关于巴中南龛石窟地方性特征的思考
　　1. 关于巴中南龛石窟地域性特征的思考
　　【摘要】巴中南龛石窟虽地处偏远，却记载了巴州很长一段历史文化和地域风情，从地理位置看，巴中位于秦巴大川南端，长江支流的上游。唐以前金牛道贯通巴中到关中的路线，唐以后米仓道胜极一时，并成为蜀中主要交通要道，商旅往返，官仕来往络绎不绝。其石窟文化不但是所经时代的描摹，而且打上了地方特征的烙印。其艺术价值在石窟文化的地域性特征中尤为耀眼。
　　【关键词】 石窟：巴中南龛　地方性　　
　　任何现象的出现绝不是天马行空、凭空而来又无踪而去。无论是看得见的自然现象，还是摸不着的文化现象，都逃不脱事出有因、毕而有果的法则。巴中南龛造像大亦如此。它既不因为此一穷乡僻野、荒山老林而被高雅的文化给遗忘。也不因为古时先民：“重迟鲁钝，俗业朴，无造次辩丽之气。”[1]最终被忽视。它来时赋予着主体身份适应了这一客体环境。在不断的生活过程中，又被主观世界接纳和改变。而后相融于客体世界，影响着主观精神以及人文环境。由此南龛石刻不光是佛、道文化的载体。它更多的艺术价值体现在地方性和由地方性与时代性相互渗透的特征上。如实的说，就佛、道文化弘杨程度上讲，它并没有墩煌石窟的规模，和龙门石窟的精雕细琢，更不用说云岗、甚至是相隔不远的大足石刻。但它却积淀巴国宗人从茹毛饮血、刀耕火种，到电气化、信息化等数千年的历史和文化。它是板盾蛮及其后人的精神信仰之塔，文化寻宗之根。所以巴中南龛石窟,它超越了其它石刻为弘扬佛、道文化而文化、而文明。它不仅仅是佛、道意义上的几樽、几幅、几碑、几帖，从其内在所涵盖精神实质中注入了地方性色彩和人文性特征。为此巴中南龛石刻值得我们去追寻，去思考甚至是反思。
　　一、淡化佛教之说本身,强化时代风潮与自我人愿的地方性特征
　　据四川大学历史文化学院博士研究生,成都市文物考古研究所副研究员雷玉华教授调查,巴中市境内现存石窟59处,500余窟(龛),8000多身造像,其中属隋唐时期的佛教造像最多,共有19处,450余窟(龛),7000多身,分布于巴中市周围的南龛、北龛、西龛、东龛等地。当然东、西、北3龛开凿年代以西龛为最早。现尚有隋大业五年(609)1龛。这 3处石刻以唐代所造的为主体，曾盛极一时，但现仅存残破的龛壁,唯有南龛分布在云屏石、山门石和佛爷湾3处较完整地保留了大量精美的石刻作品[２]。而南龛造像尤具特色，就以116号为例，试说一二。
　　南龛第116号龛造像可谓巴中石窟艺术代表作。龛高27米，宽42米，窟内93身造像，栩栩如生。释迦牟尼佛津津乐道，讲经说法，众菩萨凝神静听，姿态各异，富有浓厚的生活气息。龛楣上六个飞天神采奕奕，弹琵弄筝，吹箫奏笛，翩翩起舞，呼之欲出。天王脚蹬草鞋，勇悍浑厚，川北地方特色、生活习俗十分突出[３]。从这里可以看出，草鞋天王形象在现存造像群中有且仅有此一例。那么如此富有地方色彩的奇特天王像，在天王造像史上如何演变而来，究竟从佛源地印度到僻远巴州，地域空间，历经时间与横断面上的不同时代上做了怎样的变故。也许设问本身就是一条值得探究的必要线索。
