南北朝后期长安佛教思想的内容与特点---袁志伟,工巧明,地理-五明频道-学佛网

南北朝后期长安佛教思想的内容与特点---袁志伟

在中国佛教史上，长安是中国最重要的佛教中心之一。仅就魏晋南北朝时期而言，前后秦及西魏北周统治者建都长安时都曾大力弘扬佛教，将长安建设成当时北方的佛教中心。至隋唐时代长安成为全国乃至东亚地区的佛教中心，中国各宗派多兴起于长安，如华严宗、三论宗、律宗、净土宗、密宗等。因此，研究南北朝时期的佛教，长安可以作为一个典型地区加以考察。自五世纪三十年代至六世纪中期的一百多年中，史传中对于长安佛教的记载较少，但其间长安佛教思想的创新和贡献不容忽视。[①]

一南北朝后期长安佛教思想的理论主题

佛教传入中国后，其思想主题发生过多次变化。东晋时期主要以玄学思维来理解佛教义理，关注“有无”或“空有”的本体之辩，六家七宗的出现是这一思潮的代表。经过道安、僧肇、慧远等人的探讨，佛教界逐渐从般若学的角度理解“性空缘起”的本义。此外，涅槃境界也是当时佛教界所关注的理论主题之一，慧远从中国传统观念出发，主张“神不灭”论；僧肇以般若中观说阐释涅槃的意义，更接近于佛教思想的本义。随着《大般涅槃经》的译出及传布，竺道生提出佛性说，中国佛教思想界开始从对“缘起性空”的实相分析转向对众生成佛根据“佛性妙有”的考察。五世纪中期以后，佛教思想界已经普遍将涅槃佛性说及其相关问题作为理论探讨的重点，[②]虽然佛教界提出了“众生都有佛性”的命题，但仍然没有解决佛性如何由可能性变为现实性的问题。南朝自齐梁之际开始，佛性讨论出现“当现”与“本始”之争，随着唯识学著作的流传，后期的佛性讨论更掺入了对阿赖耶识的繁琐思辨。与佛性相关的涅槃境界观，南朝的佛教思想界基本上沿着慧远与僧肇的两条思路进行探讨，出现了梁武帝的“立神明成佛义”及三论学者的般若学观点。

南北朝后期长安佛教思想界的理论主题也是佛性和涅槃境界问题。鸠摩罗什之后，长安佛教已经重视佛性问题的讨论。据罗什弟子慧睿《喻疑论》记载，罗什已关注佛性问题，其文如下：“此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：‘佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？’……”[③]公元421年《大般涅槃经》由昙无谶在凉州译出，宣扬“一切众生，皆有佛性”，此经成为佛教界探讨佛性问题所依据的基本经典。《大般涅槃经》于元嘉中（公元424年-443年）由凉州传至建康，长安为必经之地，因此至迟在北魏初年《大般涅槃经》及佛性学说已经在长安地区流行。纵观南北朝后期的长安佛教义学宗趣，主要经历了成实学及地论学两个阶段，但佛性问题始终是理论探讨的核心主题。

公元六世纪前后长安的义学宗趣主要是成实学，长安为《成实论》译地，成实学寿春系僧导与彭城系僧嵩共同受学《成实论》于鸠摩罗什，而且罗什的许多弟子都对《大般涅槃经》有深入研究，并热衷于佛性问题的讨论，如慧睿、慧观、道朗、慧嵩、竺道生等人。由此可以推断，罗什之后的长安义学界存在着涅槃学与成实学并重的局面，虽然长安佛教屡经战乱及灭法的破坏，但由于许多僧人避居终南山等地，[④]使长安义学及其自我佛教传统延续不断，因此对于《大般涅槃经》及《成实论》的研学应当也未中断。五世纪晚期孝文帝发展佛教义学的政策，使长安重新成为北方的义学重镇，为佛性问题的进一步探讨提供了条件。[⑤]

六世纪前后南北方的成实论师大多对《涅槃经》深有研习并以“佛性”为重要论题。唐朝吉藏《大乘玄论》所列“正因佛性十一家”以及均正《大乘四论玄义》所列佛性义诸家中，成实师有三家四人。[⑥]南朝齐时（五世纪晚期）江南地区《成实论》与《涅槃经》并盛，史载“《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒；《法华》、《维摩》之家，往往间出”。[⑦]同时代北方佛教思想界的情况也是如此，孝文帝时北方成实学大师道登“善《涅槃》、《法华》，并为魏主元宏所重”，[⑧]昙度“备贯众典，《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，并探索微隐，思发言外”。[⑨]这一时期长安成实论师虽不见于史传记载，但以当时长安地区成实、涅槃学的兴盛程度以及南北佛学的频繁交流来推测，六世纪前后长安佛教思想界应将“佛性”作为义学讨论的重点。

