略论两晋时期的佛教哲学思想
　　许抗生
　　据史传记载，佛教自东汉明帝时正式传人中国，其时楚王刘英和汉桓帝等都前后曾为“浮屠”(即“佛”)斋戒祭祀。桓、灵帝之世更有外来僧人安世高与支娄迦谶，三国时又有支谦与康僧会的来华传译佛经。自此佛教思想开始逐步地渗人中国。但是佛教是外来的宗教，它要能在我国生根发展，必须与我国封建社会固有的意识形态结合起来，才能适应于我国封建社会经济、政治的要求。所以它在东汉传人中国的时期，常常与我国传统的假托黄老的神仙方术思想相结合，宣扬省欲去奢、无为无欲、鬼神方术等，视佛与我国方士们所讲的神仙一般，把佛教思想看成与我国的黄老神仙学说相似的一种道术。所以楚王刘英既“诵黄老之微言”，又“尚浮屠之仁祠”。桓帝则“设华盖以祠浮屠、老子”，就是把佛与道教的老子并列起来加以祭祀的。当时佛教大乘空宗的哲学思想，虽说已经有了般若小品经的翻译，但并没有引起人们的重视。只是到了魏晋玄学兴起之后，佛教徒们才开始倾心于般若空学的研究。
　　魏晋时期在我国历史上出现了一股崇尚老庄思想的玄学思潮。玄学标榜自己要远离现实的实际，要在现实的现象世界之外去直探世界的本质。他们宣扬一种本体论学说，而其中尤以何晏、王弼为代表的玄学贵无派影响为最大。何晏与王弼继承和发展了老子的贵无哲学，认为世界的本体是无，现象世界(“有”)只是本体世界(“无”)的外部表现而已。这种崇尚玄虚的哲学，正是适合着两晋时期那些门阀士子们轻浮、放荡、思想空虚、不干实事、终日安逸清谈的胃口的。佛教的大乘空宗所主张的“一切皆空”的思想，颇与何、王的“以无为本”的玄学哲学相似，因此这种佛教哲学也就颇得两晋门阀士族们的赏识。在盛极一时的玄学思潮的影响下，佛教徒用佛教般若学来比附玄学，从而大乘空宗的思想得以广泛的传播，这是佛教哲学思想所以能在“晋代始盛”的一个极其重要的原因。
　　当时佛教徒们援用老庄的玄学思想来解释佛教的方法称之为“格义之学”。格义之法最初创始于晋初的竺法雅。《高僧传》称：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”这里所说的外书主要是指《老子》、《庄子》等。所以当时的许多僧徒都是精通老庄的。例如义学名僧僧肇，“每以老庄为心要，尝读老子《道德章》”。又如东晋名僧慧远，《高僧传》就称他“博综六经，尤善老庄”，“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后安公(指道安)特听慧远不废俗书”。可见用老庄来解释佛教思想的是当时时代的风尚，从而使得佛教与玄学两者结合起来，促进了佛教哲学的兴盛。
　　两晋时期，佛教史学家们称之为佛教玄学化时期，这基本上是符合历史实际的。当时的义学僧徒们与玄学名士们，不论在研讨的哲学问题上，还是在他们所崇尚的风度仪表上，大都是相通的。它们两者之间的相通处至少有如下几点：
　　(一)当时佛教所讨论的哲学问题，基本上也就是玄学所讨论的哲学问题。玄学讨论的哲学中心问题是本未有无的本体论问题。佛教在玄学的影响下，也把佛教大乘空宗所讨论的问题，理解为跟玄学差不多一样，讨论的也是本未有无的本体论问题(如道安、僧肇等)。
　　(二)佛教哲学对本体论的回答，有的也是援用或发挥了玄学的回答。玄学贵无派主张以无为本，以有为末，即把现实的世界(有)当作是本体世界(无)的表现。有的佛教徒也援用玄学的贵无派思想，把空无当作世界的本体，把现实的世界(有)当作表面现象或假象来看待(如道安等)。
　　(三)佛教哲学的认识方法，同样也采用玄学的“得兔忘蹄、得鱼忘筌”的方法。玄学宣扬要认识世界的本体，必须通过言、象，又不能执著在言、象上，只有忘言忘象才能体“道”(世界的本体)，就像筌、蹄这样的工具一样，得到了鱼、兔就不再要筌、蹄。佛教哲学也认为世界空无的本体是象外之谈，所以要认识世界就必须超言绝象，悟彻言外，才能得到真谛，言象之谈不过是俗谛的教化方便而已(如道生等)。
　　(四)当时的佛教名僧们的风度仪表举止等，亦模仿了玄谈名士，使得名僧与名士合二为一。玄谈家们标榜远离实际，口谈虚玄，善析名理，(即善作概念分析)终日优逸清谈，不务世事；名僧们亦参与清谈，风度与名士等。所以当时名僧名土能结为知交，世人能把僧徒支孝龙与名士阮瞻、庾凯等一起共呼为八达。至于支遁则更成了一代名士的首领。王濛称他“造微之功不减辅嗣(王弼)”、“实纡钵之王何也”。孙绰以支遁比向子期，说：“支遁、向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣”(《高僧传·支遁传》)。诸如此类的例子，在当时是不胜枚举的。
　　佛教的玄学化，当然也并不是简单地用玄学解佛。如果把当时的佛教哲学与玄学哲学两者等同起来看待，那也是错误的。我们应当同时看到佛教哲学又有其不同于玄学的自己的特点。更确切地说，两晋时期的佛教并不是单纯的玄学化，而是佛教哲学与玄学哲学的合流，是把佛教哲学与玄学哲学两者结合起来，对原有的印度佛教哲学加以改造，使之适合于中国的情况。同时，佛教徒们也用佛教哲学思想对玄学哲学作了改造和发展。此外，我们也还应看到，两晋时期，尤其是东晋中期之后除了佛教实现玄学化，即佛玄结合之外，佛教徒们还在努力地建立自己独立的佛教哲学体系，以便逐步地摆脱玄学的影响，更多地去讨论佛教本身所需要解决的宗教哲学问题。因此对于佛教的“玄学化”决不能作简单的理解。
　　由于佛玄结合是一个比较复杂的过程，因此这一过程也就呈现出发展的阶段性来。大致说来，前后经历了这样三个阶段：(一)般若学玄学化时期，大约在西晋至东晋中期。(二)三论学与玄学结合时期，大约在后秦姚兴弘始三年罗什人长安(晋世帝隆安五年)之后的东晋中、后期。(三)涅槃学与玄学结合时期，约在晋宋之际。前有般若学、中有三论学、后有涅檠学，三学先后嬗递而进，笼罩了两晋佛坛。虽说中间亦间杂着弥勒净土学、禅学、与一切有部的毗昙学等，但它们的影响远不及般若、三论、涅檠之学。这三个时期的佛教玄学化，或佛玄合流，又有着各自的不同的特点。下面我们就对这三个不同的时期作些分析研究。
　　一、般若学的玄学化
　　般若，在印度佛教中意思是指最高的一种智慧。般若学是以研究印度佛教经典《般若经》而得名。《般若经》是印度大乘空宗的经典。大乘空宗大约在佛教创始人释迦牟尼(公元前565—公元前483年)去世后五百年，即公元一世纪左右兴起的。当时印度的奴隶社会开始衰弱，大乘般若空宗宣扬“一切皆空”的观点，正是这种奴隶社会走向没落在佛教哲学中的反映。
　　般若学在我国的兴起则在魏末晋初时期，魏晋玄学风行，般若空观正可与玄学贵无思想拟相配，因此，佛徒们纷纷倾心般若学，以便在玄学的思潮下乘机扩大自己的势力。当时西行远求《般若经》最享盛名的般若学者是中国僧人朱士行。《佑录·朱土行传》(《枯录》，即指僧祐的《出三藏记集》)称：”(朱士行)出家以后，便以大法为己任。常谓人道资慧，故专务经典。初天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。故意义首尾，颇有格碍。士行常于洛阳讲小品(即《道行经》)往往不通，每叹此经大乘之要，而译经不尽，誓志捐身，远求大品。遂以魏甘露五年发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章六十余万言。”《祐录·放光经记》称：“以太康三年遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。”朱士行“誓志捐身”，不远万里，求得梵书胡本大品《般若经》，自此般若学在中华大倡。
　　在朱士行西行远求大品之前，汉末三国时也已经有了《般若经》的两种译本：一是汉灵帝时，支娄迦谶所译《道行经》，是为《般若经》的略抄本(亦称为“小品”)。二是吴时支谦再译的《道行经》，称为《大明度无极经》。但是它们都不是《般若经》大品，更主要的是当时魏晋玄学尚未兴起，所以《般若经》尚不为人们所重视。只是到了魏晋玄学盛极之后，《般若经》才为人们所注目。
