宋代以来，佛教其他宗派日渐衰落，禅宗成了势力最盛的一派，并将其影响通过文人士大夫阶层扩展到了社会思想意识的各方面。相应地，禅宗所属的寺庙园林环境又有新的兴造，如杭州净慈寺、韬光寺，庐山归宗寺、圆通寺，南京牛首山幽栖寺等。这些寺庙与其所处的幽美的自然环境融为一体，遂形成中国自然山水园独特的一流。宋代都城南迁至临安(杭州)后，带来了西湖风景区兴建寺院、开发自然环境的高潮。灵隐寺与净慈寺名列“禅院五山”之中，与另外的三寺——余杭径山寺、宁波天童寺、阿育王寺一起，成为当时的禅宗名山。(寺)这时期出现“禅院五山”之称，可见当时的风尚是寺院与山水密切结合，山水名胜之地的寺院成了风景区的点缀或景点，所以才以“五山”称“五寺”，寺与山水几乎是合一的。这“五山”都以山水环境见称。 ‘
　　唐代以来，禅家对自然山水的亲近、对野逸之趣的爱好，不亚于世俗文士，甚至以放任林泉之间、享山林之乐为修。《祖堂集》卷三记懒瓒和尚有《乐道歌》曰：
　　……种种劳筋骨，不如林间睡。……本自圆成，不劳机杼。世事悠悠，不如山丘。青林敝日，碧涧长流。卧藤罗下，块石枕头。山云当幕，夜月为钩。不朝天子，岂羡王侯?……兀然无事坐，春来草自青。
　　——这纯粹是一个无事挂碍、真心本色的悠闲逸士。这与玄学色彩最浓的江南牛头禅的理趣完全一致。牛头禅高标“本来无事”、“忘情为修”；牛头初祖法融的《绝观论》中说： “高卧放任，不作一个物，名为行道。”慧能一系后来正是在融汇了牛头禅的基础上蔚成大观的。“高卧放任”，“忘情为修”，这种彻底中国化的佛教理趣，无疑会影响到僧人的宗教生活意趣；相应地表现在他们住持的寺庙的规划与设置方式。唐代开始佛寺兴造重点向自然山水区转向，不能说跟这种“高卧放任”、本性圆成的新佛性观与修行方式无关。禅家追求的是“不与物拘，透脱自在”，(唐代义玄禅师语)即令佛祖、佛经也不能让它束缚了自己，以致失却本色真性；自然山水间的宁静自得，当然是实现这种精神境界的最佳方式了。
　　禅与自然的密切关系，是大有深意的，决非只是为了求清静而已。对于“天下名山僧占多”这一独特现象，一般理解为：寺占山林主要为了求得清净无扰，保持佛门净地的修行环境不被尘俗纷扰。然而，从禅的精神实质来看，这样理解还不足以把握这一现象的深刻内涵。彻底中国化了的禅佛教，是融摄了庄、玄精神在内的，绝对排除分别取舍和人为造作，纯任本心本性的适意人生哲学。正如百丈怀海这样一位为禅宗订立清规的重要禅师所云：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”又云：“幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人，有缘即住无缘去，一任清风送白云。”以这样的根本精神而择自然山水间为居处，是很自然不过的。任他世态万变、人情沉浮，禅家只站定在“我”的清净本心之内，无执无挂，一如清风、白云、青山、绿水般本然圆满。禅与自然，是在生命的本真深处契合的。
　　禅佛教是在现世求超脱，所以它对人生现实的态度是不即不离，体现为砍柴担水无非妙道。在佛教衍化出这种现世情趣的过程中，寺院也越来越成为满足人们多重文化需要的环境。寺院不仅满足宗教信仰活动的需要，同时还满足人们的游赏以及文化交流等需要。寺院因而兼备了公共园林的作用。如唐时的文人，常与禅僧交往，酬唱应对，文士们的游览吟咏及品茗宴饮等文化活动，也常在寺庙环境中进行。像长安慈恩寺大雁塔，当时文人考中之后就常于此处题名、赋诗，设宴庆贺等，这里也就发挥了园林的功能。这样一来，这些文化活动反过来也刺激了寺庙园林环境的开发、创造。又如开封的相国寺。它始建于北齐，到宋代重修后，成了规模很大的寺院，由一系列殿宇、楼阁组成，寺庭周围有禅院、律院。每逢帝王诞辰和重大节日，祈祷活动多在寺内举行；新进士题名于相国寺内，也是宋代的惯例；这里还是京都的贸易中心和娱乐中心，《东京梦华录》称：“相国寺每月五次开放，万姓交易。”这也反映了佛教的中国化特点。它与“既在孤峰顶上，又在红尘浪里”的禅宗之发生、发展，有着深刻的精神联系。
　　同时，与寺庙园林发展密切关联的，是禅兴盛后禅僧与文人学士之间自唐以来广泛而深入的交往。诗与禅、禅与艺(尤其是画)之间的交融，禅僧亦僧亦俗的情况，诗人画家与禅者集于一身的现象，是佛教中国化的特殊内容，也或隐或显、或直接或间接地影响到寺庙的园林化进程。唐代大诗人王维、白居易、柳宗元、刘禹锡等人，都与禅僧有密切的往来、酬唱。可以推想，他们的诗书画(特别是山水诗与山水画)的情趣与禅趣之间的交互濡染。他们或直接或间接地参与过园林设计、规划，其审美意识和情趣中融合有禅的成分；反过来，他们的诗情画意的艺术境界也会影响于禅者的心灵情趣，促进寺庙园林化。文人们也常题诗作画于寺中。((酉阳杂俎》)这本身也丰富了寺庙园林的文化气氛。如唐诗人许棠《和薛侍御题兴善寺松》中云：
　　何年剧到城，满国响高名。
　　半年阴常匝，邻坊景亦清。
　　代多无朽势，风定有余声。
　　自得天然状，非同涧底生。
　　又如朱庆余《题青龙寺》云：
　　寺好因岗势，登临值夕阳。
　　青山当佛阁，红叶满僧廊。
　　竹色连平地，虫声在上方。
　　最怜东面静，为近楚城墙。
　　更有宋代诗画家米芾在鹤林寺听寺里禅师说法，并为此寺书写过“城市山林”四字匾额。将佛寺看作“城市山林”，这很显然带有园林欣赏的情趣了。另外，欧阳修主持建造了扬州平山堂，以观览那一带的景色。平山堂在永平寺旁，等于成了寺院的邻园。诗人、画家对寺院环境的美化功不可没。