　　依据佛教吸收古印度神话传说和印度教中的关于“天”的种种说法,提出“三界说”。“三界”,即欲界、色界、无色界,世间一切众生,皆在“三界中轮回”不已,只有达到涅般境界成佛,才能超脱“三界”之外,才能入不生不灭的“西方净土”———“极乐世界”。三界中,欲界为最低界,人类社会居此界。地狱、饿鬼、畜生居此界,诸天神亦居此界,不过天神住在此界天上。天有六重,即“六欲天”。第一重,叫“四天天王”,离人世最远,这里就是“四大天王”的住处[４]。佛经说“四天天王”,就在著名的须弥山腰,那里耸立着犍陀罗山，此山有四山峰,称须弥四宝山,高三百三十六万里,由四宝所成:东面黄金,西面白银,南面琉璃,北面玛瑙。天王各居一山。四天王的任务是各护一方世界,即佛教说的东胜神州、南瞻部洲(中国在此洲)、西牛贺洲、北俱卢洲,故四天天王,又称“护世四天王”。四大天王各有91子,辅佐其守护空间十方。即东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下。四大天王下各有八位大将,帮助管理所属各处山河、森林、及地方上的小神。八大将中,居首位的是韦驮,专门保护佛祖和出家人。因此,备受僧尼膜拜。四大天王,也是佛教惩恶护善神——“二十诸天”中的“四天”。其形象在一些寺院中经常见。如巴中城南173龛佛像中,发现毗沙门天王像2龛。这两龛毗沙门天王,一为65号龛,位于南龛正中偏下部,龛中雕一毗沙门天王单身像,头戴五佛冠,身着七宝金刚甲胄,左手执宝塔,右手执画戟,腿穿长靴,足踏夜叉鬼。另一龛为98号龛，位于南龛左上部,卷草纹饰的双重龛楣,龛门双龙环抱于柱,栩栩如生,龛正中雕毗沙门天王像,上顶华盖,头戴五佛冠,身着甲胄,腿穿长靴,足踏三夜叉鬼,两手显出极强的力量。又有巴中川陕根据地博物馆的苟廷一先生在《巴中南龛毗沙门天王龛浅谈》一文中说：“右雕中有一个供养人,头戴飘缨的文冠身着长袍,足登长靴,恭肃地朝立于右,人们说他似古代一太守形象。这一龛窟,无疑是由他出钱而凿。”[５]事实是不是这样，此文也无需去求其究竟。但这两龛无疑是和印度佛源地的原始天王造像相差不了多少的。此上的一番述说也只能说是巴中已经有印度佛教里的天王像，却不是草鞋天王像形成的最终原因。最终原由还得从造草鞋天王造像的具体历史时政，和地方境况上探询。
　　巴中从古时的地理位置来看,正如王勃在巴城的柳津桥（其桥现在尚存，其上也有一亭）送友人而做《江亭送别》一诗所云：“江送巴南水，山横塞北云。津亭秋月夜，谁见离泣群。”[６]因巴州在大巴山以南，唐时人们习惯叫巴州为巴南。巴南水则指大巴山以南的河流。这里指巴河。这里的山，当然是指的造成蜀道之难的秦巴大川。也就是说在王子安的这首诗中，我们知道巴中是个依北山傍南水的地方。另有唐天宝年间岑参乘船途经巴中而做的《巴南舟中夜书事》写到：“渡口欲黄昏，归人争渡喧。近钟清野寺，远火点江村。见雁思想信，闻猿积泪痕。孤舟万里夜，秋月不堪论。[７]”此处可见夕日之巴州，水运之胜景。又据现今四川大学的雷玉华教授考证。巴中市位于四川东北部米仓山南麓,为古代南北交通要道“米仓道”的必经之处,秦至三国时属巴郡宕渠县,南朝时属归化郡,北魏延昌三年(514)始置巴州,属巴州大谷郡。隋大业三年(607)改为清化郡,唐代归山南西道,五代归蜀,宋时仍称巴州清化郡,属利州东路。明初降州为县,至明正德年间复为巴州,归保宁府。民国二年改为巴中县,1993年改县为市。“米仓道”即出长安(今西安)南,沿斜水、褒水南下至南郑(今汉中),越米仓山到巴州(今巴中市)的古道,从巴中又可经阆中、绵阳至成都。 巴中地处米仓道的南端,从中原入川除了途经广元的金牛道外,就是这条米仓道了。这条通道在唐宋时期非常繁荣,甚至超过了自秦时就有的古金牛道(由陕南经金牛县至略阳、广元入川的古道)。同时,著名的丝绸之路从西域至河西走廊南下后,主道进入长安,但向南却另有一条路与之相接,这条路经秦州(主要是经甘肃南部的天水境内),向东南至兴元府境内与米仓道南段相合,进入巴中。从巴中南下不仅可达四川腹地,还可经现在的三江镇南下至重庆,并顺江到达长江下游。[8]如此之说胜是有理，现今巴中至水宁寺（古时始宁寺）到通江再北上汉中入西安（古长安）的公路，仍是巴中人北上的主要要道之一。所以，地理上看影响草鞋天王造像地理条件已经具备。因为有了这样的水陆交通道。官府和民间才能从财力、物力、政治目的、民间信仰中为造像的主、客原因创造条件。