　　两晋之际的般若学者众多，除朱士行之外，主要的还有：支孝龙(“常披味小品，以为心要”)，康僧渊(“诵《放光》、《道行》”，即读般若大小品)，支愍度(“立心无义”)，竺道潜(“于御筵开讲大品”)，竺法蕴(“悟解人玄，尤善《放光》般若”)，支遁(“讲《道行般若》造《即色游玄论》与《道行旨归》等”)，于法开(“善《放光》”、“与支道林争即色空义”)，道安(“讲《放光》般若”，“注般若《道行》”)，竺法汰(“简文皇帝，深相敬重，请讲《放光经》”)，竺僧敷(“著《放光》，《道行》等义疏”)，道立(“善《放光经》”)，慧远(“著《法性论》述性空义”)，僧朗(“讲《放光经》”)等。由于他们各自对《般若经》的理解不一，形成了众多的般若学说，使得当时“众论竞作”，学派林立，有所谓“长安本有三家义”之说(吉藏《中论疏·因缘品》)，亦有所谓“六家七宗，爰及十二”之说(见慧达《肇论序》)，在般若学内部展开了“百家争鸣”。但是不论是“三家”，还是“六家七宗，爰及十二”，大都是试图用玄学，尤其是玄学贵无派的思想来对般若空观进行解释，由于解释不同而产生的歧义。
　　据宋庄严寺释昙济所作《六家七宗论》说：“论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”而僧肇在《肇论》中所批评的仅有本无、即色、心无三家。吉藏《中论疏》说：“什师未至，长安本有三家义”，并列举了道安的本无义和琛(竺法深)法师的本无义，以及即色、心无义四宗。至于昙济所说的其他三宗，是否在长安并不存在，还是影响不大，就不得而知了。从现有的史料来看，确实以本无、即色、心无三家的影响为最大。
　　本无宗的主要代表道安，“徒众数百”，分迁各处，是当时般若学的重镇，他的影响远非其他学派所可伦比。即色宗的主要代表支遁是当时一代名士之首领，影响自然可知。心无之宗标新立异，为僧徒们视为异端邪说，成为群攻的对象，自然名声亦不小。至于其他诸宗的影响则远不及这三宗，因此僧肇仅破斥这三家是有一定道理的。
　　关于陈朝慧达《肇论琉》所说的“爰及十二”派的问题，由于史料不足，不知所据为何了。元康曾引《续法轮》说：“下定林寺释僧镜作《实相六家论》先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家，以理实无有为空，凡夫谓有为有。空则真谛，有则俗谛。第二家，以色性是空为宗，色体是有为有。第三家，以离缘无心为宗，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家，以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。”并说：“前有六家(指六家七宗)，后有六家，合为十二家也。故曰：‘爰及十二’也”。这是否就是慧达所说的“爰及十二”亦无法考订。元康所谓的后六家都是讲的空有二谛义，其中第一、第二两家似接近本无宗；第三、第四、第五三家似讲的心无问题，但又与心无宗讲法根本不同；第六家似乎接近于即色宗。在现存的史料中，记述六家七宗思想比较详细一点的，只有唐元康的《肇论疏》、吉藏的《中观论疏》和相传陈慧达的《肇论疏》中的几处地方，因此我们只能根据有限的资料对它们进行一些探讨和分析。而其中主要想着重讨论一下比较有影响的本无、即色、心无三派，看看当时的般若学是怎样实现佛教玄学化的。
　　般若学中影响最大的一宗，是以道安(312—385)为代表的本无宗，同时它也是与玄学关系最为密切的一宗。“本无”一义本是玄学贵无派的中心思想。王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”(《老子》四十章注)又说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”(《周易·复卦注》)依王弼看来，世界的根本、本体是“无”，“有”即各种具体的存在物，只是本体“无”的外部表现。“本无未有”的观点就是玄学贵无派的基本论点。两晋时期的般若学差不多都援用了玄学的“本无”这一概念，用以表示世界的本体，即佛教中所说的实相、法性等概念。元康《肇论疏》中说：“实相即本无之别名，以本无是深义故，建初言本无、实相等也。”僧肇也说：“本无、实相、法性，性空、缘会一义耳”。(《肇论·宗本义》)日人安澄的《中论疏记》称道安作有“本无论”，《祐录》载道安有“实相义”，元康则说道安作“性空论”。按照僧肇本无、实相，性空其义的说法，这三者恐怕是同一著作。可惜这一著作已佚，因此道安是怎样解释般若空义，我们只好依据后人的记述，和他所写的有关《般若》的经序等(如：《道行经序》、《合放光光赞随略解序》、《摩诃钵罗若波罗密经钞序》等)一些零星的史料进行探讨。
　　据道安弟子僧叡说：“亡师安和上，凿荒涂以开辙，标玄指于性空。”(《大品经序》)“自慧风东扇法言流咏已来，虽曰讲肆格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经于识神性空明言处少，存神之文其处甚多，中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正之?先匠(指道安)所以辍章遐慨，思决于弥勒者，良在此也。，’(《毗摩罗诘提经义疏序》)这里说得很清楚：(一)道安的思想属于性空之宗；(二)依僧叡看来，在三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)来华以前性空之宗是最得大乘空宗之实的；(三)道安的功绩在于怀疑和突破汉魏时期的佛教把神当作实有之说(即神不灭论)，而开始悟出了识神性空的道理，所以说他是最符合大乘一切皆空”的思想的(其实他与大乘空观是有差别的。关于这一问题下面再详述)。
　　性空之宗当时称为一代“命宗”。唐元康《肇论疏》说：“如安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论；是谓‘命宗’也”。陈慧达《肇论序》亦说：“至如弥天大德(即道安)，童寿桑门(指罗什)，并创始命宗，图辩格致，播扬宣述”。其实道安与罗什的思想还是有差别的，并不同宗(下文再详议)。至于何谓“性空”呢?性空即本无也。所以道安的性空又称为本无宗。《名僧传抄·昙济传》说：
　　(昙济)著七宗论，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘(原作佛)教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然。 自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。
　　这即是说，世界从根本上说是“无”，即所谓“冥造之前，廓然而已”、“无在元化之先，空为众形之始”。在这“无”的世界的基础上，元气陶化，群像禀形“形虽资化”，然而“权化之本，则出于自然”，并没有造物主的作用。因此本无宗反对无中生有说，认为本无“非谓虚廓之中，能生万有”。不过万有是末，世界的本体是无，我们不能滞于未有，而应宅心本无。只有宅心本无，才能万累斯息，所以说崇本可以息末。昙济所说的本无宗的思想基本上是与吉藏《中论疏》和慧达《肇论疏》中所讲的释道安的本无思想一致的。吉藏说：
　　什师未至，长安本有三家义。一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若宅(原为诧)心本无，则异想便息。安公本无者，一．切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什，肇山门义，无异也。(《中论琉·因缘品》)
　　这里说得更清楚，本无是说一切诸法，本性空寂，故云本无”，所以本无宗也就是性空宗。慧达则说：