《十地经论》于永平四年（公元513年）译出后，受到北方佛教思想界的普遍重视，地论学随之兴起，并取代成实学成为北方的显学。西魏时期长安作为政治中心，佛教思想界的义学宗趣主要是地论学，但所探讨的核心问题依然是佛性问题。《涅槃经》作为研究“佛性”问题的基本经典，继续受到义学界的重视，西魏北周长安的义学高僧多对《涅槃经》进行研习，如昙延“每云佛性妙理为涅槃宗极”，[⑩]北周高僧道安“崇尚《涅槃》以为遗诀之教”。[11]而大统四年（公元538年）《僧演造像记》文中，赞颂僧演的造像功德：“然僧演减割衣钵之资，造……大般涅槃经两部，杂经三百，供僧世人”，[12]特别突出了《大般涅槃经》，而将其它经论统称为“杂经”，可见《涅槃经》在当时所受的重视。西魏重臣苏绰还著有《佛性论》，“绰又著佛性论，七经论，并行于世”，[13]表明西魏的士大夫阶层也热衷于佛性问题的探讨，从另一方面反映出西魏时代长安佛教义学的兴盛以及佛教思想界对“佛性”问题的关注。

这一由成实学到地论学的宗趣转变，正说明长安佛教思想界的理论主题逐渐由外在的佛法实相分析转向内在的涅槃佛性探讨，由关注客观真理转向重视主观心性，从而酝酿着中国佛学理论主题的再一次转变。

此外，在许多北朝后期的长安佛教造像记中，可见有“六道众□，等成正觉”，[14]“众恶消灭，万善庆集，三界众生，普同斯愿，一切成佛”，[15]“上为国主百僚师徒，所生法界之类咸同正觉”[16]等愿文，这些碑铭多为平民所造，从他们祈愿“成佛”、“成正觉”等思想来看，表明当时长安地区佛性观念及“众生兼可成佛”的思想相当流行，并普遍为信徒所接受。[17]这证明对佛性问题的关注已经超出了高层的佛教义学界，而成为整个佛教界的思想主题。

二南北朝后期长安佛教思想的内容与特点

南北朝后期长安佛教思想界关注的核心主题是佛性论，具体来说，这一思想主题主要包括三个问题：众生成佛的依据即佛性的内涵是什么？成佛即涅槃是怎样的境界？何种途径即修行方式最利于达到成佛的目的？长安佛教思想界针对这些问题进行了理论探讨，并由此体现出其自身的理论特点。

（一）围绕佛性的存在问题，长安佛教界对佛性的认识经历了由客观真理到主观心性的转变，确立了心识佛性观。并逐渐形成了以佛性为核心、倾向于一心开二门的真如缘起义理体系。

长安佛教思想界主要围绕佛性的存在问题进行探讨，首先，关于佛性是一种怎样的存在即佛性的内涵，长安佛教界的认识经历了由客观真理到主观心性的转变。由现有资料来看，长安佛教界对于佛性问题的讨论多以经论的注疏为表述形式。[18]西魏以前般若类经典和《大般涅槃经》是长安佛教界研学的主要经典，般若类经典以“空性”缘起法则作为佛法实相所在，而涅槃经在般若学的基础上将佛性视为“第一义空”的佛理，两者的共同点在于将佛性视为客观真理，这也是北魏时期长安佛教对佛性内涵的主要认识，如大统五年敦煌写经《维摩经义记》中说：“又同真际者，同第一义谛真际之理与真理齐。等法性者，与法性冥符，不可称不可量者，体绝称量”。[19]不过，在中国传统实体思维和《大般涅槃经》“常乐我净”思想的影响下，长安佛教思想界倾向于认为佛性的存在具有真实性和永恒性。西魏大统五年（539年）敦煌写本《大涅槃经义记》中说：“此明常乐第一义谛寂灭万相，为真谛归依处也。……得真体常乐我净”，[20]“又复上明佛性妙有常住，不同三世异于虚空理修善了之”。[21]

南北朝时代师说众多，毗昙师、楞伽师、涅槃师、成论师和地论师等学派都在佛教思想的传播和创新上作出了贡献，而且在佛学义理的探讨中，各佛教学派学者都研学各种经论，“这种诸多经论混合研讨，和兼听多师教理，是南北朝佛教义学的特点之一”。[22]在这种兼容并蓄的基础上，各家佛学思想逐渐融合。这一趋势在南北朝后期更加明显，长安佛教思想界也是如此，如果从佛学义理的角度来看，对长安佛教思想产生过重要影响的主要是般若学、涅槃学、成实学和地论学四种思想。其中，般若、涅槃与成实学在六世纪以前的长安已经广为传播，地论学兴起以后，这些思想理论得到了进一步的综合融汇。这种融汇对长安佛性思想及义理体系的建构有重要影响。西魏时代《十地经论》的流行逐渐改变了长安佛教思想界对佛性的看法，此前长安佛教界已经倾向于实体性的佛性观，而《十地经论》的“赖耶缘起”说正适应了这种思想要求，他们开始从心识角度理解佛性的内涵，将阿赖耶识设定为具有本体意义的存在，从而确立了心识佛性观。

