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敦煌的疑伪经与图像
殷光明（1957—），男，甘肃省敦煌市人，敦煌研究院考古研究所副研究员。
内容摘要：疑伪经的内容大多反映了一定时期和地区佛教的传播、民间信仰，以及与其他宗教，尤其是与传统文化结合的情况。敦煌石窟中保存了数量很多的疑伪经和疑伪经图像。通过对其考察和研究，使我们对疑伪经及图像在佛教中国化、世俗化过程中的作用及重要性有了进一步的认识。
关键词：敦煌疑伪经；图像资料
一
印度佛经以梵文经典为主，其次还有部分巴利文和佉卢文。由于印度佛教是经过西域传入中国的，因此，就有数量不少的安息文、康居文、于阗文、龟兹文的佛典。我国古代佛教徒将西域各地语言的佛典通称为“胡本”，将梵、胡文的佛典看作是汉译佛典的原本。一般在辨别佛经的真伪时，把译自梵文、胡语的汉文佛经称为真经，而把中国僧人编撰、选抄佛经称为疑经，或断定为伪经。也有学者以“汉译”和“中国撰述”经典来称呼，但对这一区分方法也有人提出质疑[1]。在佛教典籍中，出自天竺或西域佛徒之手，便受到重视。出自中土信徒之手，既被斥为“伪经”一概被忽视，并认为非翻译经典伪妄乱真。
随着佛教的发展，佛经的大量翻译，疑伪经典开始不断出现。在疑伪经典中，抄经和抄译经是造成疑伪经大量出现的原因之一。抄经是对有些卷轶浩繁的经典，进行节略而成的经典。又名别生抄、别生经，或抄本等。僧祐云：“以论文繁积，学者难究，故略要抄出。”[2］［P13]即节取经中之若干章品，前后杂糅而自成一经者。抄经之举自古已有，如《六度集经》、《长阿含经》、《中阿含经》等，这些经典本身即由许多小经集成。若已经有经题，又是以“如是我闻”起首，以“信受奉行”结尾，就如同一部小经典。如果分开抄记，就成为几十部独立的小经。有的则是直接将一部经典进行删略而成，如西晋聂承远译《超日明（三昧）经》。《出三藏记集》卷2载：《超日明经》二卷(旧录云《超日明三昧经》)。右一部，凡二卷。晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重，优婆塞聂承远整理文偈，删为二卷。[2］［P9]
直至隋代开皇末年，认为经典编入大藏经后，本经一经登载，即无抄录的必要，所以不再倡导抄经的方法，自此以后，抄经即不再收录于大藏经中。但是，抄经的现象却一直存在。
另外，还有抄译经典。即以广译为难，故撮举义要，省文略说，缩写梵本，或由梵本中摘出一节翻译，抄译经与抄经极易混淆。此外抄译本与抄经相混而流行的经典也有不少。随之一些抄经、抄译经、节删经等，出现了任意抄撮经中章品，肆意割裂文句、断章取义的现象。正如《出三藏记集》卷5《新集抄经录》所云：
抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出《修行》为《大道地经》，良以广译为难，故省文略说。及支谦出经亦有《孛抄》，此并约写胡本，非割断成经也。而后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或瓜剖正文。既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。若相竞不已，则岁代弥繁，芜黩法宝，不其惜欤。[2］［P37]