　　弥天释道安法师本无论云，明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故方等深经皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣。须得彼义，为是本无，明如来兴世，只以本无化物，若能苟解本无，即异想(原作思异)息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，未有为俗耳。(《肇论琉》)
　　本无云者，并不是说一切诸法本来都是无，只是说本无为真，未有为俗，有无的问题也是末与本的问题，大致与吉藏所说的本性空寂相同。
　　总之，以道安为代表的本无宗，讨论的是“本未有无”的关系问题，这正是魏晋玄学所讨论的根本问题。很明显，道安的思想基本上是沿袭着玄学贵无派的，是用何、王客观唯心论的贵无思想来对般若空观的解释。何、王所谓“有之所始，以无为本”，就是讲的无是本，有是末，“有”必需依赖“无”才能存在的意思。这里讲的是有无本末问题，而不是无中生有的问题。所以道安说，本无是指一切诸法本性空寂，而不是讲“虚豁中能生万有”，也不是说诸法本来是无，只是讲无为本体，本性，有为末为现象而已。不过道安讲的无似乎与何、王也有所不同，他最后还是承认在元化之前尚有一个无的世界的存在，对于这点何、王是不太讲的。至于道安在讲到有的产生出于自然而无造物者时，看来这又是受到玄学家郭象独化思想影响的结果。郭象认为“物之生也，莫不块然而自生”、“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生之者谁哉?块然而自生耳。……谁主役物乎?”(《庄子·齐物论注》)为此道安也竭力反对造物主的存在，认为“权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?”因此他也反对无中生有说，这与郭象的思想相似。然而郭象又不主张以无为本，而道安则主张本性空寂的本无论，所以道安的思想基本上是属于玄学贵无派的。
　　汉末与三国时所译的《般若经》，即支谶所译的《道行般若经》与支谦所译的《大明度无极经》已经开始用老子的本无概念来解释佛教的真如(指佛教讲的本体世界)思想。当时《般若经》中的“真如品”已被译为“本无品”了。支谦所译的《大明度无极经·本无品》说：“一切皆本无，亦复无本无等，无异于真法中本无，诸法本无，无过去，当来、现在。如来亦尔，是为真本无”。这里宣扬的是一切皆无，本无亦无的般若空观。“一切皆空”的观点本是佛教般若学说的最基本的思想特征，然而这与道安所说的“本无未有”的本无宗思想显然是有差异的。为什么般若学的一代首领道安，却不依据《般若经》来解释般若空呢?这完全是由当时时代的思想潮流所决定的。魏晋时期玄学成了门阀士族统治者所推崇的思想，深懂得“不依国主，则法事难立”的道安，自然也是懂得不依当时占统治地位的玄学，佛理也是难以流传的道理。这说明佛教的哲学尚只刚刚兴起，它只能依附于玄学才能发展起来。因此，道安的般若学只能是以玄解佛，所讲的道理基本上属于玄学的思想，并没有多少佛教哲学自身的特点，只不过道安讲本无末有的理论为的是宣扬出世主义而不同何、王的玄学罢了!所以我国当时本无宗的般若学与我国的玄学基本相通，而反而与印度《般若经》思想有了出入，这种情况的产生只能由当时社会的学术思想本身发展的需要来加以说明。
　　属于本无一家的还有本无异宗。据吉藏《中观论疏》说：本无本有两者：一者释道安本无义；一者琛法师明本无。文中引琛法师之言，说：“本无者未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后。故称本无。”(《中观论疏》卷第二末)日人安澄《中论疏记》则说：“《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论臼：‘夫无者，何也?壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空生也’。《山门玄义》第五卷，二谛章下云，复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空而生。””由此可见，此宗确与本无宗有异，本无异宗讲的是无中生有说，不像本无宗那样讲本体沦，并未脱出先秦老子“有生于无”的窠臼。这一派的思想更与《般若经》的思想十合，颇受我国老子思想的影响，这也是魏晋时期老庄学风行(、的产物。至于竺法深是何许人?恐即是竺道潜。据僧传记载，道潜字法深，哀帝时“潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲大品。”(《高僧传·竺道潜》)因此可知，法深确是般若学者，当时亦颇有影响，“朝野以为至德”，然而僧传并未讲及其思想。所以他的思想的详情也就不得而知了。
　　与玄学关系密切，在社会上又有较大影响的还有“即色宗”。这一派以支遁为代表。支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或说河东林虑人，约生于西晋愍帝建兴元年(313)，卒于东晋废帝太和元年(366)。上面已讲到孙绰在《道贤论》中“以遁方向子期”，论云：“支遁、向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣”(《高僧传·支遁传》)。确实，支遁的即色宗是颇受向、郭派玄学的影响的。他与向秀、郭象一样，同是以研讨庄子的逍遥义而著名。《世说新语·文学篇》说：“庄子《逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外，支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理”。支道林的逍遥义确实对向、郭二家的思想有所发展。
　　庄子的《逍遥游》追求一种个人精神上绝对自由的境界。他认为，人之所以不自由就在于外部物质条件的限制(“有待”)和内部自己思想的束缚(“有己”)。因此庄子主张物我双忘(“坐忘”)，达到“无待”、“无己”的地步，一个人就能得到精神上的绝对自由。这种所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”思想，完全是当时失意士人厌世的思想情绪的反映。向、郭二人则主张适性逍遥，他们认为事物都有各自的性分。只要满足自己性分的要求就是逍遥。所以，郭象《庄子注》中说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉?”(《逍遥游》注)又说：“苟足于其性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故大小虽殊，逍遥一也。”这种理论的社会意义，就在于要封建社会的各个等级上的人们各自安于自己的名分地位，“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死。岂有能中易其性者也”。向、郭的逍遥义实是维护两晋时期门阀地主阶级统治的思想武器。在支道林看来，向、郭对“逍遥”的解释是有缺陷的。他说：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”。桀相传是历史上的暴君，跖相传是位大盗。支遁认为，如果以适性为逍遥，那么桀跖之徒只要满足他们残暴之性亦可得逍遥了。因此，支遁不同意向、郭的说法，“于是退而注《逍遥篇》”，标新义于向、郭之外。