　　当然，具体的说有了这一米仓道和南去的水运，就把古时帝王之地长安连接起来了。把蜀之重地成都重庆衔接一体了。如此之地，大凡商旅、官员、墨客、艺人络绎不绝。（南龛石刻上就有“凉商”等字样，各文人、官员互赠互答之辞，表文妙对之语也刊刻于此。以好论证）但地理条件归地理条件。草鞋天王造像从孕育到破石动工，还得有一个最终意识的催化剂。那就是当时的时政变故。
　　三国两晋南北朝时，全国各地占地为王、割据政权时处皆是，国之态势已是四分五裂。巴人部族素以英勇善战，能歌善舞著称。刘邦建牟羊城筑巴峪关于大坝，萧何月下追韩信至截贤岭，张飞夜袭巴州智擒严颜。到唐宋时，唐有安史之乱,宋有靖康之乱，岳飞率兵抗金驻守巴河岸，险关栈道至今犹存。外敌侵扰,内政跌宕，可以说这几段历史时期内,民族矛盾和阶级矛盾都比较突出,尤其是在政权的中心地区———中原北方,更是战火连连,社会政局动荡不安。此时,西南的四川虽不完全免于战祸,但所受的侵害相对中原为轻,中原大乱之后,四川暂时就成为一个避风港,皇室宗亲、中原的世家大族、士人、商贾、工匠等纷纷入蜀避乱,由于乱世流离,人们经常处于逃亡的危险之中,致使人们更易感到人生无常,急需精神上的抚慰,佛、道的教义和快速成佛、成仙，正好满足了人们的需求。而南逃来川的人们带来的物质、文化财富又为佛、道造像，比方说草鞋天王等造像在四川的兴盛打下了一定的基础。,以致于唐朝政府在南诏兵攻四川之时,为了祈求城池平安,竟下诏令在各重要城市的城门上修造天王像,这位佛教的护法神就成了“护城神”。为什么唐要造天王像做“护城神”呢？相传玄宗天宝年间,吐蕃石国康国出兵包围了唐朝的安西都护府(治所在新疆库车),情况十分危急。都护府表请派兵救援,但长安之地山阻路遥,短时间救兵难到,唐玄宗命令一法师在皇宫中设立道场,亲天王派神兵救援,法师手执香炉,口念仁王咒十四遍,玄宗忽然看见天王金身在城北门楼上出现,大放光明。法师解释到:“这是毗沙门天王领兵来了,请快设宴饯送。”[９]这年四月二十日,安西都护府亦报告说:“二月十一日,城东北三十里云雾中,看见了身材魁伟的三五百神兵,尽著金甲,击鼓声震三百里,地动山崩,金鼠咬断敌军弓弦,城北门楼上有天王像怒视,吐蕃等国军民看了,吓得狼狈逃窜。”玄宗闻奏大喜,遂下令诸道州府城西北及营寨普建天王堂,供天王像,天下佛寺亦要供像在别院安置，此后天王又被军旅视为保护神,在城楼军营中皆有天王庙、天王堂,甚至在军旗上也画出天王形象,以至当时民间百姓认为造天王像可得神力。又加上巴南之人，出入皆是山路，擅打草鞋。在当地穿草鞋给人的意象，有吃苦耐劳，虎彪雄壮，英猛精悍的形象。所以在巴州人的眼里，既然是出入沙场，马革裹尸，再所不辞的保国护家的“护城神”，就一定得穿上草鞋才能在生活习尚上、信仰膜拜意识中符合人们的心理。于此本是遥远印度佛教里天王形象，在巴州南龛坡的云屏石上，居然穿上了草鞋威武的站在哪儿和世人见面。但，其中呼之欲出的辉煌形象，以及在此像中所折射的当地人意识范围内实实在在的自我信仰。即并不完全为宗教膜拜情感张力的体现的意识。只有古巴州人才能尝到这种融于自我的崇拜力感。因此草鞋天王坐落在巴州这一区域地理上，以及与巴州人结下的不解之缘上可以看出。草鞋天王的问世与巴州人信仰草鞋天王，实际体现了南龛造像具有淡化佛教之说本身,强化时代风潮与自我人愿的地方性特征。