这种“肆意抄撮，或棋散众品，或瓜剖正文”，“或私采要事，更立别名；或辄构余辞，仍取真号；或论作经称，疏为论目”[2］［P150]，致“使圣言离本，复令学者逐末”。加上抄经或抄译经多不录署译人之名，难于辨真伪。甚至有些抄经成为创宗立教的方法。如隋代信行为了创立三阶教，就是从一些经典中有体系的抄录。从敦煌出土的三阶教典籍来看，信行的著作，是抄录共约四十来种经文汇编而成[3］［P242]。至隋代法经编《众经目录》时，开始严加区别原经本与别行抄出的经典，将抄经与原经对照后，另行编目。但在《彦琮录》、《内典录》、《开元录》、《贞圆录》等经录中虽然也另立抄经录，但是又将文宣王等人的抄经收录于《疑伪经论录》中，如《开元录》卷18将抄经编入《伪妄乱真录》中，并在卷末云：
并名滥真经，文句增减，或杂糅异义别立名题。若从正收恐玉石斯滥，若一例为伪而推本有凭。进退二途实难诠定，且依旧录编之伪末。后学寻览，幸详得失耳。[2］［P680]
同时，由中国僧人假借佛说而编造的佛经也不断增加。由现存疑伪经来看，伪经的编造都是因不同的需要而出现。如我国历史上曾有多次灭佛事件，比较有影响的有“三武一宗” 灭佛事件，每次灭佛，都要焚经毁像。而每次“法难”后的复法，必然会搜求、整理轶散经典，这就为编造伪经提供了条件。如昙靖《提谓经》就是北魏复法时所伪撰。
在我国，随着佛教的传入，末法思想也就相继而传播，几乎贯穿于我国整个佛教史。尤其是随着出现一次灭佛事件之后，往往就有一次末法思潮的出现。再加晋世以来，战乱灾害频繁，民俗败坏，戒纲废驰，信众实有正法灭尽，已近末法之感，也成为编造伪经的原因之一[4]。如《像法决疑经》、《佛说决罪福经》、《小法灭尽经》、《法要舍身经》等，皆宣传已入末法时代。“上述数经虽伪妄乱真，然皆浊世必有之出产品也。”[5］［P424]此后，这些伪经多为倡导末法之说的隋代三阶教援引。而《大方广华严十恶品经》、《佛在金棺上嘱累经》等，就是针对佛教戒律废驰，整顿僧团纪纲而编制的[6]。还有创立三阶教的信行以末法观为立教基础，大肆抄造经典，《大周录》、《开元录》将三教阶经典录入伪经，《开元录》登录的三阶教典籍就有35部，44卷。
另外，由于儒、道、佛三教的论争，也会有不少佛经被编造。如《清净法行经》、《须弥四域经》、《十二游经》等；有些是为迎合中国儒家思想编造的经典，如《盂兰盆经》、《大方便佛报恩经》、《父母恩重经》等。由于不同的社会原因、佛教思潮，也会有大量伪经出现。如社会上崇尚天王信仰，流行帝释司人间寿命之说时，就有《佛说四天王经》、《净度三昧经》、《妙法莲花经马鸣菩萨品第三十》等伪经被编造；地藏信仰盛行时，即出现一些敷演地藏菩萨救济众生的伪经，如《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》、《地藏菩萨经》等；观音信仰流行时又会出现有关观音的疑伪经[7]。有些疑伪经典则是为了不同的宗派而编造，如《最妙胜定经》、《法句经》、《金刚三昧经》、《法王经》、《禅门经》等，就应属禅门僧人编造，或与某一宗派有关，如与净土教有关的疑经。等等[8］［P335~369]。
除此之外，还有一些信徒或以神授，或为欺世诈财，或某一己私利等，以个人目的伪造经典者也常见于史书。如南齐末年江泌女尼子，自9岁至16岁共诵出经典21部，35卷。为此不仅梁武帝还亲自面见询问，而且当时僧祐为编纂《出三藏集记》，“收集正典，捡括异闻。事接耳目，就求省视，其家秘隐，不以见示。唯得《妙音师子吼经》三卷，以备疑经之录。”[2］［P40]又如北魏天平年间孙敬德，问斩前诵出《救生观世音经》。丞相高欢知此事后，表请皇帝免除其死刑。这就是广行于世的《高王观世音经》[9]。更荒唐的是所谓《嫉妒新妇经》，《开元录》卷18附记云：“右一经，近代人造，忘其人名，缘妻嫉妒，伪造此经以诳之，于中说嫉妒之人，受报极深。”嫉妒之心较强的妻子是虔诚的信徒，所以伪造经典以恫吓之。总之，随着时间的推移，由于不同的社会原因或出于不同的目的，编造的伪经就不断增加。