　　支遁的《逍遥论》说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鹦。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹦以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真·，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?”由此可见，支遁所讲的逍遥，乃在于一种心理的超脱的境界。他认为大鹏“失适于体外”，小鹦“矜伐于心内”，一为外物所累，一为内心所累，都不得逍遥。只有至人“物物而不物于物”，能自然地与物接触而不为物所累，因此他的心理状态可以是无我(“不我得”)，无物(“靡不适”，不为外物所碍)，可以“乘天正而高兴，游无穷于放浪”。所以支遁说：“逍遥者，明至人之心也。”心是什么呢?心就是神。支遁说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，……神何动哉?以之不动，故应变无穷。”这种持神之说，当然是不符合般若空宗的讲法的。然而支遁也似乎悟出了识神性空的道理。他讲“灵虚”、“守谷神以存虚”，讲“无心”、“明佛之始有，尽群灵之本无”，认为心灵是本无的，所以又说正是“赖其至无故能为用”。支遁这样讲神，又不同于前人不讲“灵虚”的灵魂不灭说。最后，支遁还用这一心理解脱的逍遥义，批评了向、郭足性逍遥说。他指出足其所欲似乎是天真快乐，然而欲是没有尽头的，好比饥时一饱，渴时一盈。然而这样岂能忘掉蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴美酒呢?因此追求足性是不可能得到满足和逍遥的。在这里支遁要人们远离物质的欲望，追求所谓精神解脱的逍遥，自然胜过了向、郭一筹，所以当时“名贤”们就抛弃了向、郭义，“遂用支理”。从这里我们可以明显地看到支遁所讨论的问题，完全是向、郭派玄学所讨论的同一问题，即人怎么能达到精神解脱，实现“道遥”的问题。这种问题其实并不是佛教本来讨论的问题，支遁只是用玄学所讲的至人逍遥来比附“佛”而已。在这里支遁的思想可以说仍是属于玄学的范围。
　　至于至人怎么能做到“物物而不物于物”，做到“灵虚”、“无心”呢?支遁著有《即色游玄论》，大概就是为了从佛教哲学上来解答这一问题的。慧达《肇论疏》说：“第二解即色者，支道林法师即色论云：吾以为即色是空，非色灭空。此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，(不白色三字据汤用彤校增)虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法，无有自性，所以故空。不无空此不自之色，可以为有……，’吉藏《中观论疏》说：“次支道林著《即色游玄论》。明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不坏假名，而说实相。与安师本性空，故无异也。”《世说新语·文学篇》注引支遁《妙观章》文则说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”三者说法基本相同。支遁主张即色空义，即认为色之性“不自有色”，色(指一切现象)都不能自己成为色，所以‘‘虽色而空”，但并不是说色本身不存在。为什么说“色不白色”呢?据安澄说，“正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空，即言夫色之性不自有色，色不自有，虽色而空。””由于色是因缘所生，而不能自生，所以说它本性为空，为此吉藏说他与道安性空宗无异。实际上支遁讲的是色即是空，并不讲本末之分，是与道安的思想不一样的。既然即色是空，所以可以即色以游玄，可以“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同”。如此圣人就能达到“物物而不物于物”、“遥然不我得，……逍然靡不适”，游心于逍遥了。在这里支遁采用的是佛教哲学所讲的“色无自性”、“因缘所生”、“即色是空’’的一套思想，用来论证玄学中所讲的至人逍遥的问题，即所谓即色游玄，其玄学的味道仍然是很浓的。这种哲学的实质则是用掏空物质世界的做法，把“色”当作是没有物质基础的现象，这样就抽去了物质世界存在的根据而陷入了唯心论。这又与向、郭所主张的物是没有条件、没有依据、无根无门、忽然自生一样，也都是些没有物质基础而存在的现象的说法颇为相似。
　　第三家为心无宗，以支愍度、法温、道恒等为代表。心无宗在般若学中标新立异，当时也颇有影响。般若学各宗一个共同特点是要掏空现实的物质世界。本无宗宣称万法本性空寂，把无当作世界的本体。即色宗标榜色无白性，即色是空。识含宗讲三界为梦幻。幻化宗讲世谛法为幻化。缘会宗讲诸法缘会故有，无有实体，有名无实。然而识含宗与幻化宗又都主张心神为实有(识含宗认为“心识为大梦之主”，明显带有主观唯心论的倾向。幻化宗则认为“心神犹实不空”)。即色宗亦持存神之义，不过讲“灵虚”、“不物于物”而已。所以般若学所要空的是物质世界，心神可以不空(这与《般若经》思想当然有差异)，其唯心主义的立场是十分鲜明的。心无宗则背叛了这一唯心主义立场，而主张空心不空物，从而它独树一帜，成为般若学中的异端反对派。
　　《中观论疏》云：“温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云，经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即外物之境不空。””这就是说，所谓心无，就是要使心体不执虚妄之想，使其无心于万物。因此这种“心无”与，即色宗所说的“灵虚”、“无心”不同。前者认为“无心于万物，万物未尝无”，后者认为色即是空，可以即色游玄，两者是根本不同的。一者带有唯物主义倾向(当然无心于万物也是不对的，心总是要反映事物的)；一者是否定客观世界的唯心论思想。很明显，心无宗是大大违背了大乘般若空观的基本宗旨的。所以这一学派当时就遭到了僧徒们的猛烈攻击，视为异端邪说。《僧传》中有这样一段记载：
　　时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。：乃大集名僧，令弟子昙壹难之，据经引理，析驳纷纭。恒拔其口辩，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为”?坐者皆笑。心无之义，于此而息。
　　竺法汰是道安同学，慧远是道安的高足弟子，都是一代名僧，他们一会儿大集名僧派弟子攻难，一会儿又亲自出马，迫使道恒受屈，真可谓兴师动众，不遗余力，视心无义为佛门大敌，非把它置于死地不可。由此可见，佛教唯心论与唯物主义是势不两立的。 、
　　道恒为何人，具体情况不详。至于吉藏所说的温法师则是竺法温。法温为何人，亦不可详考。据安澄说法，温就是法琛的弟子法蕴。慧达《肇论疏》说：“竺法温法师心无论云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无。无形不可言有。而经称色无者，但内止(止原作正字，据汤用彤说改)其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。”安澄《中论疏记》也说：“心无论云：夫有，有形者也；无，无象者也。然则，有象不可谓无，无形不可谓有。是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内非无如何。岂谓廓然无形，而为无色乎?!”从这两段话中可看出，心无义确是有唯物论思想的。有形有象的东西都是客观存在的事物，不可称为无；但为什么经称色无呢?乃在于内停其心，令不想外色，而外色并不空。这明确地论证了物质世界的客观实在性，从而与般若空观的唯心论直接对立了起来，所以他们遭到佛教唯心论的围攻是必然的。同时正由于它是般若学的异端，因此它实际上也是当时玄学的反对派。玄学主张万有以无为本，万物的本性是无的，而心无宗却不空物只空心，这正与玄学的基本宗旨相反对。所以它与本无、即色等宗实行佛教玄学化是有着本质上的不同的。它只不过是抓住了玄学中所讲的圣人无知、无欲的一面，而宣称空心不空物，从而给唯物主义留下了地盘。