　　禅僧、文士打成一片，共同陶醉于山水寺园间的脱俗之境中，是一种高雅的风尚。最典型的莫过于苏轼与当时高僧禅者之间的雅事了。苏轼是与园林关系最密切的文人，也是与高僧交往最多的一个文人。他与佛印了元的关系最为人称道。由于他心存耿介，在政治斗争中屡遭打击。而他在与禅师交往中，则感受到精神上的自由，帮助他确立了“静而达”的人生态度。一次，他到镇江金山寺拜访佛印了元。禅堂中已座无虚席。苏轼风趣地说：“只得借师四大作禅床。”佛教中的四大，本指地、水、火、风四种本体，此处喻禅师的肉体。不料佛印回答说：“老僧有一问，若答得，即与四大当禅床，若答不得，请留下玉带。”东坡听说欲斗机锋，就解玉带放在桌上。佛印便说：“老僧四大本空，五阴非有，端明白甚处坐?”东坡一时答不上来，玉带就留在庙里了。佛印跟大家说：“玉带将永镇山的。”并将僧衣一件回赠苏轼，苏轼大笑，回家赋诗誌念，承认“钝根仍落箭锋机”。据说，这根玉带至今还保存在金山寺。苏轼经常与佛印来往，有时一住数月。佛印知道苏轼爱吃猪肉，常煮一愠款待他。至今饭店还有称东坡肘子的菜。有一次不知哪位贪嘴和尚偷吃掉了，东坡也不生气，回家也写诗存念。苏轼很欣赏秦少游的才华，特别将他的为人、才学、创作，向王安石推荐。苏轼和秦少游也结伴游寺，品景论禅。一次，他们两人看见一个人身披破棉絮，满身爬着虱子。苏轼认为，此人身上污垢很多生出虱子。秦少游却坚持说，虱子是从棉絮中生出来的。两人争论不休，便去请佛印裁决。佛印想了一下，赋诗说：“一树春风有两般，南枝向暖北枝寒。”意思说共处一个环境中，区别是人假说的，并无实际意义，太执着了就会争论不休。两人俱伏。苏轼与佛印共游，很轻松，有禅意。寺庙园林成了他们活动的人生舞台。
　　张岱《西湖梦寻》卷五记西湖外景之一“胜果寺”云
　　胜果寺，唐乾宁间，无着禅师建。其地松径盘纡，涧淙潺潘，罗刹石在其前，凤凰山列其后，江景之胜无过此。出南塔而上，即其地也。宋熙宁间，有寺僧清顺住此。顺约介寡交，无大故不入城市，士夫有以米栗馈者，受不过数斗，盎贮其上， 日取二三合啖之，蔬笋之供，恒缺乏也。一日，东坡至胜果，见壁间有小诗云：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”问谁所作。或以清顺对，东坡即与之接谈，声名顿起。
　　寺园幽静清雅的环境，成了文人与禅师酬唱的理想之地。他们共同的意趣是寺庙园林环境不断开发的内在根据。
　　到明代，佛教中心逐渐转移至北京。承宋代寺园成就而发展的寺庙园林，越来越与私家园林趋于相似的风格，讲究景观创造的疏朗、雅致和天然之美，自觉地融人工建筑于山水环境，形成自然天成的园林环境。如北京西北郊的碧云寺、香山寺等，充分利用自然山水之美，适当加以人工创造，用其建筑环境把那一带山水区的美景组织为一个整体胜境。这样的寺园，其精神、风格可以说是直承前几代私家郊野别墅、山居而来的，有浓厚山林隐逸的幽情雅趣。又如北京东郊的月河梵院，更是“池亭幽雅，甲于都邑”。我们看一下对其景物的描绘，就能体会到其间融人着的私家园林风格之美。《天府广记》卷三十七引《月河梵院记》云：
　　苑之池亭景为都城最。苑后为一粟轩，轩名曾西墅学士题。轩前峙以巨石，西辟小门，门隐花石屏，北为聚星亭，亭四面为栏槛以息游者。亭东石盆池高三尺许，玄质白章，中凹而坎其旁，云夏用以沉李浮瓜者。亭之前后皆盆石，石多昆山、太湖、灵壁璧、锦川之属。亭少西为石桥，桥西为雨花台，上建石鼓三，台北为草舍一楹，曰希古，桑枢瓮牖，中设藤床石枕及古瓦埙篪之属。草舍东聚石为假山，西峰曰云根， 曰苍雪， 东峰曰小金山，曰璧峰。下为石池，接竹以溜泉，泉水涓涓自峰顶下，竟日不竭，僧指为水戏。……自一粟轩折南以东，为老圃，圃之门曰曦先，曦先北为窖，冬藏以花卉。窖东为春意亭，……亭东为板凳桥，桥东为弹琴处，中置石琴，上刻苍雪山人作。西为下棋处。……逾下棋处，为小石浮图。浮图东循坡陀而上，凡十余弓，为灰堆山。山上有聚景亭，上望北山及宫阙，历历可指，亭东隙地植竹数挺，曰竹坞，下山少南门曰看清，入看清结松为亭，逾松亭为观澜处。
　　叠石为山，接竹引泉，亭台花圃，如此等等，构成一派私家宅第园林风光。而流溢着风雅飘逸之氛围的“弹琴处”，“下棋处”及“竹坞”“看清”等景点，更是有十足的文人园林的韵味。一张石琴，数竿翠竹，这是寺园的文人化的产物。
　　像月河梵院这样的文人化的寺园，除了必要的一点宗教崇拜部分外，其景区部分已与私家园林(尤其是文人园林)的意境无多少差别，风格上趋于现世的风雅超逸，造景上全面涵纳了私家园林的手法。我国寺庙园林发展到后期，其景境之美早已超越了一般寺庙宗教性质的需要，成为引人人胜的风景名胜地；然而寺庙园林，又和宗教气氛相联系，所以增添了几分佛国的清凉。
　　纵观寺庙园林的进展，其园林化过程主要包括两方面：一是寺内逐渐增加了园林性质的因素，或是在寺旁建紧邻的附属园子；二是整个寺院的外在环境的变化，即寺庙向自然山水风景区转移，完全将自身融人自然风景中，成为景区的组成部分。这后一方面成了寺院发展的主流。
　　就寺内(包括寺旁附园)的空间变化看，池水、花木、山石、亭榭等园林因素逐渐发展出来。这大约与早期的舍宅为寺有一定关系，也与后来有意识地进行创建有关。池水在寺中往往兼有宗教功能与园林功能：既有观赏情趣，又可作为放生池进行宗教活动，再加上水中植红白莲花，既给人观赏之乐趣，又增加了宗教的圣洁脱俗气氛。山池亭榭往往相配合。如北京万寿寺，“……方丈后辇石出土为山，所取土处为三池。山上三大士殿各一。三池共一亭，……山后圃百亩，辅蔬弥望，种莳采掇”(刘侗、于奕正<帝京景物略))。山石亭榭是纯园林性质的因素，它在寺院中主要起了观赏作用。寺中设亭的还有不少处。如鹤林寺有荷香亭、光风霁月亭、南山亭，云林寺有冷泉亭，等等。亭是园林景点观景的重要建筑手段，它在寺中(或寺周围环境中)的大量出现，最能表明中国寺庙的园林化特色。花木园圃在寺中也起了庭院绿化、点缀的功能，并烘托气氛。像《酉阳杂俎》中所记的唐代长安寺院，好几处有禅师们亲手种植的松、竹等，这些植物烘托出一种清幽、高雅的园居气氛。
　　就寺外环境的园林化看，建寺于自然山水景区中，由封闭式庭院空间转向与自然山水空间环境相结合，是寺庙园林化的主导趋向。这方面的发展以唐代为一个转折点。早期像庐山东林寺那样的寺庙园林，到唐时十分兴旺。像五台山、峨眉山，相传在东汉时已有在山中建寺的，但真正成为自然风景园式的寺院胜地，却是唐代，它们成了佛教名山。我国许多山水胜地，都与寺庙兴造过程中的开发分不开。
　　下面，我们结合现存寺庙园林实例，对寺院及其外部环境的园林化创造，做些具体考察。
　　在寺庙建筑整体布局方面。严格的宗教空间，布局上常采用宫廷式的基本格局，对称规整，重点突出，比较沉闷、单调。而中国寺庙为了取得园林效果，往往在尽可能保持宗教空间基本格局或基本维持宗教空间中轴对称的同时，结合具体的地形与景观条件，表现出灵活多样的布局形态。如——