其次，当时长安佛教界关注佛性“本有”、“始有”和“正因”、“缘因”的探讨，即佛性的可能性与现实性之间的关系问题，并倾向于佛性本有之说。如《大涅槃经义记》中说：“为明未来佛性必有，……未来有时必得生果故，名为有佛性”，[23]“下答虽不从生因生从了因见是常住果，果即常住有正因水故不离也”，[24]“当常佛性可修善而见不同兔角，毕竟是无故”。 [25]

长安佛教思想界在佛性探讨的同时，还酝酿着建构自主的佛学体系，而这一工作最终由西魏北周时代的地论师完成。长安地论师的创新之处在于，他们并非单纯以地论学的阿赖耶识说解释佛性，而是以佛性论为框架，综合了涅槃学“佛性妙有”、般若学“缘起性空”和《胜鬘经》、《宝性论》等经论的如来藏真如缘起学说，试图以此建构自主的佛教理论体系。如西魏北周时代长安地论师昙延除研习《涅槃经》以外，“乃更听《华严》、《大论》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等诸部”，[26]在此基础上对各种大乘理论进行通贯性的研究。

《续高僧传·菩提流支传》末记载：“时西魏文帝大统中。丞相宇文黑泰兴隆释教崇重大乘。虽摄总万机而恒扬三宝。第内常供百法师。寻讨经论讲摩诃衍。又令沙门昙显等，依大乘经。撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》。始从佛性，终尽融门。每日开讲，即恒宣述以代先旧，五时教迹迄今流行。香火梵音礼拜唱导，咸承其则。虽山东江表乃称学海，仪表有归未能逾矣。”[27]

撰集《菩萨藏众经要》及《百二十法门》等书，表明长安佛教思想界已经按自己的理解来建构自我佛教理论体系，道宣称其为“撰”而非“纂”，暗示其中包含创新的成分。南朝佛教界有过类似活动，如梁武帝敕僧旻于定林上寺纂《众经要钞》88卷，智藏纂《出要律仪》14卷，宝唱纂《经律异相》55卷等，[28]均为各种经书的会钞撮略。西魏佛教界的这一活动在形式上是受南朝的影响，但从“始从佛性，终尽融门”两句可知，它是在“佛性”论基础上融合各种大乘理论，最终组合为新的理论体系，这是长安佛教思想界对佛法长期细致梳理的结果。“每日开讲，即恒宣述以代先旧，五时教迹迄今流行”，表明在统治者的支持下，佛教界着力推广这一新体系，并以此取代旧说，其影响及于道宣生活的初唐时代。而“香火梵音礼拜唱导，咸承其则”，表明这一体系不仅含摄义学思想，还包括仪轨制度等众多方面，内容庞大而全面。

从南北朝后期长安佛性思想内涵的总结性和创新性上看，这一体系倾向于“一心开二门”的真如缘起义理体系。从内在思想上看，长安佛教思想界运用成实学“二谛”分析和般若学“不二”思维对“佛性妙有”和“性空缘起”思想体系的综合，[29]以及从实体和心识的角度理解“佛性”内涵，已经预示了“一心开二门”真如缘起理论的出现。实质上“一心开二门”思想的形成，正反映了这种以佛性为核心建构佛教思想体系的理论要求，它为解决“性空缘起”与“真如缘起”、“赖耶缘起”的矛盾提供了思路，这也是《大乘起信论》在南北朝晚期以后受到佛教界广泛欢迎的深层原因。[30]随着北周灭北齐，长安成为北方惟一的佛教中心，政治上的统一，南北佛学交流的加强和《大乘起信论》的传布，使长安佛教界初步完成了这种义理体系，现存昙延的《起信论义疏》残本[31]和慧远的《大乘义章》，从某种程度上可以说是对南北朝后期长安佛性思想及其理论体系的总结。