对疑伪经进行著录者，最早见于东晋道安《综理众经目录》，梁僧祐《出三藏集记》因之，此后历代经录大都将疑伪经单项编列。如隋代法经《众经目录》、彦琮《众经目录》，唐代静泰《众经目录》、道宣《大唐内典录》、明佺《大周刊定众经目录》、智昇《开元释教录》，直至唐中期圆照《贞元释教录》，历代编纂的经录就有十余种。每次经录的编纂，有佛教组织自己进行的，也有政府要求的，还有皇帝的钦定目录。编撰经录除了考订已被著录经典的源流、增录当代新译经典外，其中一个主要目的，就是对疑伪经典的甄别，说明历代对经典真伪的甄别极为重视。虽然，随着经录的编篡，伪经传播和私本滥制受到了很大限制。但从历代经录可以看出，随着时代的推移，疑伪经数量还是在不断增加。依唐代智昇《开元释教录》所记，唐代入藏之真典为1076部、5048卷，而伪经就有四百余部一千余卷，两者相较，不难看出当时伪经被大量制作及流行的情形。
盛唐时期疑伪经的部数就已占到总部数的1/3，卷数占到了1/5，可见疑伪经数量之庞大。而且，已入藏的“异经”、“失译经”中也存在着相当数量的疑伪经，多是“割品截揭撮略取义，强制名号仍成卷轴。至有题目浅拙名与实乖，虽欲启学实芜正典。”[2］［P21]就是收录在现行《大藏经》中有译者名的经典，虽被编入正录，但事实上也有一些属于“疑经”、“伪经”。如《梵网经》，《僧祐录》未著录，至隋《法经录》才著录《梵网经》二卷，编于众律疑惑类。可知在隋代以前，此经已编入疑品。但其序文却记：弘始三年（401年）“诏天竺法师鸠摩罗什，在长安草堂寺及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释”。[10］［P997]因而，有学者认为是据鸠摩罗什译《波罗提木叉后记》改造而成。[11］［P154]此序后来又被加上了作者僧肇的名字。又如隋菩提灯（登）译《占察善恶业报经》，隋唐经录多入疑伪经录，《历代三宝纪》明确记载了此伪经之由来，并于隋开皇年间朝廷明令禁止流通。但《开元录》、《贞元录》却将其改入正录，予以承认，多数宋版以来所刊大藏经中，也作为真经将其入藏。
此外，虽然有些伪经中的谬误，极易辨识，但在梁·僧旻、宝唱《经律异相》、唐·道宣《诸经要集》、《法苑珠林》等著作中常有引用，还有诸如法琳、导绰、智NFEDA、善导等佛学大师，亦不在意地援用，因此民间自是盛行不已。如在净土祖师导绰（562~645年）的《安乐集》中，就引用了已被经录甄别的伪经《十方随愿往生经》、《净度三昧经》、《善王皇帝尊经》、《惟务三昧经》、《须弥四域经》等。另外，在隋仁寿二年（602年）勘定大藏经时，已将一些“疑经”、“伪经”，连同“抄经”都摈除于藏外，而不予抄写。但由于这些经典多为民间信仰，广为传播，因此，虽知其为伪妄，但仍被以后的一些《大藏经》收录。如《仁王般若波罗蜜经》、《梵网经》等姑且不论，即如《佛名经》、《占察善恶业报经》、《释摩诃衍论》等也都属此类[12］［P446~481]。况且，诸经录对“疑经”与“伪经”的判定，并未有明确的基准。故常有此录为正典，他录则为伪典，或入于疑录。如三教阶典籍，由于隋唐两代对三阶教均采取“禁断不听传行”的态度，并前后四次遭受朝廷“禁断”，故《大周录》、《开元录》将其列入伪经。然贞元年间，三阶教获得“敕令解禁”，三教阶典籍也就被允许流行，因而，在《贞元录》中也就将其从疑伪经中剔除了。还有一些经典“或一本数名，或一名数本。或妄加游字，以辞繁致殊。或撮半立题，以文省成异。”[2］［P21]有些伪经又都是假托名僧所译，或未署人名。对一些抄经和失译经，经录家也是各陈其见，真伪难辨。