　　二、轻视空洞的佛说经变,重视实在的人文情感的地方性特征
　　当时作为蛮荒之野的巴州人来说，佛是什么，道是什么，它们从何而来，为何来此，将向何处。以及源自他方的佛徒、佛圣，究竟对芸芸信徒如何拯救、普度。实如谚语所说“小和尚念经有口无心。”也就是说，他们并不关心佛、道本身，他们更多关心的是“佛”这个不知哪儿来的东西，是否能达我所愿，是否能解我所难。所以，从当时民间的角度来看，当地人因为对佛的“无知”而要求“佛”的形象。也就是当时的南龛石窟造像。更多的要符合他们的视角，或多或少要顺从当地的人文情感。所以他们对自我意愿达成的信仰程度，远远超过了对“佛”本身信仰程度。另外，当时也有一些巴州官员，比方说做刺史的严武。有利用在南龛造像来达到自我政治目的。因而一些南龛石窟造像中，无论是民间还是官方的信仰是和“佛”的原始信仰沾不了多少边，或者说根本就不沾边。以下例举一二，以好论证。
　　巴中南龛坡云屏石68号石窟龛前的浮雕是一个头梳圆形状发髻的妇女，长蓝色裙衣，盘腿而坐，怀中抱一小孩，左右各坐四个光头小孩。在当地人们把这位女神是作为儿童保护神，女神面慈神和,表现为多子多福的世俗慈母的形象,有一点送子观音的特点。[10]从她的发型发式,衣着打扮以及体型体态上看,既有川东妇女外貌形象特点又有唐代妇女丰腴之美的特征。. 也就是说巴中南龛68龛造像已完全被中国化、时代化和世俗化。可在佛教源头的印度，此女佛被称为诃利帝母是大有来头的。阿利帝母即鬼子母，为佛教护法神二十诸天之一。据《鬼子母经》记载，鬼子母原为一恶神，自己有五百孩子，但还偏喜欢抢取他人的子女充饥。佛告诉阿难，待鬼子母外出，去带走鬼子母的一个儿子并藏起来。鬼子母回来时，发现少了一个孩子，便披头散发满城寻找。佛对她说，你有五百子女，尚且怜爱一子，何况其他人仅有一两个子女，你还忍心食之。鬼子母幡然悔悟，由恶神而变为善神，成为了守护幼儿的慈悲女神。当然在佛教这个语言圈中鬼子母形象有他们自己的教化意义。但，不管印度阿利帝母和中国的鬼子母在形态面貌上发生了多大的变化。可在中国，甚至在偏远的巴中人们竟如此世俗化的信仰她。肯定有其内在的必然性。
　　上世纪以前，中国向来相信多子多福的教条。因此，无论是象征多子多福的图腾谚语，还是墨客文人的几句论述之辞，都被传诵千古。如有关“九子”的论述和崇拜。根据北京大学考古系硕士张靖敏在《从希腊女神到东方圣——诃利帝母艺术形象在丝绸之路上的演变》一文中就有过“九子”的探讨，其文章说，其实来自中国民间传统宗教中的九子母像。九子母始见于《楚辞·天问》，文中说：“女岐无合，夫焉取九子？”清人丁晏笺注曰：“女岐，或称九子母。”东汉时期，鬼子母信仰随佛教进入中国内地，其多子的特点与中国传统文化中的九子母不谋而合，遂融为一体。又说，中国古代书画中有不少鬼子母图，据《宣和画谱》记载，唐代画师“周昉绘《九子母图》三”。周昉擅长画仕女，他笔下的唐朝女性往往体态丰肥，面容祥和，雍容华贵，人称“周家样”。遗憾的是，画史所记唐代鬼子母雕塑和绘画都没有流传下来，而巴中石窟的九子鬼子母浮雕，面容祥和，丰腴雍容，艺术风格或属于“周家样”。不管巴中的九子鬼子母佛是不是“周家样”类的作品，有关中国人对多子多福的信念情有独钟是肯定的了。所以印度的阿利帝母传到中国，是和中国人原本的信仰意识相符合为先决条件的。再通过当时艺术渲染烙上时代特征,生活习俗的包装裹上地方封印,便把源自他方“佛”变成了实实在在中国的、时代的、地方民间的信仰。