（二）长安佛教在般若学思维和禅学传统的影响下，将涅槃境界视为自我意识的升华，随着部分唯识学经典的传播，逐渐从心性主体的角度来理解涅槃境界。

长安佛教思想界早期受到般若学的影响，多从般若思维“缘起性空”的角度理解佛性，从而将涅槃本身视为运用般若智慧对“空性”实相的认识，是精神生活的超越、自我意识的升华。从“性空无我”思想出发否定现实生活，同时否定所谓客观存在的涅槃世界，主张在现实中完成解脱成佛的超越。东晋僧肇的思想就是这种“生死与涅槃不异”涅槃境界观的代表。[32]这种涅槃境界观对南北朝后期长安的佛教思想有很大影响，虽然在《大般涅槃经》传入后，长安佛教界转向从“常乐我净”的“妙有”角度理解涅槃境界，在承认佛性“实在”的基础上，将涅槃境界视为对佛性真如的体证。但是受到传统般若学思维的影响，依然将涅槃境界理解为以否定现实生活为前提的觉悟或“见性”，即自我意识的升华。

受般若思维和习禅风气的影响，这种涅槃境界观在相当长的时间内成为长安佛教思想界的主流观点。长安地区有着悠久的禅学和般若学传统，习禅为当时长安佛教界的普遍风气，就长安禅学的内容看，主要是在“四念处”法[33]的基础上否定现实，体证“缘起性空”的真如。东晋时期罗什和僧肇在关中所弘扬的般若思想虽然没有得到广泛的重视，但由于“缘起性空”理论在很大程度上符合禅定体验，因此南北朝后期的长安佛教思想界始终重视般若思维在修行中的作用，如静蔼（533—578年），“于大智中百十二门等四论，最为投心所崇”，在四论之外，“余则旁缵异宗，成其通照”； [34]后来成为隋国大统三藏法师的僧猛（506—588年）精于般若，西魏文帝曾“敕猛在右寝殿阐扬般若，贵宰咸仰，味其道训”。，[35]这种禅学与般若学的结合对长安佛教的涅槃境界观产生了深远影响。

这种涅槃境界观强调现实世界的虚妄和苦难，将涅槃视为对现实的超越。南北朝后期的成实论师多持这种厌生离世的涅槃思想，视现实世界为“火宅”和“苦海”。如梁朝智称《行状》中有“可以驱车火宅，翻飞苦海，瞻三途而勿践，历万劫而不衰者”等语句，[36]同时期（北魏正光四年，公元523年）长安《马鸣寺根法师碑》文中有“去此火宅，归彼□□”的词句，[37]也是这一思想的的反映。虽不能断定这位根法师为成实论师，但可知当时长安佛教思想界普遍持相似的涅槃境界观。《续高僧传·静蔼传》中记载有北周静蔼临终时的遗偈一首，文中有“此身无我，以不自在，无实横计，凡夫所宰，久远迷惑”，“誓不退转，出离四渊”，“又复业应尽，有为法皆然”，“三界皆无常，时来不自在”等句，[38]反映出这种思想的影响在北周时代依然存在。

长安地区留存至今的北朝造像记中有“等成正觉”，[39]“廿五有共至菩提”之类的发愿文，也反映出这种涅槃境界观的影响，如《马鸣寺根法师碑》文中的“斯证有有，用晓无无”、“识非尘幕，悟是梵乘”，[40]保定四年（公元564年）《圣母寺四面造像碑》文中的“廿五有共至菩提明见佛性”（从提名中可知造像者多有官爵，并有两比丘）[41]，天和三年（公元568年）《僧渊造像记》文中的“去有绝尘融归本理，还趣导首，证升觉位”[42]等等。不过这类词句多见于官吏及僧侣的造像记或碑文中，证明具有较高义理水平的佛教思想界主要从超越性精神生活和意识升华的角度理解涅槃境界，否认存在客观的涅槃世界。

与此同时，南北朝后期长安的普通佛教信徒也对现实世界持否定态度，但从现存造像记中可知，他们更倾向于相信有一个真实存在的涅槃世界，在某种程度上将成佛等同于成仙，反映出中国传统升仙思想的影响。[43]如“有愿亡者托生方妙乐国土及法界众生一时成佛”，[44]“合邑子廿七人并慨，旷以来六尘竟惑，五盖长翳，沉沦莫返，（宁）思三空，从志六度，若误洛（落）三涂（途）如鸟飞空俄尔而过”，[45]“识十恶之徒炭，体五道之亲苦，既沉处娑婆，实思宏愿，遂于长安城北渭水之阳造释迦石像一区”，[46]“众生在火宅之中，非经不宣唯像可表”[47]等等，正是这一思想的体现。

由此可知，在涅槃境界的具体探讨中，一方面包括普通信徒在内的长安佛教界认为现实世界只是“火宅”与“苦海”，否定现实生活；另一方面上层的佛教思想界认为涅槃与世间不异，没有真实存在的彼岸世界，如《大涅槃经义记》中便说：“云何能断一切诸有者？明涅槃无为无有诸有，闻上已师犹受身，知不断有，非是涅槃。”[48]这两者之间存在着理论上的内在矛盾，但西魏北周以前这一矛盾在佛教思想界中似乎并未得到很好的解决。