总之，这些疑伪经或是在真经的基础上编造，或凭空独撰，有些疑伪经的内容虽有杂经作为依据，但经题是自编的。将中土撰述的经典定为伪经，自不恃言。就是一些出自印度、中亚经典中的“抄译经”或“抄集经”，虽不能一概而论其为疑伪经，但是，有些“抄译经”或“抄集经”，在一定的历史时期或特定的背景下，将原典、翻译经典及外典的文章、词汇、思想按照编撰者的意图进行摘译、剪裁，甚至删改，以表达自己独特的观点，或为一定的目的服务，这在某种程度上已经改变了原创经典的意旨，已具有中土形成经典的特点，客观上也对佛教的中国化、世俗化产生了一定的影响。
被称为“疑惑经”、“伪妄经”的经典，在佛教中并非主流，但是，具有极高的学术资料价值。如传为马鸣著、真谛译《大乘起信论》，是大乘佛教思想的重要典籍，也是历代各宗依用的重要经论之一，因而，此经在佛教界占据了无可争议的权威地位。但在隋唐经录中已对该论的真伪存疑，当上世纪初被日本一些学者考订其为中土撰述而非印度撰述时，从而引起了一场大论战，涉及到了当时几乎所有的著名佛学者隋代《众经目录》卷五谓：“大乘起信论一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。” 而将本论置于《疑惑部》。 《大正藏》第55册，页142a；望月信亨《〈大乘起信论〉支那撰述考》，《宗教界》15卷第1号，1919年；有关此经考论的详情，可参见张心澂《伪书通考》，上海书店出版社1998年版，页1089~1100。
梁启超先生也认为是中国人所撰，并为中国古代能产生这样的佛教义理而感到自豪：“本论（《大乘起信论》）自出世以来，注释者百七十余家，为书不下千卷，其影响于我国民思想之深厚，可以概见。朝鲜、日本千年诵习无论矣，逮近世而英译且有三本，巍然成为世界学术界之一重镇。前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手。吾之欢喜踊跃乃不可言喻。本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之在各派佛学中能撷其菁英而调和之以完成佛教教理最高的发展；在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒：此万人所同认也。而此业乃吾先民之所自出。得此足以为我思想界无限增量，而隋唐之佛学，宋元明之理学其渊源所自，皆历历可寻。……吾辈生千年后睹此巨大崇贵之遗产复归本宗，不能不感激涕流也。”[13］［P348~349]一些疑伪经在中国佛教史、佛教思想、哲学理论等学术资料价值上的重要性，由此可见一斑。
疑伪经的内容大多反映了一定时期和地区佛教的流传、民间信仰，以及与其他宗教，尤其是与传统文化结合的情况，对于我们了解当时人们对佛教的理解、社会思潮的流行和佛教的中国化、世俗化都很有参考价值。日本学者牧田谛亮《疑经研究》，以疑伪经的编撰意图，将其归纳为下列六类：
(一)为迎合统治者政治意图而造，如武则天时期的《大云经》、《宝雨经》等。
(二)为批判统治者施政而造，如《仁王般若经》、三阶教之经典《像法决疑经》等。
(三)为迎合中国传统文化思想编造，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《须弥四域经》、《清净法行经》等。
(四)为一定时期所流行佛教信仰而编，如《大佛顶首楞严经》、《大般涅槃经》后分、《观世音三昧经》等。
(五)标明有现存特定人名者，如《高王观世音经》、《僧伽和尚入涅槃说六度经》、《劝善经》等。