　　创立心无宗的第一人，据《世说新语》所记是支愍度。“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意憨度，无义那可立。治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”支愍度与一伧道人(吴人以中州人为伧人)为了过江后能“办得食”，而共立心无新义的。依伧道人的说法，他也是知道心无义是不符合佛教思想的，不过是为了权救饥尔。看来愍度与这位伧道人并不是富僧，而是比较贫寒的僧侣下层人物，所以他们也就敢倡违背佛教的异说，用标新立异的办法吸引人们，办得吃食。
　　总之，西晋至东晋中期的般若学，不论其影响最大的道安本无宗也好，还是标新义于向、郭之外的支遁即色宗亦罢，其哲学思想基本上是属于玄学的性质，大都是以玄解佛。他们尚在玄学的羽翼下发展，并没有能多少脱出玄学的范围。这说明佛教尚没有形成自己独立的哲学体系，只能依附于玄学才能得到发展。这是佛玄结合的最初阶段。这种结合只能偏重于玄学，而不能偏重于佛学。这种情况只是到了佛玄结合的第二阶段才起了根本上的变化，即突出了佛教哲学的固有特点，玄学的性质则有所减弱。下面我们就来分析一下第二阶段佛教玄学化的特点。
　　二、三论学与玄学的结合
　　般若学的主要代表人物道安，去世后16年(公元401年)，龟兹国佛学大师鸠摩罗什(343—413)至长安。罗什博通三藏，早年习小乘毗昙学，后“专务方等”，受诵《中》、《百》二论及《十二门》论等，为西域一代佛学之首领。当时罗什“声名远扬，被及东土”，僧传称他“道流西域，名被东国”。前秦苻坚遣将军吕光兴师西域，破龟兹，而获罗什。因此罗什随吕光先至凉州，后于姚兴弘始三年至长安，姚兴“待之以国师之礼”。随即罗什于长安大兴佛法，门下学生济济，“八百余众”，“四方义士，万里毕集”，其中尤以道生、僧肇、僧叡、昙影、慧严、慧观等最为知名，有所谓“八俊十哲”之称。
　　罗什又为佛教经论翻译大师，在长安短短十多年间译经三百余卷，其中所译《般若》大品及《中论》、《百论》、《十二门论》(合称三论)等影响最大。罗什本身之学亦特重《般若》三论，并著有《实相论》，今已佚失。自此三论传人中土，罗什弟子中深得三论之学的是僧肇，著有《肇论》一书阐发《般若》三论之义，可称为我国三论学之鼻祖。罗什、僧肇的三论学，把道安时代的般若空学推进到了一个新的发展阶段，在我国佛教哲学发展史上占有重要的地位。它上承道安时代的般若空学，下开南朝与隋唐时期的三论学，其影响远及到天台宗，乃至禅宗的思想。罗什三论学的重要性在我国佛教思想发展史上是不言而喻的。
　　大乘般若空学，在印度发展到2—3世纪左右，产生了龙树中观学。龙树著《中论》、《十二门论》，其弟子提婆著《百论》，进一步发展了般若空观。《中论·破因缘品》青目释说：“佛灭度后五百岁，象法中人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二人、十八界等决定相，不知佛意，但看文字。闻大法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑。若都毕竟空，云何分别有罪福报应等。如是则无世谛第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空中，生种种过。龙树菩萨，为是等故，造此中论。”这是讲的龙树造作《中论》的缘起，认为当时人们不懂得大乘法中所说的毕竟空义，因此于空相上起贪著，只知有空，不知尚有“有”，即不了解世谛与第一义谛的道理。为此龙树鼓吹“非有非无”，不偏不倚，不落两边的中道哲学，以调和空有两者的关系，调和世谛(世俗的见解)与真谛(佛教的真理)两种见解的矛盾。正如《中论·观四谛品》青目注所说：“众因缘生法，我说即是空。何以故?众缘具是和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说，离有无二边，故名为中道。是法无性故，不得言有，亦无空故，不得言无。”这即是说，从真谛(或称第一义谛)看，物无自性，因缘和合而生故非有；但既已和合而生，以假名说，又不得言无，应是非无。这是一种十分精致而圆滑的哲学。当然这种“非有非无”的思辨哲学也就自然要比以往只讲一切皆空，不讲“非有非无”的理论要巧妙得多，精致得多，所以龙树的中观哲学曾经在印度盛极一时。
　　罗什之学特重龙树的三论，然他的著述多佚，要研探他的思想十分困难。现只能根据他的《维摩经注》与《大乘大义章》等少数零碎的资料窥测其思想一、二。罗什在与慧远讨论法身实相义时说：
　　“法身义以明法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故。”(《大秉大义章》第七)意即法相无有、无之相。因此他又说：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。”(《维摩经注》卷二)即是说只有非有非无才是毕竟空义。“本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽乃空义也。”(《维摩经注》卷二)依罗什看来，有去而存空则是断灭顽空，而不是毕竟空，所以他的结论是：“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行”。(《大乘大义章》第十二)不仅客观的法是这样，就是主观的“我”亦复如是。因此罗什根据中观哲学的识神“虚妄无实”的思想提出了“无我义”。罗什说：“焚烧林野，威声振烈，若勇士陈师制胜时也；实而求之，非有故也。身亦如是，举动云为，虽造万端，以惑而观，若有宰也；寻其所由，非有我也。”(《维摩经注》卷二)这就比道安更进了一步，一扫以前的存神之义。道安讲性空，而没有明确讲无我，所以僧叡说：“此土先出诸经于识神性空明言处少，存神之文其处甚多。《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匠(指道安)所以辍章遐慨，思决于弥勒者，良在此也。”(《毗摩罗诘提经义疏序》)道安的疑义罗什为之解决了。大乘空宗本来就是不讲什么灵魂不灭的。灵魂不灭说只是我国佛教徒用本国的传统的鬼神观念来对佛教三世轮回、因果报应所提供的理论解释罢了。
　　罗什之三论学由其弟子僧肇所发扬光大。释僧肇(383—414)京兆人，家贫以佣书为业，“遂因缮写，乃历观经史”，尤“志好玄微，每以庄老为心要”，后出家“学善《方等》，兼通三藏。及在冠年而名振关辅”。“待罗什至姑咸，肇自远从之”。后肇人长安逍遥园助罗什译定经论。其著有《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》等著作，阐扬般若三论学。去世时仅只32岁。他的物不迁、不真空，般若无知三论实为我国佛教唯心论思辨哲学之杰作。僧肇确是一代年轻“有为”的佛教理论家。
　　僧肇较深地领会了龙树中观哲学的实质，他把中观哲学与我国的玄学结合起来，把佛、玄两者的合流推至高峰。同时，他又用佛教中观哲学高超的思辨方法，总结了魏晋一代的玄学哲学，把魏晋玄学发展到了顶峰。如果说以前的佛玄合流是以玄解佛，那么自僧肇的三论学开始，则是以佛解玄，即用佛教所固有的思想来解答当时玄学所提出的哲学问题。这就使得我国佛教玄学化起了一个根本上的变化，从而不仅促进了我国的佛教，同时也促进了我国哲学的发展。所以僧肇的哲学，不论在我国佛教史上，还是在我国哲学史上，都是有着极其重要的位置的。