在佛性论流行的前提下，受中国传统思想的影响，佛教界以及普通民众都倾向于认为存在一个报应与轮回的主体，而《十地经论》、《楞伽经》等唯识学经论的传播，正顺应了佛教界的这一理论要求。随着佛性观的转变，西魏北周时代长安佛教思想界也倾向于从内在心性角度理解涅槃境界，在融合各种义学思想并建构佛性体系的同时，试图以心性的超越性作用解释“无明”与“真如”的对立，将否定现实生活与“涅槃生死不异”的思想统一起来，解决两者之间的理论矛盾，并且从涅槃境界的角度预示了“一心开二门”的理论。

北周道安在《二教论》中将涅槃解释为摆脱生死苦恼后的精神性主体永恒存在的境界，文中说：“涅槃者常恒清凉无复生死，心不可以智知，形不可以像测，莫知所以者强谓之寂。……纵其双林息照而灵智常存，体示阇维而舍利恒在”。[49]而静蔼偈中“善根内充，愿我未来，速成善逝，身心自在”，“报得五通，自在飞行，宝树餐法，证大无生”，“法身自在己，在在诸趣中；众缘即运奏，业尽于今日”，“十地满足，神化无方，德备四胜，号称法王”等句，[50]也反映出这种统一“否定现实”和“涅槃生死不异”于心性主体的涅槃境界观。

（三）在禅学传统和义学发展的影响下，长安佛教倾向于将“禅定为主，定慧并重”的修行方式作为成佛的主要途径。

佛教将“六度”作为解脱的主要途径，其中禅定和智慧被认为是最主要的手段，但那一种途径最利于达到成佛的目的？当时南北佛教界对此有不同的看法。虽然长安地区的佛教义学较为兴盛，但就佛教思想界的整体认识来看，当时更重视禅定在修行解脱以及启发智慧上的重要作用。南北朝后期长安佛教思想界普遍将禅定作为主要的修证手段，并将定、慧结合，以定启慧。

传统观点认为，北朝佛教偏重于禅定修习，而南朝偏重义理探讨。唐人对此评论说：“宋人魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳，淳则寡不据道，华则多游于艺，（慧宝注：晋宋高僧，义解光时，弘阐法教，故曰华也；元魏高僧以禅观行业据道，故曰淳，然在人不在他也。）夫何以知观乎，北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行”。[51]北朝佛教信徒及僧人致力于实行，不像南朝偏重教义思辨，但佛教思想界并非完全排斥义学，而是将两者融合，在习禅的同时，通过研学经论为修习实践提供理论依据，南北朝后期长安的情况也是如此。

长安有深厚的禅学传统，东晋十六国时期，长安便有罗什及觉贤的禅法流行，至六世纪依然不衰。就南北朝后期的长安佛教界来说，勒那摩提所传禅法的影响也很大，而这一禅法的代表人物是僧实，统治者对他的尊宠远胜于其他义学高僧，“周氏关中尊登僧实，实重之冠方驾澄安”，并且有弟子“接踵传灯，流化靡歇”，[52]其禅法至唐初依然有影响力。[53]除僧实外，前述昙延、静蔼、僧猛等人都以习禅知名。见于史传的西魏北周长安禅师很多，如僧实弟子昙相，雍州蓝田人，“禅诵为心，周给成务”。[54]释昙崇（514—594年），咸阳人，以律学及禅定知名，“偏精六行，冠达五门，于时五众二百余人依崇习静”，他的影响力很大，本传称其“声弛陇塞，化满关河，寻路追风，千里相属”。[55]释法安（517—614年），“少出家在太白山九陇精舍，慕禅为业”，后受到隋文帝敬重，“常侍三卫，奉之若神”。[56]释僧照（529—612年），师从静蔼，在终南山习禅，“独处秦岭，高步松苑”。[57]从中可见当时长安佛教界对于禅定的重视程度，除了上述高僧外，普通信徒及僧人也偏重于习禅修行。

长安的禅定传统及西魏北周统治者对于禅定的偏好，使南北朝后期的长安佛教界延续了重视习禅的风尚。但长安作为魏晋南北朝时期重要的佛教思想中心之一，义学的发展使佛教思想界并非单纯依靠禅定作为解脱途径，在习禅的同时，长安禅师也看重般若在修行中的作用，并将定慧结合，而长安罗什和觉贤禅法历来重视义理，“罗什与觉贤的禅法虽有不同，但都贯穿了大乘思想，二者禅法都讲究从定中见慧，最后了彻诸法本质，体证真如”。[58]而《涅槃经·圣行品》所提倡的“四念处法”，唯识学系统的楞伽禅，在长安地区传播时都与涅槃学与唯识学的相关义学思想结合，义学僧人在研究义理的过程中也注重以“定慧并重，以定启慧”的方式达到彼此促进的目的，进而体证佛法真如，这些因素促使南北朝后期长安佛教思想界倾向于将“禅定为主，定慧并重”的修行方式作为成佛的主要途径。