(六)为疗病续命、祈福祛灾等讲迷信的经典，如《四天王经》、《占察善恶业报经》、《天地八阳神咒经》、《佛说延寿命经》等[14]。由以上分类我们大致可以看出疑伪经典内容的基本状况。
二
智昇的《开元释教录》是道安《综理众经目录》以来，中国佛教中一部极为重要的经录，其所录经目基本上为以后历代经录所沿用，并为《开宝藏》以降大多数藏经所沿用。尤其是《开元释教录》将被判定为疑伪经者全部摈除大藏经之外，成为宋初蜀版（木版印刷）汉文大藏经的标准，此即官版《开宝藏》。汉文大藏经的刊印，成为中国伪经逐渐消失的一个重要原因。由于经录编纂者皆不承认伪经有入藏的必要，因而除少数例外，伪经在寺院经藏中几无迹可寻，主要是通过民间传抄的形式流传。到宋代木版大藏经刊行后，民间传抄、流布的伪经逐渐散佚。如此一来，除断简残篇偶可寻及者外，伪经成为仅留名在经录之中的佛典而已。直到上世纪初敦煌遗书中大量佛教遗经被发现，其中很多系已散轶的疑伪经，才让人们见到当时的疑伪经写本，为疑伪经的研究提供了大量珍贵资料，也成为近代疑伪经典研究的发端。
敦煌本疑伪经的系统调查研究始于日本学者矢吹庆辉，《大正藏》第85册《疑似部》、《鸣沙余韵解说篇》第二部《关于疑伪经典及敦煌出土疑伪古佛典》和《三阶教之研究》的刊行，即其研究成果[15]。此后，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章《北方之禅法净土与戒律》中引用部分敦煌伪经作了论述。望月信亨《中国撰述疑伪经》、《中国撰述疑伪经论》、《异经及疑伪经论的研究》等文也有论述[16］［P133~301]。《大正藏》之《疑似部》搜录的伪经有56部，大多依照斯坦因及伯希和本。吉勒斯（L.Giles）后来为斯坦因本编制目类列入疑经263部，列入不明疑经14部[17]。此后疑伪经研究遂有长足发展，牧田谛亮的《疑经研究》是集大成者，收录《大正藏》第85册所未收的伪经原典有30多卷，也是研究伪经的第一部专著，文中对一些伪经作了研究，并在文后对涉及到的疑伪经列有目录。此后敦煌疑伪经的研究方兴未艾，常有新论问世。除了一些中外刊物常刊载有疑伪经的研究文章外，方广锠编《藏外佛教文献》丛书，牧田谛亮、落合俊典主编《中国撰述经典》（七寺古逸经典研究丛书），林世田等编《敦煌禅宗文献集成》下册《疑伪经典部》等均收录有敦煌疑伪经典及研究文章。
虽然，疑伪经受到正统佛教的排挤，由于这些经典适应了民间信仰的需要，尤其是汲取了大量中国传统文化的内容，为中国普通信众所接受，得以在社会上广泛传播。敦煌疑伪经的发现为我们证实了这一点，也印证了《大唐内典录》：“诸伪经论，人间经藏，往往有之，其本尚多”的记载[2］［P336]。在敦煌文献中约有百分之九十是佛教经典，其中有相当数量就属于疑伪经。据统计仅在斯坦因所掠6千余件经典中，就有疑伪经1千多件，在伯希和、北京等其它收藏的敦煌经典中也有不少疑伪经[14]。敦煌的疑伪经大多可以在经录中见到，许多被历代经录甄定为疑伪经而没有入藏的经典，也在敦煌经典中被发现。还有一些是既没有入藏，也不见于经录的疑伪经典。敦煌疑伪经典的发现，不仅对疑伪经的研究提供了重要资料，也对研究我国佛教思想、佛教传播、以及佛教与中国传统文化的关系等都具有重要的资料价值。尤其是疑伪经在佛教中国化、世俗化的过程中扮演了一个极为重要的角色，从这些疑伪经往往能看出其编造时代的佛教思潮及社会思想界的实际动态。