　　院落式布局。即寺院保持为相对独立的院落，其旁附设一个园子；宗教空间与园林空间相对独立，同时又有联系和沟通，这样从整体上就具有了园林效果，可满足游赏的需要。如扬州大明寺、苏州寒山寺、成都文殊院等。这类寺庙有些类似于私家宅园的布局。(住区与花园区相对独立，但又联系着)在院落式布局中，两种空间之间有时以不通透的界面作为联接；有时又采用通透的界面，(漏花墙等)使两种空间相渗透、宗教气氛明显冲淡，园林效果强化了。像成都的文殊院、扬州大明寺属于前一种情况；苏州寒山寺属于后一种。
　　廊院式布局。以宗教主建筑(三大殿)的中轴线格局为核心，在各建筑间以回廊连接穿插，呈不对称的通透的廊院空间，并在院内点缀花木山石。这种布局既基本保持了中轴对称的宗教空间格局，又渗透、融人了园林因素，增加了轻松、灵动的园林气氛。昆明太华寺就是一例。太华寺的三大殿依山势形成中轴线格局，而轴线两侧的次要建筑则是不规则形态布局。在这些建筑之间有曲折回廊连接，自然成灵活的各个院落。西院山池，花木掩映；东院借外景——滇池，湖山如画。分院的景物空间与中间主殿这一宗教空间联系自然，相互和谐，成为寺、园一体的环境。
　　天井式布局。这种布局是以建筑群围合成天井小空间，随地形变化，层次丰富，有含蓄、幽静之美。如杭州虎跑寺的水院，就是利用两组建筑群结合天然泉池若干，围合成情趣各异的天井水院。
　　散点式布局。这种布局是园林游赏功能最为突出的一种。它运用在地形变化大、自然山水条件优越的地方。在这里，宗教建筑空间与山水园林空间的界面消失了；宗教空间格局完全被突破了，只根据地形变化和景观特点，自由散点布置建筑。这样，建筑完全融人了山水中，建筑的构景、观景功能十分突出。属于这类布局的寺庙建筑比较多。如峨眉山寺庙建筑群的布局，因宜山水，自由布置，给人以柳暗花明、渐人佳境之感。既有雄伟的报国寺，又有清幽的伏虎寺，幽深的洪椿枰，奇异的清音阁等，游人或香客一路上步移景异，迂回曲折，最后才能到达金顶，期待着观赏到“佛光”、“云海”等奇妙景象。
　　从上述布局方式可以看出，寺庙建筑的整体布局，根据不同的地形环境，以灵活多变的手法，协调了宗教功能与园林功能，是寺庙园林化的重要途径。
　　整体布局上具有了园林气氛之后，接下来面临的就是寺庙个体建筑空间的园林化处理问题。在这方面，主要要打破个体宗教空间的孤立、封闭、沉重之状态，加强空间的流动感与连续性，加强个体宗教空间与外部自然环境的交流、融合，从而产生园林气氛。常见的处理方式有：
　　以游廊、围墙、天井、庭院等为纽带，把独立分散的个体建筑空间串联起来，以此造成它们之间的过渡与呼应，产生空间的连续感，具有了可游性。昆明圆通寺大门内，有两进院落，两院落间以华丽的牌坊贯通联系，院落后有通透的敞殿，殿两侧有回廊与水榭和大殿相连，中间环绕一泓清潭。这样的既相对独立又自然联系的空间，引导人们由此及彼，边游边赏。
　　以曲折的布局增加个体空间之间的流动感。如昆明曹溪寺入口处理就是极好的范例。山门偏居一侧，门后的横向小院改变了游人的行进方向，发生了空间上的转折。转过前殿，两边的爬山廊又一次引导游人改变行进方向。这样几经转折，就使个体空间之间有了流动感。
　　加强内外空间(建筑空间与外部自然空间)之间的渗透、融合、交流，以打破宗教建筑的沉闷、肃静感，从而产生明快灵活的园林环境。漏花窗、敞廊、敞厅等是常用的手段，可以借此把单纯的宗教空间与园林化的建筑空间互相映衬，相得益彰。如峨眉山清音阁的大雄宝殿，背依山崖，面前两江交汇，自然风光十分优美。于是，大雄宝殿正面完全敞开，与敞廊相贯，围以“美人靠”，并让户外的石阶插入殿内。这样一来，内外空间、建筑与自然景色交流、贯通，这宗教建筑也就成了赏景佳处了。表面看减弱了宗教气氛，实际上因游人的增加，也加强了宗教的影响力。
　　以植物点缀于个体建筑空间中，也是使其园林化的手段之一。如峨眉报国寺厢房把绿化引入室内，使内部空间生机盎然。乐山大佛寺崖壁石室内的盆景吊兰与崖上的藤罗垂蔓交相辉映，构成园林氛围。
　　寺庙建筑周围自然环境的园林化处理，是寺庙园林化的又一重要内容。这方面主要包括寺前香道的处理和对周围自然景点的组织与利用——即运用园林手段，变朝山拜佛的香道为景观序幕，变自然景物为园林景观，创造出寺庙外部的园林环境。最典型的是宁波天童寺前有二十里松林作为前导，园林成了进入佛国境界的前导部分了。灵隐寺前也有六七里的云松。还有佛寺依山而建，常用背山面水的方式，面前暖和，背山可挡住冬天北风，而山的坡度可凿成台阶，加以树木，则成景观了。
　　变寺前香道为景观序幕，就是充分利用人寺前香道上的自然环境特点，把沿途纯自然状态的散乱景致，组织成曲折幽邃、节奏明晰、景观丰富的园林序列空间；香道也就成为前导性的观赏路线，激发起游客进一步寻幽探胜的兴致，成为引人渐入佳境的序幕。
　　在寺庙规模较小、香道比较短的情况下，为了取得引人人胜的效果，常采取曲折和隐蔽的处理手法，形成层次丰富的景观导引路线。辽宁千山龙泉寺香道，沿幽静的溪谷蜿蜒曲折而上，绕过巨石，亮出了隐蔽性的头山门。山门后面又有一影壁，障阻了游人视线。再往前走，绕过“法水常在”的巨石碑刻，迂曲之中，才见到绝壁下的二山门“龙泉洞天”，洞门前还有一影壁掩映。穿过此洞门转折前行，才见到前面层层叠叠的殿宇，十分壮观。
　　一些远离通衢大道的庙宇，更能充分地利用寺前香道的长距离，用景观建筑点缀其间，组织、整理自然景致，使其形成完整的序列。这类佳例不少，如峨眉伏虎寺、乐山大佛寺。乐山大佛寺香道，就构成了几处起伏变化的景观，如同一轴山水长卷。凌云寺(大佛寺)位于三江交汇的凌云峰上，前山绝壁临江，风景壮美。于是寺的香道不取后山平缓的山路，而是在前山绝壁上凿出，再点缀以建筑小品，充分借取、突出了自然山水的绝妙处，构成起伏变化、渐渐推向高潮的景观效果。在香道始点，有雄奇的“凌云山楼”。穿过山楼门洞进入前山香道，先是一段狭窄的空间：石阶两旁，悬崖和高墙形成半封闭形态，整体氛围呈抑制性。到人工砌筑的“龙湫”崖洞，空间更加收敛，似乎在酝酿着什么。再往前去，视线豁然开朗——这里一侧崖壁上刻有“回头是岸”，另外一侧则是崖下无际的江水，空间十分开敞；远处峨眉群峰朦胧天际，气势十分雄壮。游人至此，莫不在前后空间的过渡与强烈对比中感到一番惊喜和赏心悦目。过了这段路，又经过一段山崖林木相夹的半封闭状的空间，便来到“龙潭”景点。此处空间又呈开放状——一边是人工开凿的峡口，崖上水帘飞下，另一边是绝壁临江，风格奇丽。“龙潭”过后，经过一段绿荫摇曳、由暗到明的路，便来到“耳声目色”一处，绝崖上刻着这四个大字，崖下江水滔天，十分险峻，空间再次开放。由此转过山路，经过突出于崖上的弥勒殿，转至“雨花台”处，前面在高崖陡壁相夹的收束空间中现出了凌云寺山门。至此，游人的视线被纵向收束的空间凝聚到了山门上，欣赏心理上也经过峰回路转、抑扬开合的前导而达到了高潮。这种几经起伏才出现的高潮景点，园林效果很强烈。乐山大佛寺就这样利用香道作为导引，组织了一个有声有色、变化生动的景观序列。