　　如果巴中南龛鬼子母佛是受中国人的意识特征，时代和地方民间特点等因素的影响，那么巴中南龛的部分观音造像则是受时代、政治和官员的影响。从而又为中国的观音造像赋予了新的意义。由此也印证了巴中南龛造像轻视“佛”说教条重视信仰实在、实用的地方特征。
　　中和四年曾随僖宗入蜀的高官张祎，严武等都曾在巴州造过佛像。尤其是曾随唐玄宗入蜀，后被贬作巴州刺史的严武，短短几年间在巴州南龛雕塑观世音像、新造龙宫、构筑寺宇、并为南龛求得光福寺之名，对巴中石窟艺术的兴盛起到了积极的推动作用。现在云屏石上还刻有严武的奏表：“巴州城南二里有古佛龛一所。右山南西道度支判官，卫尉少卿、兼侍御士内供奉严武奏。臣，倾牧巴州，其州南二里，有前件古佛龛一所。旧石壁镌刊五百余铺。划开诸龛，化出众像。前佛后龛，大身小身，琢磨至坚，雕饰甚妙。属几绵远，仪形亏缺。乃扫扶苔藓，披除荆榛。仰如来之容，爱依鹫领；祈圣上之福，新作龙宫。精思竭诚，崇因树果。建造屋宇三十余间，并移洪钟一口，庄严福地，增益胜缘。焚香无时，与国风而荡秽；助皇明以烛幽。曾未经营，自然成就。臣，幸承恩宥，驰赴阕廷。辞日奏陈，许令置额。伏望特旌裔土，依赐佳名。降以紫土，远被云雷之泽。题诸绀宇长悬日月之光。兼请度无色役，有道行者漆僧永，以主持，俾其修习。敕旨：其寺宜以光福为名。余依。乾元三年四月十三日”[11] 此一表文大多数严武为了自我的政治前途的攀龙附凤之作。但，它也说明当时如果在佛教信仰上大做文章，是会得到统治王君的赞同或提拔的。尤其在唐朝太宗以后，武后当政更是如此.川大的雷玉华教授在《巴中石窟开凿之背景》中说：“武后时期崇佛达到高潮，证圣元年(694年)，“上加尊号日慈氏越古金轮圣神皇帝”。同时一些大臣也投其所好，“时有御史大夫郭霸称则天是弥勒佛身”。武则天为了革唐命而利用佛教大造舆论，华严宗的真正创立者法藏得到武则天的支持，使华严宗极盛一时，同时法藏还成为中宗和睿宗的菩萨戒师，先天元年圆寂时，秘书少监阎朝隐为他撰碑，享受了极高的礼遇。武则天又宠信僧人薛怀义，令他在京城造大像，为所欲为。”[12]由此可见唐朝对“佛”的信仰可为史无前例。也正因武后以观音自称。自武后玄宗当政，又有严武在巴州造观音祭父的事迹。如《巴州地方志》就有韩济在《救苦观世音菩萨像铭》写到：“兹救苦观世音菩萨像者，巴州刺士严武，举报列考中书侍郎远日之所鉴也。乾元二年正月朔三日，大理评事兼巴州长史韩济铭：於铄使君，孝心不忘。观音菩萨，灵相克彰。昊天永永，思报无疆。南山严严，庶乎有常。”[13]尽管严武并非是个孝子，但，作为当时一个为官之人，修庙、刻菩萨却做了个上可攀龙附凤、建功立业，下可顺民安生，以示表率的官道“走绣”工程。可严武却万万没想到，这一做法却为巴洲南龛造像，特别是观音造像赋予了极其特殊的意义。特别在民间，巴洲南龛的观音造像便和父子之间爱联系在一起了。在观音的民间信仰中，拜观音就等于拜父母追念父母的说法，只有巴中这一地方才有。
　　[１][6] [11] [13]均见《巴州志校注》p85《风俗》篇,p280,p284《艺文志》,p398《奏请赐巴州南龛寺题名表》p400《救苦观世音菩萨像铭》
　　[3]见《游遍四川》p286曹正其、李国明主编，中国林业出版社
　　[4] [5]见苟延一《巴中南龛毗沙门天王阚浅谈》p43
　　[7]见佛经《集说诠真》。《高僧传·不空传》
　　[9]见魏崴《四川文物》2002年第4期《古代四川地区密宗造像的发展及成因》　
　　[10]见张靖敏《从希腊女神到东方圣母诃利帝母——艺术形象在丝绸之路上的演变》
　　[2] [8] [12]均见雷玉华《巴中石窟初步研究》四川大学出版社，《米仓道与巴中石窟》四川大学出版社，《巴中石窟开凿之背景》四川大学出版社