这一特点在长安的禅师及义学高僧中多有表现：如马明寺根法师在探讨义理之外，“至如课已追真，造次弗爽禅念”。[59]僧实曾师从勒那摩提修习禅法，“虽三学通览，偏以九次调心”，但禅法与义学并重，如益州高僧五十多人来长安后，“以真谛妙宗条以问实，既而慧心潜运南北疏通。即为披决洞出情外，并神而服之”，[60]地论师昙延在研习《涅槃》、《华严》、《十地》等经论后，“自顾影而言曰：‘与尔沉沦日久，漂泊何归，今可挟道潜形，精思出要’，遂隐于南部太行山百梯寺”，修习禅定。[61]北周道安为义学大师，同时习禅精深，“凡厥禅侣莫不推服”，后来隐居于太白山，“思拔深定，慧业斯举，旁观子史，粗涉大纲”，“进具以后，崇尚涅槃，以为遗诀之教；博通智论，遗资弘道之甚”。[62]昙延的“精思出要”与道安的“思拔深定，慧业斯举”等，正是长安佛教思想界“以定启智，定慧并重”修行方式的表现。

三南北朝后期长安佛教思想的影响

南北朝时期中国佛教思想的总特点是“承上启下”，长安佛教思想也是如此。就南北朝后期的长安佛教思想来说，这种“承上”表现在：首先，在义学理论方面，继承了六世纪以前长安的般若学、成实学和涅槃学的理论成果，主要有般若学思维方法和“生死涅槃不二”的涅槃境界观，以“二谛”探讨为核心的诸法分析，以“常住妙有”为特征的佛性论思想等等；其次，在修行实践方面，继承了觉贤、罗什等人所传的禅法以及将禅定与般若结合的修证思路，并因此延续了否定现实的悲观厌世思想。

“启下”则是在融合创新的基础上对后世产生的影响，南北朝后期长安佛教思想对日后中国佛教思想的影响主要有：

第一，对中国佛教思想主题转变和理论中国化作出了贡献。长安佛教思想界将心识的探讨引入佛性问题的讨论中，并且初建了以佛性论为核心、倾向于“一心开二门”的真如缘起义理体系。其意义在于促使中国佛教思想主题的再一次转变，即以心性为核心，从人的内在主体角度论证成佛解脱，逐渐将佛性论探讨转变为心性论探讨。中国大乘佛教的两大理论支柱是般若本体论与涅槃佛性论，[63]但“性空缘起”与“真如缘起”的理论矛盾一直是中国佛教思想界关注的问题，长安佛性思想为解决这一矛盾提供了有益的思路，并且继承发展了中国传统的实体化本体思维，提出了具有中国特色的佛性学说。这些理论上的创新促使佛教思想进一步中国化，为典型中国佛学思想的形成做出了贡献。

第二，为南北佛学的交流融汇和隋代佛教“关中兴法”提供了理论基础，魏晋南北朝以来长期的政治分裂造成了南北方佛学的易趣，但南北朝晚期南北方佛教思想界已经在酝酿着理论上的统一，即以心性论为核心、以赖耶缘起或真如缘起为依据探讨佛性问题，分析和组织诸法。这也是隋代佛学“《涅槃》、《摄论》最为繁复” [64]的深层原因。这种统一在形式上是通过南北方义学僧人的交流访学进行的，[65]但其理论前提是对心性论探讨以及以佛性为核心建构佛学体系的内在要求。而南北朝后期长安佛教思想已经对此进行了初步的探索，这为隋代南北佛学的融合提供了一定的理论基础。隋统一中国后，统治者以长安为中心，在原有理论体系上进行佛学义理的融合。隋文帝在长安设立涅槃、地论、大论、讲律和禅门“五众众主”，[66]其理论探讨的基础就是此前长安佛教发达的涅槃学、地论学、般若学和禅学[67]思想。