　　寺庙周围自然环境是园林化的另一内容，它充分利用寺周围的构景素材，通过对周围自然景物的组织、裁构，使其成为寺庙园林环境。镇江金山江天禅寺、苏州虎丘剑池等都属这方面的佳作。金山寺独踞江中孤峰之上，气势雄伟，景观壮阔。它充分利用了地势之便，主体建筑东向布置，并依山势高差层叠错落而建，既雄浑统一，又能让人在不同空间层次上饱览视点各异的江水景观。整个寺庙建筑不是在平面上展开，而是突出立体层次的变化，充分利用孤峰雄踞江中的环境特点，与之取得协调。这样，金山寺与其周围的山水环境共同组成了一幅山水园林图画。苏州云岩寺对虎丘剑池这一绝佳自然景观的利用上，也很有妙趣。为了突出剑池池水澄碧、陡壁如削、藤萝垂挂的清幽之美，并使幽谷外的千人石广场与谷内清幽环境形成相互映衬、互不干扰的格局，这里采用了池边筑一高墙、中开月洞门的手段，把剑池分隔为一处相对独立的景观空间。月洞门上题为“别有洞天”，引人人胜。待游人步入洞门，果然是另一种天地，如人深山巨壑一般，崖壁间题刻有“风壑云泉”四字，崖上虹桥飞架，崖底池水明净。这里，一墙一门之功不可小视，使自然景物有机地融人寺庙园林环境。寺庙园林还流传不少佛教传说。比如，名僧竺道生曾在虎丘向石头讲经，因生动传播佛法，连石头也点头称是。现在尚留有“生公说法，顽石点头”的传说。
　　上述园林化处理是中国佛教圣地独具的特色，是在佛教中国化过程中产生、发展起来的，后又影响了日本佛教建筑及园林。它与代表中国佛教精神核心的禅宗之间，有着内在的联系，而与印度佛教形成了鲜明对照。
　　寺庙园林还有一个重要贡献，就是促进了我国园圃种植的发展。无论是在栽培观赏植物、实用植物，还是在栽培佛教中有特定含意的植物方面，都有贡献。寺庙植树为了景观，也为了实用。中国禅宗实行“普请制”，僧人一般都得耕作。《百丈清规》在实施中设立了“园主”一职，有了专管园林的职务。禅僧不食晕腥，需要从植物中吸取养分。禅僧过午不食，为了提神，需要饮茶。茶圣陆羽《茶经》就著于佛寺。他评价名茶为“蒙顶第一”就指蒙顶山上智炬寺产的茶，后来成为贡茶。此外，庐山云雾茶、灵隐寺狮峰龙井、普陀佛茶、沩山毛尖均名满全国。文人与高僧品茶促进了中国茶文化的发展，也是形成茶道的源头。这种交往形式促进了禅的发展和禅的中国化。与佛教有关的植物更有一层神圣的意味。比如莲花，中国观音坐莲台，中国佛塔的塔基有莲座，佛教用的最普遍的图案为莲花。六祖禅师慧能在菩提树下落发，他的传法偈起句“菩提本无树”，提及的菩提树被认为印度佛教中的圣树。“菩提”为梵文的音译，意为“觉”、“道”。这种树所以有名，是因为传说释迦牟尼是在树下觉悟的。菩提树就成为佛教中的圣树。现在光孝寺中的那棵菩提树传说是印度智药三藏从印度移来的，其实，那棵树在嘉庆三年即曾因被风刮倒而死，后人又从南华寺剪菩提树枝回来栽上的。实际上，菩提树在我国傣族寺院中几乎每寺必有，傣语中称为“吉祥之树”。由于佛教的传播，必然引起植物种植的交流，途径主要为自南海诸岛及西域传来，就是所谓海上丝绸之路、陆上丝绸之路。比如菠菜，是源自西域颇棱国的蔬菜，新罗茄子则是从新罗(现朝鲜半岛)传人的“如鸡卵”的茄子。足见中国原有的茄子可能是长的，从朝鲜半岛传人的却是今日北方常见的圆形的茄子。
　　在佛教的起源地印度，早期的佛教建筑是墓塔，如阿育王(？前232年)时代的山奇大塔，(舍利塔)是以穹庐形的墓体为主体的建筑物，四面有门，塔外又有石栏围绕，上面雕刻着佛教的图案。此外，在印度佛教建筑中，主要的形态便是石窟寺。建造石窟，在古印度十分盛行。中印度的阿旃陀石窟是印度石窟寺的代表。这组石窟群是在峭壁上开凿出的近30个殿堂式的石窟，石窟中有雕刻和壁画。主要开凿于公元六七世纪印度佛教鼎盛时。阿旃陀石窟群的建筑形式分为支提窟和毗诃罗窟两类。支提窟中间雕造塔柱，(舍利塔)供佛教徒顶礼膜拜。可见支提窟相当于礼拜堂。毗诃罗窟相当于僧房，是僧徒居住、修道的地方。此类洞窟中间是广场，四周围以僧房，广场中间有列柱。在古印度佛教建筑中，舍利塔与石窟是主要形式；舍利塔更是中心的建筑形式，石窟中也以它为中心。
　　舍利塔在中国演变成与民居及园林建筑中的楼阁相结合的形态，具有了可供观赏乃至登临的性质，因而世俗化、审美化了。后来塔更成为寺庙园林环境的构成因素之一。它在我国寺庙中的位置也由中心逐渐后移，或另建塔院，其作用往往是标志宗教空间并兼供游人观赏。这与印度舍利塔作为中心崇拜的对象不同。至于石窟，中国的僧侣并没有继承在石窟中苦修的印度传统，从一开始，僧入主要的生活方式就是住在专门的、由殿堂组成的院落中；(如白马寺)因而中国的石窟主要是用以观像的，如今日所见的大同云岗石窟、洛阳龙门石窟、敦煌莫高窟等，它们是石雕造像艺术及壁画艺术的荟萃地。中国石窟又有不少建于山水峻丽之风景区中，演化为摩崖造像的形式，成为宗教崇拜对象与游览观赏对象集于一体的胜地，如乐山大佛寺、杭州灵隐飞来峰、南京栖霞山栖霞寺背面千佛岭的摩崖造像，与峻岭峭壁、林木江泉结合而成为游览胜地。
　　印度佛教建筑舍利塔与石窟，都是带有单纯的崇拜性质与浓厚的苦修色彩的所在。到了中国，它们却都发生了变化，演变成具有观赏性的建筑了。它们都逐渐成了寺庙园林的组成部分，是寺庙园林化的因素之一，而不再是占核心地位的纯宗教因素了。山水林木、亭台楼阁与塔及石窟(包括摩崖造像)一起，共同构成寺庙园林的奇异景观。中国寺院建筑与印度佛教建筑的外在差异，正显示出了中国佛教与印度佛教的内在精神差异。这些差异显然是与中国禅宗的影响分不开的。