　　僧肇的佛教哲学与魏晋玄学的关系，笔者已在《略论魏晋玄学》一文中有所论述，这里只想着重地谈一谈僧肇的佛教哲学，其实就是用佛教中观学的思辨方法来总结魏晋一代玄学哲学的这一问题。
　　(一)僧肇的《不真空论》是对玄学所讨论的有无本末关系问题的总结
　　依僧肇看来，玄学不论是何、王的贵无派也好，还是向、郭的崇有派也罢，都是割裂了有无关系，没有把有无两者结合起来。玄学贵无派主张无为世界的本体，有为外部世界的现象，无是绝对的，有是相对的，两者是有根本区别的，并不是一个东西。玄学崇有派则认为有就是有，无就是无，有无两者根本没有关系，无既无矣不能生有，有也不得化而为无，有是独化而生的，有无两者是不能同一的。僧肇认为贵无派过分强调了“无”，崇有派又过分强调了“有”。他主张中道，不有不无，亦有亦无，“契神于有无之间”。认为有与无是一而二，二而一的东西，不能加以割裂的。“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无”。“何则?欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形；象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”这就叫做“有无不二”，“真俗不异”。从俗谛讲万物是非无而有，“事象既形”的；但从真谛讲万物因缘所生而无自性，所以又是非有而无的。有无是一个东西，并不是在“有”之外而有“无”，在“无”之外而有“有”，而是说事象既形的有并不真实，因其不真故而是空。僧肇认为不真则空就是宇宙的本质、实相。法性，这显然是一种思辨的客观唯心论。
　　(二)僧肇的《物不迁论》是对玄学所讨论的动静问题的总结
　　动与静的关系问题是玄学所讨论的另一个重要问题。王弼认为世界本体是静，外部现象是动，动是相对的，静是绝对的。郭象则受了庄子的影响，认为一切都是变化无常的，只有动而没有静的存在。依僧肇看来，玄学这两派都割裂了动静关系，分动静为二。对此，他也采用了中观的思辨方法，认为非动非静，亦动亦静，动静不二。僧肇说：“寻夫不动之作岂释动以求静，必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异。”为什么说动即是静，动静不异呢?他又说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有；于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰‘回也见新交臂非故’。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎!然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉。”其结论是，言常而不住，称去而不迁。不迁故虽往而常静，不住故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，静而弗留矣。这就是即动即静，动静不二。在这里，僧肇在时间上，把过去与现在、现在与将来的联系加以形而上学的割裂。他只承认时间上的间断性，而否定了时间上的连续性。殊不知物质的运动则正是在时间上的间断性与连续性的统一。从而僧肇从分析运动出发，结果得出了动即是静，动静不二，物不迁的形而上学的结论。在动静问题上，虽说他与玄学本质上都是形而上学的，但是僧肇的这样思辨的论证方法，却远远胜过了玄学家一头，其精致程度要比玄学大得多。
　　(三)《般若无知论》与《涅檠无名论》所讨论的问题，亦与当时玄学有关
　　玄学贵无派认为，世界本体既然是无，因此道(即无)也就不能作一般认识的对象，是不能用一般的言语来称谓的。正由于它是“无”，所以体道的圣人也应该是无知与无名的。为此何晏还写了《无名论》一文。文中说：“夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。”正由于圣人无名，所以他可以无不名；无知，他可以无不知矣。向、郭一派的玄学亦鼓吹圣人只能“与物冥会”，并不用耳目心知，圣人是无知又是无不知的。所以他们说：“真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。故知称绝而为名去也。”而僧肇的《般若无知论》与《涅槃无名论》与玄学一样也是论证圣(即佛)无知、无名的道理的。为什么说般若(最高的智慧)是无知又是无不知呢?僧肇论证说：“何者?夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知，不知之知乃曰一切知。”又说：“欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。”所以说圣人知即无知，无知即知。这里的论证也是用的非有非无的中观手法。其所讨论的问题的实质，则与玄学一样，都认为圣人之知是无知又无不知的。至于现存《肇论》中《涅槃无名论》一文，汤用彤先生疑是后人伪作，其考证是有一定道理的。但也并不能因此证明僧肇没有《涅檠无名论》之作。我则认为僧肇确系著有《涅架无名》一文，然而现存的《涅檠无名论》已为后人所窜改，但文中也保存了僧肇的一些思想。例如书中《开宗》一节用“非有非无”的中道哲学来解释涅檠的有无问题时，说：“论曰涅檠非有亦复非无，言语道断，心行处灭。寻夫经论之作，岂虚构哉?果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。”涅檠是非有非无，超越于言说的，所以涅檠是无名的，这也是与整个僧肇思想相符合的。在这里后人并没有多少窜改，看来是保存了僧肇原义的。
　　总之，僧肇的佛教哲学完全是用佛教中观哲学的思辨方法来对魏晋玄学的总结。他用佛教中观学所固有的思想特点，即宣扬非有非无、亦有亦无、不落有无两边的思想，统一了玄学的贵无与崇有两派，从而把玄学哲学发展到了顶峰。所以僧肇佛教玄学确实是对魏晋玄学的总结。同时我们还应当看到僧肇的佛教哲学，也是在直接批判当时流行的佛教般若空学的基础上发展起来的，所以他也是对两晋时期佛教般若学的总结。不过两晋时期的般若学大都是受到玄学影响的，许多学派的思想基本上届于玄学的范围，所以他对般若学的批判总结，实际上从某种意义来说，也还是对玄学的批判与总结而已。
　　僧肇的哲学思想也是用佛教中观学的思辨方法对般若空学思想的一个总结。僧肇在《不真空论》中驳斥了当时影响较大的般若学三家，即心无、即色与本无三派。论文中说：“至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉。故众论竞作，而性莫同焉。”当时般若空学确是众论竞作，宗派纷纭，莫衷一是的。依僧肇看来，这些学派都是各执一偏，不符合中道的。心无宗主张空心不空物，带有唯物主义的倾向，是当时佛教唯心论中的异端邪说。因此，他首先批评心无义说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚”。认为他们讲空心是对的，不空万物是错的。随即批评受向、郭崇有派玄学影响的即色义说：“即色者明色不白色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也”。意思是说，即色宗认为，色是因缘和合而生的，不能自己成为色，所以说它是虽色而非色。僧肇对此批评说，即色宗只是知道色不能自己成为色，必待因缘和合而成，而不知道色本身即是空的。依僧肇看来，色本身应该理解为幻化假象。这里批评的即色义一般认为主要是指支道林的学说。然而《中观论疏》却说：即色有两家：一者关内即色义，一者支道林即色义；并认为僧肇所呵的为关内义。其据如何不得而知。实僧肇所破的即色义与支遁的思想并无异议。