敦煌的疑伪经，大多见于诸经录，所以与一切经一样，这些疑伪经大多应是在内地产生，然后传入敦煌的，但也不排除有些是在敦煌产生的。如在归义军张氏时期到曹氏时期（848~1036年），尤其是曹氏统治时期，敦煌与中原交通不畅，处于相对封闭的状态。这时（约在十世纪）敦煌出现了将多个经典前后相连，抄写在一件卷子上的写经，这些经典大多属于短小的疑伪经，反映了功德主的信仰观念。如S.5177有《般若心经》、《佛母经》、《地藏菩萨经》；又如S.5531为庚辰年（921年）书写,由《法华经普门品》、《地藏菩萨经》、《天请问经》、《续命经》、《摩利支天经》、《延寿命经》、《小乘三科经》、《阎罗王经》、《般若心经》连写在一起；还有S.4489《佛名经》的尾题为： 乙酉年（985年）五月十三日，下手写《金刚经》一卷、《观音经》一卷、《四门经》一卷，《地藏菩萨经》一卷、《解百生怨家经》一卷，共计五卷，至六月十五日毕功了。
尤其引人注目的是天4532＋北8259（冈44）＋P.2055的卷子，这是当时文人翟奉达为亡妻供奉十王斋的功德写经，每斋一经，十斋分别抄写了《无常经》、《水月观音经》、《斋咒魅经》、《天请问经》、《阎罗经》、《护诸童子经》、《多心经》、《盂兰盆经》、《佛母经》、《善恶因果经》十种“佛经”，也大多是疑伪经。
敦煌发现的这些短小疑伪经，大多没有入藏。其中包括一些直至《贞元释教录》的诸经录中没有录入的一些疑伪经。就是有的见于有些经录，但也没有入藏。在有些既不见于经录，又没有入藏的短小疑伪经中，我们不能排除有的就是在敦煌产生的也有学者认为在敦煌的疑伪经中具有敦煌特色的经典很少，所以与一切经一样，敦煌的疑伪经都是在中原产生的。参见牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所1976年，页39。。如《水月观音经》，据研究有可能就是当时敦煌文人翟奉达为亡妻马氏营斋时摘抄于其它经典的功德写经[18]。所以，在敦煌的疑伪经中，应该有在敦煌本地形成的经典。
由敦煌的一些疑伪经典，既可以探究其形成发展的过程，也可以了解敦煌佛教与内地佛教相互传播的情况。佛教为了适应深受传统文化熏陶的民众，大量编造疑伪经典以迎合民间信仰的需要。可以说有些疑伪经甚至比法华、维摩、涅槃等一些正典，对民间信仰产生的影响更大。像《盂兰盆经》、《父母恩重经》、《阎罗王授记经》等伪经在民间已根深蒂固，对民众的思想、观念、文化、习俗等产生了深远影响。如《父母恩重经》，敦煌发现了此经众多写本，还有壁画、绢画。而内地也有诸多石刻本、印本，还有刻经配合造像的图文本。仅石刻经就有诸多版本，如有山东的刻经碑，房山云居寺刻经，四川安岳卧佛院刻经，还有见于大足宝顶山小佛湾与大佛湾摩崖造像并刻经，以及西夏文本、高丽本等。并由经文衍生出了图像、讲经文、佛曲等更加世俗化的佛教艺术、文学作品，经文还被翻译为多种少数民族文字，而且远传到日本、高丽。可见其在中国民俗与思想、文学、美术等方面的流行与巨大影响。为此，一些学者理清了敦煌遗书以及石刻、碑文、印本的不同版本，艺术方面则不仅对文学音乐的讲经文、赞颂佛曲，还有绢画、石窟壁画与雕刻等都作了梳理。探讨了这一经典的形成、发展和流变，以及在民间的传播情况和产生的巨大影响。