　　三、寺庙园林中禅的意蕴
　　禅宗兴盛后，几乎各处寺庙园林都留下了禅者的足迹。像前面提到的庐山精舍，后建为东林寺，宋代时这里有了禅院。据陆游的《人蜀记第四》所述，白居易庐山草堂旁“又有一故址，云是王子醇枢密庵基。盖东林为禅苑，始于王公，而照觉禅师常总，实第一祖。总公有塑像，严重英特人也。”这里提到的王子醇即宋人王韶，庵基指裕老庵庵基。裕老庵是王韶少年读书处。元丰三年(10so年)，王韶任江西太守时，曾升东林为禅院。照觉禅师(名常总)为东林禅院第一位住持。他是临济宗黄龙派的传法大师。苏轼曾向他参问禅理，照觉禅师以“无情说法”公案让他去参。苏轼百思不得其旨，便辞别东林寺。当他走到沿着山下流淌的溪水旁时，听到那潺潺清新的水声，恍然有所感悟，就此做偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人。”于是他立即从半途折返，将此偈呈给常总禅师，得到禅师的赞赏。的确，东林寺周围的园林环境，其清幽天趣，足以启示参禅者悟觉惮机。
　　山水景物本身无知无情，不能与人沟通，但人在悠游山水之间时，能够获得明澈虚静、悠闲自在的情怀，从而感悟人生的乐趣和永恒的道理。因此，山水似有情有趣，能给人以声色之外的玄妙理趣。由“无心合道”而“道遍无情”，是后来牛头禅的重要思想，所以有“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”之说。禅的自然合道的精神，有很浓的庄玄色彩，它最容易在寺庙的园林环境中参禅悟道。佛教文化在历史发展做出何种选择，当然与中国文化古有传统有某种联系。中国佛教在中唐前，经历过佛塔为中心的佛寺建设，以后又有云岗石窟，龙门石刻的建设。这类寺庙耗费巨大，高耸人云的佛像给人以崇拜的机会，也会使崇拜者因感到自身的渺小而产生压迫感。以后有人献宅为寺，寺本来是居民的家园，当然会令崇拜者生出亲切的感受。中唐以后，到山林建寺风盛行，为禅开辟了广泛的生存空间，从景观方面说，增加了野气、逸气，自然之色成为重要成分，这符合禅要求信众发扬自性的要求。这样的变化，隐含了禅的发展轨迹，显示了新的禅意。
　　黄梅东山五祖寺，也是一处园林胜地。禅宗五祖弘忍大师曾在东山开创道场，弘扬禅法，使禅门由此兴盛。唐宣宗时敕建东山寺，香火日盛。元代至顺年间，敕赐名妙圆普觉禅寺。今日所见到的五祖寺是后来经过重建的。寺在东山之上，周围群山环抱，花木掩映。寺前有一条长长的香道。自一天门拾级而上，约五华里便到古寺。据《黄梅县志》记载，五祖十五代嗣孙法演禅师的法嗣表白禅师“修造石路，自一天门直达白莲峰顶，历数里许及讲经台、三佛桥，沿路五塔，引路百松，悉出其手，至今赖之。”禅师亲自参与了寺庙园林环境的创造。
　　自“一天门”行到两里半处，有”二天门”，山涧横出其间，上建小石桥，桥上筑亭。门头题有“此间乐”三字，充满了悠游自在的园林乐趣。这是一处极好的观景点，在此举目北望，是东、西二河锁着的东山，恰如玉带双飘锁凤凰；由此俯视南面，可见田园如画。
　　再上行二里左右，进入山门，便是“飞虹桥”。桥上有亭，桥的东西两门头上，分别书写着“放下着”、“莫错过”——提醒人们深彻的禅理就蕴含在这自然山水氛围中，在清爽宁静的山水景色中，世人可以忘却红尘杂念的束缚而明了本然心性。放下尘俗的执著，莫错过彻悟的良机。此景真像是一剂醍醐，让人猛醒顿悟。
　　离开飞虹桥，穿过天王殿，沿放生池拾阶而上，五祖寺的主体建筑群便呈现在眼前了。曲径重门，花木掩映。再上行，穿过一片竹林，可见大满禅师石塔。再由石塔上行，便是“讲经台”。台前临古寺，后依山峰，可以领悟到当时的听众能在自然景色中显露自性。由讲经台登山北上，可到白莲峰。上有白莲池筑于峰顶，相传为五祖手植白莲处。白莲既与佛教教义有关，又是观赏性植物；禅者也常以白莲喻禅悟境界，如《五灯会元》卷一六中记灵泉宗一云：“美玉藏顽石，莲花出于泥。须知，烦恼处悟得即菩提。”禅的即凡成真之理就蕴含在这自然风景中。“东山白莲”被县志列为“黄梅十景”之一。
　　自然风景就这样与禅的理趣融合在一起，使五祖寺的园林环境成为高深的佛教境界的外在体现。
　　唐代所称的“佛门四绝”，大都有禅师活动的踪迹，也在山水风景中透出禅的神韵。
　　“佛门四绝”之一的荆州玉泉寺，曾是弘忍门下神秀禅师传法的地方。唐以后临济宗在此占主导地位。寺在今湖北省当阳县境内，环境优美。山上青翠一片，云雾缭绕，被称为“三楚名山”。寺院周围大大小小山岗，茶树布满，一片碧绿。茶圣陆羽亲定玉泉茶为名茶。今日所见玉泉寺，在一片青松绿杉相接的幽谷中，有一座独特的园门，上书“三楚名山”四个大字。园门右侧有北宋时的铁塔，直插云霄，名“棱金铁塔”。过清溪桥，穿天王殿，就来到玉泉寺的主体建筑大雄宝殿。殿为南宋时建造，殿前平排着两个荷花池，池面上荷叶青翠，莲花盛开时，清香馥郁。由殿右侧而上有毗庐殿，出毗庐殿，穿过茂密幽静的斑竹林，顺林荫小道西行一段，便可见到居于“玉泉八景”之首的珍珠泉。泉水自溪底喷涌而出，形似串串珠玉冒出水面。苏东坡题为“漱玉喷珠”，袁宏道称赞为“珠泉跳玉”。玉泉寺的园林环境优美、清新、雅致，富有特色。
　　天台山国清寺也是佛门四绝之一。唐时丰干禅师曾住此，寒山、拾得也曾活动在这里，并且与丰干禅师有过往来，应对。唐代邱胤所撰《寒山子诗集传》中，记述他往国清寺访寒山、拾得二僧时，去了丰干禅师曾住过的丰干禅院。他问那里的僧人： “禅师在日，有何行业?”僧答曰：“丰干在日，惟攻舂米供养，夜乃唱歌自乐。”——禅师就是如此自然、悠闲地生活着，不以诵经讲经为业。也没有苛严的清规约束，真是妙道自然、任情为修。寒山、拾得更是以行为放任、言谈怪诞、无拘无束而出名，颇与竹林七贤的放旷行为相似。如《指月录》云： “(寒山子)容貌枯瘁，布襦零落，以桦皮为冠，曳大木屐。……或廊下徐行，或望空噪骂，寺僧以丈逼逐之，拊掌大笑而去。”似这样行止自由自在、不拘常规的禅者，与隐迹于山水间的逸士高人一样，乐道自然对他们来说是必不可少的。
　　“佛门四绝”之一的润州栖霞寺，所在山名栖霞，(又名摄山)也是山水胜地。此寺原本是南齐时一位高士的居处，后舍宅为寺。这里历代都有禅师做住持，如唐代的灵瑞禅师、明代的兴善禅师、清代的兴源禅师。此寺在宋真宗景德五年时敕改为“栖霞禅寺”。明代祝世禄《重修栖霞寺碑记》中云：
