是唐慧瑞。他撰有《评吕澄印度佛教史略表之佛诞年代》一文，认为吕澄提出这一论点的主要依据是《众圣点记》和西洋灾之旁证，而此二者都“不足为据”。他所主张的“理想”的佛诞年代，本年“应不出二七五O至二九五O之二百年间”。但是，他又认为，“我国唐代以来，既久信二九五O之假说”，也就没有“另取其他假说以代之之必要”了。针对这一批评，吕澄又撰《佛历年代辩证》一文，以“辨《众圣点记》所传佛灭年代之可信”和“辨佛灭后九百年之世亲应在鸠摩罗什以后”两题，重申自己的观点，认为“对勘《众圣点记》所传佛灭年代，当西纪前四百八十六年”。又因为他以《众圣点记》为此较确实之依据，所以“在未得强力之反证以前二始终相信本年“当为佛历二千四百八十八年，而绝非二千九百五十年”。在此后一段时间里，关于佛灭年代，仍继续有所争议。张慧西曾撰《佛与孔子并世考》一文，认为“佛生为西纪前五百五十七年，当周灵王十五年甲辰；入灭于四百七十八年，当周敬王四十二年癸亥。此盖本于佛陀迦耶碑文，并参以中西史事，时代顿为吻合，故较之诸家之说，尤为确实可信”。似乎他是相信佛灭于公元前四七八年的。法周于一九三七年作《佛般涅槃年月考》，他在列举中外历年关于佛陀生灭年代六种说法之后，提出了自己的推算方法。他认为佛人灭之年，当在阿阇世王即位后之数年间。其最后结论是：“佛陀之人灭，西元前四八三年”。慧云在他的《近代学者佛教纪年研究之介绍》一文中，介绍了各家佛灭年代之说。但他相信日本学者望月亨信亭的佛灭年代，认为是公元前四八五年。林子青于一九五O年撰《佛教纪元决择论》，指出“自古以来，佛灭年代之异说，至少有五十二种，其最旧者与最新者两极端之差，竟达二千零五十四年三他举出其中“最重要者九种，论述而决择之”。接着，他“综考南方佛教所传（西纪前五八九——五四三年），与近代欧洲学者所研究者（西纪前四八八——三七O年）及北方佛教所传之《众圣点记》所传（西纪前四八五年）之年代，比较而决择之”，最后“以《众圣点记》之说而求统一”。他以佛寿为八十岁，当一九五O年时，佛诞纪元为二五一五年。以此推算，他是相信佛灭年代为公元前四八五说的。印顺先后撰有《论佛灭年代》和《佛灭纪年抉择谈》，对佛灭年代提出了自己的看法。他认为，“佛灭以来的年代，虽传说有七十多种，然不出两大类：一、古典的传述，最有历史价值，可以根据它而论断出比较确实的年代。二、广大的传说，曾经在长时期中，为多数的信徒所尊重与信用”。他在论述、对比了这些传述、传说之后，认为“佛灭百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌顶礼，这不但气持之有故，言之成理”，可说各方面都能吻合”。因此，“如考定佛元，在现阶段，这是唯一可用的传说”。由此而推得的佛灭年代，他认为是“西元前三九O年”。大风撰有《宇井佛灭年代论的批判》一文，对日本学者宇井伯寿提出的佛灭年代为公元前三八六年之说，进行系统的批判。他认为“宇井博士的《佛灭年代论》，是建立在北传百年说和欧洲学者推算的阿育王灌顶年代的基础上而作的结论”。但“由于他自订的“四个条件”的局限，无视锡兰传说的历史价值，予以全部扬弃，而采取了北传的百年之说”。他指出，这是一种“很主观的规限”，因此不能得出切合实际的结论。最后，他根据梁超启在《佛学研究十八篇》中的推算，认为佛灭年代应为公元前四八五年。
　　佛灭年代经过数十年的讨论，无论是学术界还是佛教界都没有能取得一致的意见。即使是同一南传佛教的国家，对于佛灭年代的意见也不统一。一九五四年，在缅甸召开了世界佛教徒友谊会第三届大会。到会的代表曾通过了佛灭于公元前五四四年说，并决定一九五六年为佛灭二千五百年。因此，在一九五六年，印度、锡兰（今斯里兰卡）、缅甸等国就举行了佛涅槃二千五百年的盛大法会。但泰国的佛教界却没有理会世界佛教徒友谊会第三届大会的决议，而于一九五七年举行了自己信奉的佛灭二千五百年大会，而且还邀请佛教国家派代表参加。束埔寨也于一九五七年举行了释迦牟尼涅槃二千五百周年纪念，中国佛教协会曾组织代表团前往参加。现在中国学术界也没有一个统一的佛灭年代的说法，但大多数学者采用吕澄的公元前四八六年说。日本佛教学者在一九三四年举行佛诞二五OO纪念时，即采用此说。印度学者在编写《印度人民的历史与文化》一书时，也采用此说作为佛灭的盖然性年代。中国佛教协会会长赵仆初在他所撰的《佛教常识答问》一书中，对于佛涅槃年代的说法也是：“一般公认的年代是公元前四八六年，与南传佛历相差五十九年”。一九八八年出版的《中国大百科全书·宗教卷》在释迦牟尼条论及佛灭年代时，也把公元前四八六年说成是中国近代学者公认的年代，而为日本、印度等国的佛教学者所采用。
　　关于佛灭年代的论争，具有十分重要的意义。通过数十年的讨论，把一位二千五百多年前诞生在蓝毗尼园的悉达多太子，从掩没在创造性的文字中挖掘出来，使他成为一个历史性的佛陀，成为一个确确实实的人，从而研究他，学习他。这可以说是近代佛学研究的一大贡献，一大成就。因为历史的佛陀，远比人格化的佛陀，更加伟大，更加值得人们的尊敬。
　　摘自《内明》第240期