最后僧肇在批评具有何、王贵无派玄学性质的本无义时说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，以非有非真有，非无非真无耳；何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉?”这是说，本无家过多地偏重于“无”，认为非有就是没有“有”(有即无)，非无就是没有“无”(无即无)；而不懂得非有非真有、非无非真无的道理。也就是说，僧肇批评本无宗不懂得非有非无的中道哲学，把有无割裂了起来，不能契神于有无之间。吉藏认为僧肇在这里所呵的是琛法师(即竺法深)的本无思想，而不是道安的本无义，并认为道安思想与罗什、僧肇山门义无异。元康《肇论疏》则认为这里破斥的是竺法汰本无义。而慧达认为破斥的是弥天释道安法师本无论。上文已述，竺法深持本无异宗，认为“未有色法，先有于无，故从无出有”，因此依僧肇看来他是把有无两者割裂的，理当在所呵之列。然而道安的思想是否就是与僧肇无异呢?其实也不然。道安认为世界的根本是“无”(“冥造之先，廓然而已”)，“无”是事物的本体或本性(“一切诸法本性空寂”)，万有只是末，是无的表现(“本无为真，俗有为末”)，无与有之间是本末关系。而僧肇认为有无不二，即体即用，非有亦非无。因此依僧肇看来，道安也是割裂有无关系的，所以慧达认为这里破的是道安本无论，也是有道理的。那种把道安说成与什、肇无异的观点，大概是后人袒护道安的结果。这是因为道安在我国佛教史上确是享有盛名的一个人。
　　从上所述，僧肇不论是在总结玄学所提出的问题也好，还是在批判当时流行的各派般若空学也好，都是站在三论学的思想立场上的。可见僧肇是深得中观哲学的精神的，人们称他为我国三论学的鼻祖确是有道理的。不仅他的思想方法来源于三论，就是他所宣扬的不真空论与物不迁论的哲学思想，也是与三论，尤其是《中论》有着密切的因缘关系的。在《不真空论》中，为了论证非有非无的不真则空说，僧肇援用了《中论》的思想说：“中观云：诸法不有不无者第一真谛也”。又怎样证明物质世界是“不有不无”的呢?他继续用《中论》中所讲的法从因缘和合生，故法无自性的思想来加以解释。僧肇在《不真空论》中说：“《中观》云：物从因缘故有，缘起故不无，寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有白常有，岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有；有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则漠然不动，可谓之无；万物若无则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。(《不真空论》)这一思想完全是对《中论·观四谛品》思想的发挥，《观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这是说，物从因缘和合而生，无自性故空，然物从缘起而生，亦不得是无，但“有”是假有而已。这就是所谓非有非无的中道义。《不真空论》则正是用《中论》中这一缘起说来论证不真则空的原理的。
　　僧肇还发挥了《中论》中相对主义诡辩论的思想来论证万法非真的道理。他说：“《中观》云：物无彼此，而人因此为此，以彼为彼；彼亦因此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志，然则彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之非有，有何物而可有哉。故知万物非真，假号久矣。”这种否定万物之间质的差别的客观性，把事物的差别当作是主观任意决定的东西，其结果必然要导致否定物质的客观实在性。这一主观主义的相对主义诡辩论，也正是《中论》中所说的“有智者不应分别色，分别为凡夫，以无明爱染贪著色，然后以邪见，生分别戏论”的思想。”万物的分别是由主观的无明爱贪所造成的，彼此的分别是无有一定的。因此结论是：万物都是不真实的，是假的。《物不迁论》更是援用了《中论》中《破去来品》和《观时品》中的形而上学诡辩思想，来论证其运动即是静止的结论的。《观时品》说：“若因过去时，有未来现在时者，则过去时中，应有未来现在时。何以故?随所因处有法成，是处应有是法。如因灯有明成，随有灯处，应有明。如是因过去时，成未来现在时者，则过去时中，应有未来现在时。若过去时中，有未来现在时者，则三时尽名过去时。何以故?未来现在时，在过去时中故。”这是说，你要承认过去、现在、未来三时有因果连续的关系，因过去时而有现在、未来时的话，那么你就得承认过去时中已经包含了现在，未来时，不然现在，未来时怎么能因过去时而有呢?这样，现在、未来时也就成为过去时。既然没有现在、未来时，当然也谈不上过去时。所以《中论》的结论是：三时皆应无。僧肇采用了这一形而上学诡辩的思想说：“人则求古于今，谓其不住，吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来。”意即如果说今是由古发展而来的，那么古中应当有今，然而古中无今，所以古即是古，与今没有关系；同样如果说古能发展到今，那么今中应当包括古，然而今中无古，所以今与古没有关系。结论是：今是今，古是古。“事各性住于一世，有何物而可去来”。他的这种形而上学的论证，割裂古今之问的连续性，把古今之间的发展连续性歪曲为互为包含性，完全是与《中论》的诡辩思想是一致的。不过《中论》的结论与《肇论》有所不同，前者否定了三时的实在性，后者只是要证明三时各性住于一世，证明“物不迁”的结论。这是由于《肇论》所要回答的问题是玄学中所提出的动静问题。玄学贵无派讲的是本体是静，现象是动。《肇论》论证的是即动即静，动静不二，运动为假，静止为真。两者都是要证明静止是绝对的，因此《肇论》并没有脱出玄学贵无派的藩篱。然而《中论》对于动与静、住与不住是一概加以否定的，认为这些都是假象的东西。“时住不可得，时去亦叵得。时若不可得，云何说时相。因物故有时，离物何有时；物尚无所有，何况当有时”。这显然是与僧肇所说“事各性住于一世”是不一样的。当然这里的事与物也是不真则空的。
　　由此可见，僧肇的哲学确实具有佛教中观学哲学的固有特点，他的思想基本上来源于龙树的中观学。这就与道安时代的般若学有了很大的不同。道安的般若学是在佛教的形式下宣扬的玄学哲学；僧肇的三论学则是在玄学的彩色下宣扬的佛教中观哲学。前者以玄学哲学为主，后者以佛教固有的哲学为主。这充分说明东晋中期之后，自三论学传人中国开始，中国的佛教哲学已经有了一个较大的发展和变化，开始逐步地摆脱玄学的束缚，为创建自己的佛教哲学而努力。待到晋宋之际涅檠学的兴起，则更是我国僧徒融会了印度的佛教，用玄学“得意在忘言”的认识方法，领会佛教精神，创造性地阐发佛教宗教哲理的开始。而僧肇的佛教哲学就是这一转变的契机。所以僧肇的三论学与道生的涅槃学在中华佛教史上都是有着重要的地位的。下面我们就来分析一下佛玄结合的第三时期，即涅槃学与玄学相结合的情况。
　　三、涅槃学与玄学的关系
　　般若学讲空，涅槃学讲有，真空妙有互为递嬗，真空之后必有妙有。确实，般若性空扫除了一切名相，“物极必反”，“空”就要向“有”转化，扫相之后必显妙有真性，涅檠学就是讲佛性妙有的。佛教中这种由万法性空到佛性妙有的转化，与玄学中由“贵无”向“崇有”的转化有相似和默契之处。