　　金陵栖霞寺，在摄山之阳，去城四十五里，为南齐明僧绍舍宅之处，……山从钟阜蜿蜒而北，江水环之，其中岩壑秀映，泉洞交错，静室精蓝，囚山隐现，实金陵第一名胜也。
　　寺所在的山有千佛岩、纱帽峰、凤翔峰及一线天等景观胜迹，另有玲珑池、珍珠泉等水景。寺依山傍水，成为这一胜境的组成部分，山水与寺院互为增色，给居者带来宁静自得、超然尘俗之上的乐趣。
　　江南山清水秀之地，往往也是禅师们喜欢驻留的地方。著名的禅寺有不少，那里留下了禅思禅趣的痕迹。禅的风雅、精妙与山水胜景融为一体。
　　杭州西子湖畔有净慈寺、灵隐寺、韬光庵等禅宗名寺。
　　净慈寺之主山为南屏山，峰峦耸秀，环立若屏。寺位于山之北。宋绍兴九年改名“净慈报恩光孝禅寺”。当时名列禅寺五山规模，与灵隐相若。净慈寺有南屏晚钟亭。南屏晚钟亭是西湖十景之一。杭州府志谓：“每寺钟初动，山谷皆应，逾时乃息。盖兹山隆起，内多空穴，故传声独远也。”1702年，清帝玄烨认为清晨的钟声更美，而改叫“南屏晓钟”。虽然康熙皇帝开了金口，仍未通行，直到如今大数人仍称南屏晚钟。净慈寺环境的著名景致还有雷峰夕照。雷峰在寺前，有雷峰塔。每当夕阳西坠，塔影横空，构成佳景。此寺建筑除天王殿、大雄宝殿、禅堂外，还有园林性质的建筑如听松阁、蒙玉轩、慧日阁等。据寺志记载，寺的主建筑群之外，还有支院如万峰山房，竹阁、石云居等。寺志载描绘竹阁景象的诗曰：“半壁山腰半面湖，危楼径绝杖难扶。”又有诗云：
　　禅扉透半弓，小构临幽领。种得碧琅歼，四檐映清影。寒玉当轩除，奇峭态百逞。乍到神已闲，坐深骨俱冷。……红尘既迥隔，白日疑独永。嗒然忽忘言，此中有深省。
　　园林清幽之美与玄远禅境浑为一体，景即是禅，禅即是景。
　　石云居为禅师所构，境界不亚于竹阁。寺志录王樨登《石云居疏》，其中讲到：
　　南屏山雨华峰前，予向与元津禅师构竹阁为香俨社，竹树胜而梦也。禅师复于其间择奇石，蹲居流云出没处，居，为行脚作一旅泊，佳胜不减竹阁。
　　择此流云出没、奇石挺立之地，构筑供人驻足的建筑，也可见禅师的情趣飘逸不凡，禅趣与山石流云之境协调一致。
　　撰《宗镜录》的智觉禅师曾主此院。寺中有宗镜堂，即其遗迹。在此寺做过住持的禅师还有圆照宗本、道坚禅师等。契嵩也曾在这里，寺志说他“寓南屏最久”。圆照禅师还与苏轼有交往和诗咏酬唱，苏轼《游南屏山》谓：“南屏一尺雪，雪尽山苍然。涧谷深自暖，梅花应已繁。使君厌骑从，车马留山前。行歌招野叟，共步青林间。长松得高荫，盘石堪醉眠。只乐听山鸟，携琴写幽泉。……”怡情悦性之妙尽展其中。在这样的环境中，人能够休歇妄念，把握住生命的自然灵性，达到禅的境界。像王世贞《人南屏山路》所写的，生命的天趣和山水的天趣相融于游寺园的过程中——
　　一入南屏路，悠然与世疏。游人柳枝曲，禅客藕花居。暖气催鸣蛤，泉深跳伏鱼。双壶挂蓝筍，佳处莫教虚。
　　与南屏山净慈寺对峙的，是灵隐山麓的灵隐寺。灵隐为禅院五山之一，风光幽美。寺创建于东晋咸和年间。宋景德四年，号称景德灵隐禅寺。该寺住持先后有永明延寿、明教契嵩、大慧宗杲等禅师。清康熙时改称“云林禅寺”。清代三宝《重修云林寺记》中云：“溯自汉明帝时白马西来，名都梵刹，遂遍寰区，其最胜者莫若钱塘之西湖；西湖诸山又以灵隐为特胜。盖其众山围拱，一峰中断，林石秀萃，云烟万状，中远睇湖光，朗然石铿，洵属东南异境。”
　　灵隐寺环境的胜景如紫竹林、冷泉亭、春淙亭、理公岩等。紫竹林上接韬光，(庵)下临灵鹫，苍松左峙，碧涧右绕，桂竹交加，翠阴茂密。冷泉亭之美，也不逊色。宋释智圆《冷泉亭》云：
　　亭幽无俗状，清景涤烦襟。砌厌寒流浅，檐分积翠深。晚花闲照影，古木冷垂阴。凭槛不能去，澄澄发静吟。
　　高僧、文土于此汲泉水煮茶品茗，大有禅之“无心合道”的意趣。在冷泉幽翠中信步，神怡而心宁，似在尘外。清人王筠《坐冷泉亭汲水煮茶》中写道： “日来泉上坐，安得尘心热”， “虚亭人影悄，落日云光彻。汲煎了真意，不在冰芽啜。”人们身处亭中，汲煎品茗时，夕照云光之下，周遭宁静、朦胧又深远、幽妙，触目会心，自然能悟得真意。
　　冷泉亭之外又有春淙亭，此亭本为义果禅师主持建造。清人厉鹗在《清绕桥新建春淙亭记》中云：
　　清绕桥当鹫峰之阴，跨北涧之上，对理公岩之口，桥旧无亭，乾隆癸亥， 巨公(即义果禅师)重修云林寺，饬余材剩瓦成之。登斯亭者，仰挹山翠，俯听泉响；炎曦阴霖有所庇，而物色之奔赴，若天造而神输也。
　　春淙亭既是一个绝妙景观，又是体惜淡远深幽的禅境之所在。宋代如璧禅师有《次韵灵隐小轩》一首，描写景心谐和之境，与春淙亭的环境气氛十分相近：“小轩容膝趣清深，只有溪风夜月侵。……他日幽人同佳致，茂林修竹似山阴。”禅心与幽境融成一体。义果禅师也有诗描绘灵隐寺的园林美景及寺中僧人的生活、情趣： “人间三伏若炎蒸，一人云林爽气增。翠筱阴森开石壁，冷泉声泻濯溪藤。蒲团竹板形先乐，茗碗炉烟兴更胜。何用他山重策杖，应教于此学南能。”——能在这样的胜境中安恬自适、神逸尘外，南禅的境界就在其中了。
　　灵隐寺西北有韬光庵。韬光是唐时一诗僧，他结庵于此，自号韬光，常与白居易唱和。清人常安《韬光纪游集序》中讲：“西湖下北峰之胜，惟灵鹫最奇。游者至冷泉亭，仰瞻林木，下视流水，憩息徘徊，兴尽而返，不复知寺中西折，有曲涧萦纡，层峦绵衍，邃深幽寂之巢坞也。巢坞有庵名韬光。唐代宗时，蜀僧韬光卓锡于此，与郡守白公善，往还酬答……”白居易诗中有“师命来伴食，斋罢一瓯茶”之句，即指与韬光之交往。韬光有和白居易诗一首云：
　　山僧野性好林泉，每向岩阿枕石眠；不解栽松陪玉勒，惟能引水种金莲。白云乍可乘青障，明月谁教下碧天；城市不堪飞锡去，恐防莺转翠楼前。
　　杭州的寺庙园林如此，与杭州并称“天堂”的苏州，也有寺园幽胜之地。
　　姑苏城外寒山寺，宋代嘉祐中称“普明禅寺”，别具一番境界。相传唐代诗僧寒山、拾得曾住此，故唐人称之为寒山寺。唐代诗人张继的一首《枫桥夜泊》，是描绘该寺环境及秋夜氛围的千古绝唱，同时也写出了人的内心状态；
　　月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。