第三，为隋唐佛教诸宗派的建立提供了佛学理论上的准备，隋唐诸宗派建立的重要基础之一是南北朝各佛教学派的融合。对于南北佛学交融、宗派建立与隋唐佛教兴盛之间的关系，汤用彤曾指出：“然自宗派言之，约在陈隋之际，中国佛教实起一大变动。……且自晋以后，南北佛学风格，确有殊异，亦系在陈隋之际，始相综合，因而其后我国佛教势力乃达极度。隋唐佛教，因或可称为极盛时期也。”[68]长安是三论宗、华严宗、唯识宗、净土宗、密宗的发源地，这些宗派都吸收了长安原有的般若学、地论学和涅槃学等佛学理论成果。隋唐时代的各宗派如天台、华严、唯识、禅宗等宗派普遍重视“心性”或“佛性”问题的理论探讨，长安佛教思想的相关探索，尤其是倾向于“一心开二门”真如缘起的义理体系，为这些宗派的理论创新提供了思路。此外，长安的禅法在唐初依然有较大的影响力，罗什、觉贤所传禅法“祖习逾繁”，僧实禅法“接踵传灯，流化靡歇”，[69]其修证理论对当时的佛教思想界也产生了一定影响。天台宗虽然不是在长安创立，但南北朝后期长安佛教思想界“定慧双修”的思想应当也是天台宗得以广泛传播发展并受到长安佛教思想界认同的原因之一。

南北朝后期长安佛教思想的创新与贡献在很大程度上代表了当时中国化佛学思想的形成过程，在中国佛教思想史上具有重要的地位，对于这些思想的具体内容和特点，有待于我们进一步的研究。

[①]本文所指的长安地区，主要指汉长安城及其周围地区，即当时京兆尹（京兆郡）的辖区。本文主要考察南北朝后期的长安地区，因此以北魏时京兆郡辖地作为长安地区的范围。即长安、杜城、鄠、山北、新丰、霸城、阴槃、蓝田八县地。[①]论文所讨论的时间范围上起五世纪晚期（孝文帝太和年间，公元477-499年），下至北周武帝灭佛（公元574年）。

[②]参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十六至十七章，北京大学出版社，1997年，第425-511页；任继愈主编：《中国佛教史》（第三册），中国社会科学出版社，1988年，第 369-392页。

[③] [梁] 僧祐：《出三藏记集》，中华书局，1995年，第236页。

[④]如《高僧传》中记载的僧周就是一个例子。“魏虏将灭佛法，周谓门人曰：‘大难将至’。乃与眷属数十人，共入寒山。山在长安西南四百里，溪谷险阻，非军兵所至，遂卜居焉，……（太武帝）其后寻悔，诛灭崔氏，更兴佛法。伪永昌王镇长安，奉旨将更修立，访求沙门。时有说寒山有僧，德业非凡，王即遣使征请。周辞以老疾，令弟子僧亮应命出山”。见[梁]慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传·僧周传》，中华书局，1992年，第415页。

[⑤]孝文帝支持长安成实学的发展，他于太和二十一年五月下诏说：“罗什法师可谓神出五才，志入四行者也。今常住寺犹有遗地，钦悦修踪，情深遐远，可于旧堂所，为建三级浮图。又见逼昏虐，为道殄躯，既暂同俗礼，应有子胤，可推访以闻，当加叙接”。（《魏书》卷114，《释老志》，第3040页。）对《成实论》译者鸠摩罗什致敬，表现出他复兴长安义学尤其是成实学的意图，同时也从一个侧面反映出长安的义学重镇地位。

[⑥]三家四人为：均正“末十家”中的第六家（吉藏《大乘玄论》第五家）光宅寺法云，第七（《玄论》第一家）庄严寺僧旻，第八（《玄论》第二家）定林寺僧柔与开善寺智藏。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第483-485页.

[⑦] [梁]僧祐：《弘明集·智称行状》，《大正藏》，第52册，第269页。

[⑧] [梁]慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传·僧渊传》，中华书局，1992年，第303页。

[⑨][唐]道宣：《续高僧传·释昙度传》，《大正藏》，第50册，第304页。

[⑩][唐]道宣：《续高僧传·释昙延传》，《大正藏》，第50册，第488页。

[11] [唐]道宣：《续高僧传·释道安传》，《大正藏》，第50册，第628页。

[12]《僧演造像记》，西魏大统四年（公元538年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第176页。

[13]《周书》卷23《苏绰传》，中华书局，1971年，第395页。

[14]《杜和容造像记》，北魏武泰元年（公元528年），长安区文管处藏。陕西省社科院、省文物局编：《陕西碑石精华》，三秦出版社，2006年，第13页。

[15]《李愿标造像记》，大统二年（536年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第153页。

[16]《僧演造像记》，大统四年（公元538年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第176页，

[17]对此可参见侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社，1998年，第208页。

[18]史传中记载昙延曾著有的《涅槃疏》十五卷，此外有苏绰的《佛性论》，但这些重要的注疏和著论著今天已经很难看到，敦煌文书中保存有一部分西魏时代的无名注疏，虽然未必是长安高僧的著作，但可以反映出北魏以及西魏佛教界对佛性等问题的基本看法，而长安是当时的佛教中心，因而可以借此考察当时长安佛教思想的一些细节。