　　晋宋之际涅檠学的首领人物是竺道生。道生本姓魏，巨鹿人，寓居鼓城，家世仕族，先师事竺法汰(道安同学)改俗归依佛法，后入长安受业于罗什。道生之学，得于般若，尤善涅檠，为后人称为中华涅檠之圣。般若涅檠，经虽非一，理无二致。般若扫相表涅架之真际，明般若之实相，即可与言涅槃之佛性。道生对于般若学是深有领悟的。正由于他领会了般若的空义，所以才能转入涅架之妙有之学。道生在两晋佛学史上的地位，犹如向秀与郭象在魏晋玄学发展史上的地位一样，使得中华佛学在当时起了一个大的转变。以前说空，现今则谈有，过去般若学盛极一时，现在则涅檠学笼罩佛坛。尤其是道生深于慧解，不滞守经文，依义不依言，深得玄学“得意忘言”的认识方法。道生认为“人道之要，慧解为本”，读佛经不能拘泥于文字，而应当“彻悟言外”，才能得到佛教的真谛。所以他说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自佛经东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始町与言道矣。”因此他用“得意则忘言”、“得鱼则忘筌’’的玄学认识方法来解释佛经，悟彻佛经中的言外之理，先于涅架大本未传之前，孤明先发，倡一阐提人(即十恶不赦、无有是处的人)悉有佛性，皆得成佛之说，为旧学视为邪说，摈而遣之。后涅檠大本(昙无谶译)至于京师，果称阐提悉有佛性，与道生所说合若符契。自此道生之学为时人所重，从而涅槃学也就大畅于晋宋之际。
　　道生最有影响的思想是佛性说，所以我们先来研究他的佛性思想。般若讲实相空，就宇宙本体说为实相，就佛而言则为法身。实相即是法性，所以就众生说，法性也是佛性。因此道生在谈法性时说：“法者，无复非法之义也。性者真极无变之义也。即真而无变，岂有灭邪?”然而真而不变的法性却是无相实空的。道生说：“法性者法之本分也。夫缘有者是假有也，假有者则非性有也。”又说：“法者无非法义也。无非法义者，即无相实也。何以明之哉?悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形。三界既绝，故能无不界。无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。”既然法性无相实，那么佛身也是无形相的。这样讲法性、佛身实际上仍然是般若性空学的客观唯心论的讲法，也是与玄学贵无派所谓的本体世界是无形、无相的讲法差不多。所以涅槃佛性说不过是般若性空学的直接演变的产物。它们两者都是谈的一个问题的两个方面而已。既然“法无非法义”，都有法性，那么众生就都应有佛性，人人都能成佛，这就完全是合乎逻辑的推论。道生在《法华经疏》中说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。’’这就是说，人人都有佛性、人人都能成佛。因此道生在解释《维摩经》中所讲的“无我义”时说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。…‘无我”是指无生死轮回中灵魂不灭之我，而是指有佛性之我。他又在《法华经疏》中说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳，佛为开除则得成之。”这是说，众生本有佛知见分，也就是说佛性是本来就有的，不过是为垢所障而不现尔。
　　道生佛性说中特别遭到守文之徒攻击的是所谓“一阐提人皆得成佛”说。僧传说：当时涅槃经大本未传，“而六卷《泥洹》先至京师”，道生“剖析经理，洞人幽微，乃说一阐提人皆得成佛，……于是旧学以为邪说，讥愤滋甚。”这是由于六卷本《泥洹经》中明文规定一阐提人是不能成佛的。如经中说：“佛告迦叶，除一阐提诸众生其有闻此大般泥洹方等契经，为菩萨因者，当知是等已曾供养无量诸佛故。得闻此经，其余诸罪无能为也。所以者何?此摩诃衍大方便力，阐发一切如来性故。……复次善男子，如虚空中兴大云雨，雨于大地、枯木、山石及诸高原，其水不住，流澍下田、陂池蓄满。众生受用此摩诃衍大乘法雨。一阐提如雨木石高原之地，不受菩提因缘津泽。”又说：“譬如明珠著浊水中，水即澄清，投之淤泥不能令清。……投一阐提淤泥之中，百千万岁不能令清起菩提因。所以者何?无善根故。”这就是说，一阐提人十恶不赦，无有是处，没有善根，不能成佛。然而经中却又说：“一切众生皆有真实如来之性悉同一色。”一边说一阐提人无有善根，不能成佛；一边又说一切众生悉有佛性。而一阐提人既是众生之一，又为什么没有佛性不能成佛呢?这是六卷《泥洹经》中的一个矛盾。道生采用了“得意忘言”、“得鱼忘筌’’读经方法解经依义不依言，依了义不依不了义。他看到了此经中的矛盾，认识到新译之经义未尽，因此他不顾当时守文之徒的反对，“彻悟言外”，大胆地提出了一阐提人悉有佛性，皆能成佛的思想，从而轰动了一时的佛教论坛。他的这一思想的意义是：一是在理论上，他不墨守经文，敢于独创，从而克服了六卷《泥洹经》的矛盾，使《涅檠经》的思想始终一贯起来。二是在现实的社会作用上，他的思想扩大了佛教的影响和作用范围，使得就是十恶不赦的人也有了成佛的希望，那么还有谁不能蒙受佛教的恩惠呢?!更重要的是他的这种理论也正符合着当时腐朽了的门阀士族阶级的需要。一方面，他们可以利用这一理论来欺骗自己，即使他们做尽了坏事，一旦放下屠刀，也是可以立地成佛，享受天国的幸福的。另一方面，他们也可利用来欺骗人民，宣称只要人民放弃现实的斗争，一旦“改邪归正”，就能廉价地得到天国的入门券。这样的理论正是一箭双雕的。所以待到大本传来，果称一阐提悉有佛性时，这种理论很快地就得到了统治者的赏识，并在社会上风行起来。
　　道生另一个创新的思想是顿悟成佛说。成佛是顿悟还是渐悟?当时曾经发生了一场顿渐之争。道生倡顿义，谢灵运、宋太祖“述生顿悟义”；而罗什另一弟子慧观则主渐悟说，并著《辩宗论》论顿悟渐悟义。在道生以前似乎是没有人讲过顿悟成佛说的，道生主顿悟义亦是他慧解佛理的结果。道生认为，宇宙的真理就是实相、法性，就众生言即是佛性。由于真理是一个完整的东西，不可分割，悟理亦不得有阶段。所以道生常说：“理唯一极”、“第一空义明理无二极。以理既无二，岂容有三。是故说一乘耳。”(《法华经疏》卷上)既然理唯一极，不可分割，自然悟理亦不得分阶段，而必需一次悟了。因此道生说：“大乘者，谓平等大慧，始终一善，终乎极慧是也。”又说：“然众生悉有大悟之分。”(《法华经疏》卷下)什么是大悟呢?“生曰：‘一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初义，极一念知一切法，不亦是得佛之处乎!”’(《维摩经注》卷四)一念知一切法的大悟时，也就是顿悟时也。所以慧达《肇论疏》中谈及道生顿悟义时说：“第一竺道生法师大顿悟云：‘夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释谓之顿悟。”’这是说，以不二之悟，符不分之理，须是顿悟，而不能渐悟。渐悟则是把理分割成支离破碎了。然而道生仍然主张渐修是不可完全废弃的。他说：“圣人设教，言必有渐”，“何以渐渐变耶?所以尔者，欲表理不可顿阶，必要研粗以至精，损之又损之，以至于无损矣。”(《法华经疏》卷下)理是不可一步就悟得的，所以悟理之前必藉渐修，要做好一切准备工作，“故十地四果(指渐修的阶段)盖是圣人提理令近，使夫(汤用彤说‘夫’疑是‘行’字)者自强不息”。(慧达《肇论疏》)这与后来的禅宗顿悟说虽有所异，然而道生佛性说与顿悟说，确是开了我国尔后一代禅宗的风气。
　　道生在我国佛教史上确实是一位开风气的人物，不论他的一阐提悉有佛性皆能成佛说也好，还是他的顿悟成佛说亦罢，在当时守文之徒看来，都是一些违背经义的十分大胆的思想。然而道生深得玄学“得意在忘言”的认识方法，以慧解为本，融贯了佛教思想悟彻于言外，敢于不拘泥于经文，突破了印度佛教的传统，发展了佛教思想。道生的学说是我国的佛教徒逐步摆脱印度佛教旧教义的束缚和玄学的影响，试图建立起我国自己的独立的佛教哲学体系的一次尝试。他的哲学已经不是玄学的哲学，讨论的也不是玄学哲学的问题，而是佛教本身的宗教哲学的问题。他之所以援用玄学的认识方法，不过是为了论证他的独创的佛教哲学思想而已。所以自道生的涅架学兴起之后，玄学也就逐步地失去了对佛教的影响作用，结束了佛玄结合，即佛教玄学化的历史，佛教哲学也就向着自己的独立发展的道路前进了。
　　(原载《中国哲学》第六期，三联书店1981年出版)