　　姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。
　　枫桥渔火，禅寺夜钟，夜泊枫桥的人，闻禅院钟声，这一瞬间，虚空的禅境映衬着人世的奔波牵累，使人顿悟禅心。
　　枫桥与夜钟，成了寒山寺境界的标志。《吴郡志》云：“枫桥在阊门外九里，自古有名，南北客经由未有不憩此桥而题咏者。”宋代释英有诗云：
　　晚泊枫桥市，冥搜忆旧游。
　　月明天不夜，江冷水先秋。
　　岸曲依渔艇，林低出戍楼。
　　堪嗟名与利，白了凡人头。
　　唐韦应物《游寒山寺》曰：
　　心绝去来缘，迹在人间世。
　　独灵秋草径，夜宿寒山寺。
　　今日郡斋闲，思问楞严字。
　　迹寄人世，而心意泯绝尘俗之念。这种追求使诗人对寒山寺情有独钟。寒山寺园林环境之妙，正在它的闹与幽之对照：外围是交通要道，往来人众毕集；而寺院小环境则独辟幽境，钟声悠悠。寺院位置“枕漕河，俯官道” (宋孙觌(枫桥寺记))，处“南北舟车所从出”之地，而自成幽境，使“古今四方来者，弭棹寻幽，辄有遐想”(C清)程德全(募修寒山寺启))。
　　禅寺夜钟，是与枫桥夜泊相配合而成就寒山寺园林环境气氛的又一因素，同时也是引人悟人禅境的因素。《吴郡志》说：“今吴中僧寺实夜半鸣钟，或谓之定夜钟。”寺外枫桥既为南北旅人往来必由之地，夜半钟声在游人听来就别有滋味。明代唐寅《姑苏寒山寺化钟疏》中有偈云：“姑苏城外古禅房，拟铸铜钟告四方。试看脱胎成器后，一声敲下满天霜。”好一个“一声敲下满天霜”!大有迥然尘外之气氛。据寺志，王士稹曾舟泊枫桥，路过寒山寺，夜已曛黑，风雨杂还，摄衣着屐，列炬登岸，径上寺门，题诗二绝而去，时以为狂。王士禛诗中有“独听寒山夜半钟”之句。夜半钟声，能使人猛然间斩断杂念而恍然悟到另一番境界。禅师与钟声的轶事也不少。如《五灯会元》卷十三记曹山本寂的一则禅话： “师闻钟声。乃曰： ‘阿耶阿耶!’僧问；‘和尚作甚么?’师曰，‘打著我心。’僧无对。”《传灯录》卷廿三，双泉道虚：“僧问：‘洪钟未扣时如何?’师曰：‘绝音响。’曰：‘扣后如何?’师曰：‘绝音响。”’一声洪钟，超绝声闻色相之外，能使人心神澄静，舍妄归真。现在每逢除夕之夜敲钟108下，使人闻钟心定，除去过去的烦恼，预示未来的平静。游人前来听钟，仿佛是人生大事。连海外人士都赶来除夕听钟，可称一时之盛。
　　今日的寒山寺，门前有一照壁，上书“寒山寺”三个大字。寺有月洞门正好框景白墙青瓦、明净素雅的六角钟楼。钟楼四周红枫、绿树疏落地映衬、点缀；又有廊与钟楼相连。整个建筑色调为灰、白色。月洞门上部白墙上题有“性空世界”四字。寺内殿堂供有寒山、拾得像。寺外渡头与石桥，十分秀丽：清湛的碧水映着古朴的小桥及沿岸人家的房屋，色调素净。“桥带人家斜倚寺，月笼沙水澹生烟。火知渔子仍村外，舟载诗僧又客边。”明代画家沈周的这首《和嘉本初夜泊枫桥》，生动地写出了古寺如画的环境。
　　金山寺是江南又一名寺，在今镇江金山西麓。宋真宗时赐号“龙游禅寺”。宋代这里有达观颖禅师、佛印了元禅师等，多为怀让一系的后嗣。佛印了元禅师为南岳下第十一世传人。他在金山寺时，有一次，苏轼将到这里，致书信于他说：“不必出山，当学赵州上等接人。”禅师得书迳来迎，苏轼笑问，师以偈答曰：“赵州当日少谦光，不出山门见赵王，争似金山无量相，大干都是一禅床。”苏轼抵掌称善，使苏轼这样的雅士称赏的，正是禅家的那种洒脱自如，超越名相的境界。文士与禅师之间的这类雅事，无疑充满了神思妙趣。而周围的山水环境，更为这类雅事赋予一层尘外之韵。
　　金山原为扬子江中之孤峰，其山巉岩屹立，孤峙江心，(因江槽北移，金山今已退至长江南岸后方之陆地)山水结合，相映成趣。历代僧人、文士留下不少咏金山之作。宋代的法涌有《金山》一首云；
　　一拳苍玉一泓泉，家业从兹富有年。
　　制衲不妨裁瀑布，买山宁用费苔钱。
　　和云卧去衣偏冷，持钵归来月正圆。
　　试问金鳌岩下水，几时送尽名利船。
　　在如此奇美的山水中，禅者的境界与山水氛围十分谐和。他们在山水间领悟着那玄妙的境界——
　　夜半枯禅倚石屏，风光满目境偏清。
　　帘前月转定初起，错认江声是雨声。(元僧昙噩《金山))
　　隔岸山横紫翠深，倚栏一望涤烦襟。
　　怪来最是门前水，不洗浮生名利心。(元僧惠凯《金山》)
　　楼阁涵空碧，风云任去留。
　　涛声喧日夜，幻影自沉浮。
　　我亦浑忘世，心同不系舟。
　　痴吟坐磐石，清兴逐江流。(明代惠琰《金山》)
　　正是山青水碧、满目空旷、清幽的自然环境，涤除了世俗的纷扰和心中的杂念，赋予了禅师们如风云般行止自由的生活与无牵无挂的情怀。境“清”心亦“清”，浑然忘世，空灵无缚。禅僧还常表现出文人雅兴，乐于与文人们一道，或晶茗问答，或漫步闲吟，趣味悠然。宋代诗人黄庭坚有《登金山》一诗；
　　落星开士深结屋，龙阁老人来赋诗。
　　小雨藏山客坐久，长江接天帆到迟。
　　燕寝清香与世隔，画图绝妙无人知。
　　蜂房各自开房牖，处处煮茶藤一枝。
　　润州(今镇江)的鹤林寺，是唐代玄素禅师住过的地方。旧名竹林。寺在黄鹤山下。唐开元、天宝间，得法于牛头山的玄素禅师，归主其地。僧徒日众，始改律院为禅寺。玄素禅师留下了不少佳话。一日，有屠夫礼谒，请玄素禅师去他的住所办供，玄素欣然答应。众人都十分惊讶。玄素却说，“佛性平等，贤愚一致。但可度者，吾即度之，复何差别之有”?这真是体现了中国禅的精神。玄素在时，此寺兴盛。寺志云：“开元间素禅师登座说法。四众云集。”径山第一代祖道软禅师就剃度于鹤林寺。
　　寺有古竹园，乃苏轼曾经种竹于此而得名，又称苏公竹院。有天玉宝华堂，是米芾听聪禅师讲禅的地方。相传米芾居京口时，时过鹤林寺，听法于聪禅师，大为倾心，又爱鹤林寺松石沉秀，于是对禅师说：“我与鹤林有缘，后当为护法。”米芾宅在鹤林寺养老堂后，曾手书“城市山林”四字匾额(后为人取走)。以“城市山林”来概括鹤林寺的环境，足见其闹中取静之神邃。寺西有万杉冈，杉为寺僧手植。水景则以莲池为胜，有爱莲池、白莲池等。寺内爱莲池则是周敦颐读书于此寺时凿池栽莲的地方。周敦颐那篇《爱莲说》与鹤林寺的爱莲池分不开。松竹之幽，荷池之雅，是构成此寺园林环境的主要因素。明人刘汝弼《鹤林寺访履中上人》有句云；
　　菡萏红御雨，松篁翠攫云。
　　嗒然机已息，相伴鹤成群。