佛教传入后渗透了中国封建社会，敦煌疑伪经也是研究佛教浸润中国社会的有力资料。在疑伪经典中，大部分是为了迎合民众的需要而产生的，它们大多依循国人固有的思维方式、文化传承和风俗习惯，适应了民间社会普通百姓的需求。所以近年来也有学者将疑伪经称为“民众经典”[19］［P887~902]。“真”和“伪”，也就是“官制”和“民造”的区别。以阐发佛教义理为主的经典，主要面对的是佛教僧侣；而以解决民众现实生活中生死疾苦问题的疑伪经，则主要面向的是民众信仰。如《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》、《佛说阎罗王授记经》等伪经，宣扬的六道轮回、因果报应等思想，与传统的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”思想相契合。《佛说延寿命经》、《佛说决福罪经》、《净度三昧经》、《佛说七千佛神符经》等伪经中，帝释、天王巡察人间善恶，除罪增寿之说，则迎合了久行于民间的道教中的延寿益算之信仰。《报恩经》、《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《佛母经》等伪经，极力褒扬须阇提割肉奉亲、目连救母、释迦上天说法报母恩等孝亲的故事，是为了适应了民间的儒家伦理思想。等等。因此，疑伪经为佛教在民间的传播提供了经典依据与思想基础。
其中有些疑伪经以功德写经的形式传抄，并附有功德主的发愿文，有些还在敦煌石窟中以经变画的形式出现，透过它们之间的关系及所反映的信息，为探究我国民间信仰的形成及流变提供了重要资料。如上述敦煌文人翟奉达为亡妻供奉十王斋的功德写经，每斋一经，十斋分别抄写了十种“佛经”，大多是短小的疑伪经。抄写功德写经的翟奉达是五代时期敦煌的著名人物之一。翟氏为敦煌望族，建成于唐贞观十六年（642年）的220窟，就是有名的“翟家窟”，窟主为翟通，十世纪的五代后唐同光年间，翟通第19代孙翟奉达博士重修此窟，绘有新样文殊、观音菩萨等图像，并书写了翟氏《检家谱》，追述了此窟的营造和演变历史[20]。翟奉达是敦煌的天文学家，敦煌遗书中现保存有多种他的著作。身为敦煌的名门望族和有名的文人士子，所选荐亡追福的十种经典，大多是疑伪经，这些被其选为荐亡追福的经典，无疑对我们研究这一时期敦煌的丧葬仪礼有一定价值。翟奉达为什么要选这些经典？这些经典的排序有什么深意？是否也反映了当时的丧葬习俗或凝聚了某种思想观念？与其重修第220窟时所绘内容有什么联系？凡此种种，透过它们之间的关系及所反映的信息，可以探究敦煌民间信仰的实质和社会思想动态，有助于我们寻求佛教在中国化、世俗化过程中的主要原由和具体现象。而敦煌地区这些具体的个案，又对认识佛教的中国化、世俗化具有普遍意义。
有些疑伪经在敦煌的出现、传播，与当地的历史背景、佛教传播及民众信仰有着密切关系。这些疑伪经在敦煌大行其道，并以多种艺术形式大量绘制，就是一些已被经录明确归入伪经之列者，也在敦煌艺术中被绘制成为艺术作品，说明在敦煌有适应疑伪经传播的社会背景和文化氛围。敦煌地区特殊的历史背景、地理条件和深厚的传统文化土壤，尤其是唐宋时期敦煌地区佛教的世俗性、功利性是其产生的温床。同时，随着政权更迭，民族战争频繁，有些题材也被敦煌人民在石窟中用来表达民族感情，抒发政治情怀。这既有助于深化人们对于佛教中国化、世俗化的认识，也对理解不同时期我国的区域佛教具有重要作用。特别是敦煌石窟中将一些疑伪经以艺术形式再现，这在壁画、绢画、粉本、纸画、写本中都有保存。敦煌石窟中依据疑伪经绘制的图像题材之丰富、艺术形式之多、保存数量之众，不见于其它地方。在这些经变画和图像中，不仅对一些已经渗透传统文化的疑伪经进行了艺术再现，而且对其进行了再创作，在佛教中国化的进程中发挥了极为重要的作用。通过敦煌壁画艺术中与疑伪经有关的图像，可以看到印度佛教与中国传统文化相互影响、相互融合的不同断面，以及佛教不断中国化的轨迹。关于敦煌的疑伪经变，限于篇幅，容另文讨论。
参考文献：
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