[19]《维摩经义记》卷四，大英博物馆藏敦煌本，《大正藏》第85册，第354页上。

[20]《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正藏》第85册，第301页中。

[21]《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正藏》第85册，第299页上。

[22]任继愈主编：《中国佛教史》（第三册），中国社会科学出版社，1988年，第409页。

[23]《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正藏》第85册，第294页下。

[24]《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正藏》第85册，第297页下。

[25]《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正藏》第85册，第298页中。

[26] [唐]道宣：《续高僧传·释昙延传》，《大正藏》，第50册，第488页。

[27] [唐]道宣：《续高僧传·菩提流支传》，《大正藏》，第50册，第429页。

[28] [唐]道宣：《大唐内典录》卷四，《大正藏》，第55册，地266页。

[29]成实学和般若学对长安佛性论的影响在经论注疏中有所反映，如在上举《大涅槃经义记》中有：“《成实》中言，此三胜者根本中□也”，（第296页中）“从性生大者，若依《百论》而说者，此中应意从性生觉。”等。（第301页中）

[30]参见方光华：《中国古代本体思想史稿》，中国社会科学出版社，2005年，第186页。

[31] [隋]昙延：《起信论义疏》，《大正藏》第85册，第170-200页。

[32]参见僧肇：《不真空论》，《物不迁论》，《般若无知论》等，《大正藏》，第45册。

[33]“四念处”，即“四念处观”，一身念处观，观身不净；二受念处观，观受是苦；三心念处观，观心无常；四法念处观，观法无我。通过这些观法破除对现象世界的执着，进而否定现实世界，参见丁福保编纂：《佛学大辞典》，“四念处观”条，文物出版社，1984年影印本，第385页。

[34] [唐]道宣：《续高僧传·释静蔼传》，《大正藏》，第50册，第626页。

[35] [唐]道宣：《续高僧传·释僧猛传》，《大正藏》，第50册，第631页。

[36] [唐]道宣：《广弘明集·智称行状》，《大正藏》，第52册，第269页上。

[37]《金石补正》卷十，《马鸣寺根法师碑》，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第143页。碑文中有“湛湛然泾渭不能浑其津”及“府藉华泾”等句，据文末编者考证：“文云‘府藉华泾’，当在关内也”，可知这位根法师活动地区为长安或附近地区。碑文记其卒年为北魏正光四年（公元523年），法师卒时五十五岁，活动时间为五世纪末六世纪初。

[38] [唐]道宣：《续高僧传·释静蔼传》，《大正藏》，第50册，第626页。

[39]《杜和容造像记》，北魏武泰元年（公元528年），现藏长安文管处，陕西省社科院、省文物局编：《陕西碑石精华》，三秦出版社，2006年，第13页。

[40]《金石补正》卷十，《马鸣寺根法师碑》，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，第143页。

[41]《圣母寺四面造像碑》，保定四年（公元564年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，第234页。

[42]《僧渊造像记》，天和三年（公元568年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，第241页。

[43]侯旭东在《五、六世纪北方民众佛教信仰》一书中指出，“成佛”发愿文在平民造像中较多，约占现存“成佛”造像记的三分之二，僧侣居中，官吏极少；而“成正觉”愿文则在官吏和僧侣的造像记中较多。这种现象反映出平民更渴望“成佛”，而平民实质上将“成佛”与中国传统的“成仙”思想混同。而“成正觉”则是觉悟真理、断尽诸惑，侧重精神境界的超脱。参见侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社，1998年，第207页。

[44]《邵道生造像记》，北周建德元年（公元572年）国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，第242页。

[45]《邑子廿七人造像记》，西魏大统十年（公元544年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，第288页。

[46] [清]王昶：《金石萃编》卷36，《王妙晖造像记》，武成二年（公元560年），国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，第225页。

[47]《白水荔非氏造像碑》，魏元三年（公元556年），陕西省考古所、白水县文管会：《陕西白水北宋妙觉寺塔基及地宫的发掘》，《考古与文物》，2005年第4期，第14页。

[48]《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正藏》第85册，第303页下。

[49] [北周]道安：《二教论·仙异涅槃第五》，《大正藏》，第52册，第139页上。

[50][唐]道宣：《续高僧传·释静蔼传》，《大正藏》，第50册，第626页。

[51] [唐]释神清：《北山录》卷4《宗师议》，《大正藏》52册，第596页。

[52] [唐]道宣：《续高僧传·习禅篇论》，《大正藏》，第50册，第596页。

[53]参见杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第34页。

[54] [唐]道宣：《续高僧传·释昙相传》，《大正藏》，第50册，第558页。

[55] [唐]道宣：《续高僧传·释昙崇传》，《大正藏》，第50册，第568页。