　　幽清寂远，物我两忘。昔日玄素禅师曾有一段轶事：
　　……有僧扣门，师问： “是甚么人?”曰： “是僧。”师曰：
　　“非但是僧，佛来亦不著。”曰： “为什么不著?”师曰： “无汝栖
　　泊处。”((五灯会元)卷二(鹤林玄素禅师))
　　山川形胜之地，到处都留下了禅师们的踪迹。寺庙园林的美境与禅的精神境界之间，有着内在的一致。下面，我们再看几处山林胜地，以把握这些美境与禅师的精神之联系。
　　南岳衡山，巍峨独秀。这里有怀让禅师磨镜启发道一的磨镜台；有位于石头结庵之处的“南台寺”；还有丹霞天然住过的丹霞寺。(又名天然禅寺)
　　磨镜台在掷钵峰下。这里古木参天，清幽秀丽。当年，怀让禅师就是在这里以磨砖为镜来启悟马祖道一的。《五灯会元》中记述了这一佳话。道一当时本来是在此苦修坐禅的。怀让见他还算有悟性，但需要给他点启发，于是便拿块砖在他面前的石上磨。道一见了，就好奇地问他磨砖做什么，怀让回答：“磨砖为镜。”道一惊讶：磨砖怎能成镜?怀让随即回答：“坐禅岂能成佛?”道一闻言即悟。磨镜台的佳话生动地体现着禅宗生动活泼的启悟方式与活泼自在的精神特点。
　　行思禅师门下的石头希迁，也与南岳有关。南台寺就是因他而享盛名的。据宋{高僧传》、《五灯会元》记载，希迁拜青原行思为师，传其法。唐玄宗天宝初年，到南岳衡山，结庵于寺东大石上，时人称他为“石头和尚”。南台寺因此有“天下法源”之称。这里是曹洞、云门、法眼三宗的共同祖庭。南台寺四周绿荫蔽日，古木繁茂，寺前有一片落叶杉林，树影婆娑。
　　祝融峰旁的不语岩，也因南台寺禅师的故事而得名。不语岩下边有一个宽两丈多的石洞。洞壁上刻着“不语挂锡”四字。 《南岳志》说：过去南台寺有个和尚经常在这里打坐，终日不语，自号不语禅师。有一年冬天，大雪纷飞，灶里的火种熄灭了。于是他在晚上提着灯笼，踏着积雪到南岳上封寺去求火种。上封寺的僧人对他说：“大师灯内有火，何必相求?”不语禅师恍然大悟，作偈道：“早知灯有火，饭熟几多时。”后人坐于洞内石凳上歇息之时，是否会得到些启发呢?
　　衡山南天门下，有丹霞寺，环境清幽。明人邹善《过丹霞寺》中赞道：“闲步丹霞小洞天，半空人语落飞泉，回看云满三千界，疑是鸿蒙未判前。”丹霞寺是丹霞天然禅师所建，故又名天然禅寺。丹霞天然出家时先是投奔在石头门下，在石头那里剃度的。后来石头叫他去拜谒马祖。到了马祖处，未行礼，便径直人僧堂，骑坐在圣僧塑像的头颈上，寺内众僧哗然，惊动了马祖。马祖出来一看，原来是三年前曾来此要求落发的人，他大喝一声：“吾子天然!”从此，丹霞天然的法号就定下了((五灯会元)、(指月录)等)。这之后他云游四方，在唐德宗贞元年间再返南岳，建寺名丹霞。他曾在慧林寺(洛阳)停留，有一次遇上大冷天，他就取木佛烧火取暖，并不以为忤((五灯会元)、(指月录)等)。这真是体现了禅宗呵佛骂祖、自性是佛的精神。今丹霞寺正殿的门额上刻有“七一遗址”四字，也包含着禅的故事：唐贞元年间，襄阳有一个姓庞的居士(名蕴)，来南岳拜会天然和尚，两人默然相对。庞居士在地上用树枝画了个“七”字，天然和尚看了看他，只在“七”字下写了个“一”字作答。庞居士顿时省悟，领会到这是叫他“见一忘七”。从此他与天然禅师结为好友。丹霞天然禅师主持过湘南、水月、丹霞三寺。
　　太白山天童寺，为禅宗五山之一。天童寺三面环山，山峰耸翠，绵延不断。南面为20里长的万松关。经过万松障荫的香道拾级而上。过伏虎亭而进入寺内。寺内有万工池，池水明净。另有几处亭子掩映在绿树之中。天童寺枫林被称作“东谷秋红”，是负有盛名的景观。寺之西侧有水涧一道，至寺前分成双流，平时泉水叮咚，雨时急流奔涌，水溅沫飞，这便是被称为“西涧分钟”的美妙景观。正如王安石任鄞县县令时称颂天童景色：“山山桑柘绿浮空，春日鹂啼谷口风，二十里松行欲尽，青山捧出梵王宫。”
　　临济宗的创始人希运禅师所在的黄檗山寺，境界幽邃。明人吴钟峦《游黄檗山记》中记道：“……逾陵涉溪，境渐以深。可十余里，数折至山。……寺在翠微，松竹森蔚，望之已居然胜境矣。人寺群峰回合，梵宇庄严。”明时该寺主持隐元琦禅师有《小溪十咏》，禅者的清幽平淡、恬静自在之精神与寺景气氛相交融，十分生动。其一：“一枕倦云，几片梦回。鸟噪山堂，携杖寻流。洗耳溪阴，肝胆俱凉。”其二中有“坐卧一溪环绕，不知几变沧桑”之句。其三云： “偶尔寻幽适意，追参云水茫茫。猿鸟也知乐趣，衔花各献溪旁。”其八云： “送客一溪流水，接人几片闲云。去住无拘无束，何妨分而不分。”这真道出了禅心与山水的无间融洽。
　　佛教四大名山遍布禅者的踪迹。如普陀山的普济禅寺。此寺乃宋时易律院为禅院的。它位于普陀山灵鹫峰麓。寺中有翠竹轩、柏香亭等建筑。宋代的真歇(名清了)禅师等曾住此寺。据寺志，普陀禅宗自歇始，“由是飞锡此山者，皆具曹溪正法眼藏。”另外，普陀山有慧济禅寺，本是明僧所建之庵；清代有传临济正宗名能积的禅师，偶蹑峰顶，复得石碣，慨然以中兴为己任，于是扩庵为寺。普陀山景中禅僧的体悟又如何呢?明释道贞《礼普陀诗》云：
　　攒峰峭壁势排空，大海中间山最雄。……潮声夜落龙吟外，天籁时闻僧梵中。何必辛勤寻解脱，耳根触处即圆通。
　　在这样的天然胜境中，耳闻目睹，即是天机，只须直会其道就是了，何需着意苦求解脱呢?这，大约也就是禅师们喜爱落脚于自然山水环境中的根由吧!
　　纵观寺庙园林环境与处身其中的禅者的精神体悟，我们可以发现：寺庙园林天然、清幽的风貌，与禅的精神境界有着紧密的关联；自然山水(包括园林化了的寺院环境)与禅者的心灵是十分融洽的。可以说，寺院的山水园林环境是禅的精神境界的对应(或者说外化)。
　　佛教寺庙除供观光外，庙内有镇寺之宝。比如房山云居寺建有压经塔，雄伟壮丽，可供观赏，而地下埋有自隋代以来刻得的大量石经约1．4万块，是中国佛教史、分法史上最重要的文献。
　　寺庙园林美与禅家精神的浑融为一，有以下两方面的内容：
　　其一，山水、园林的自然美境界与禅的精神理想契合。自然山水、园林环境在禅者心目中，即是精神境界的同一物，它是世间的净土，是自在、自由的所在；组成这个环境的草木、山水，一切都自然而然，无不随其性而存在。山水自然昭示着那至深的存在之“道”，它无言而默化。禅师们是最深切地贴近自然、体会自然之道的人。不妨信手拈一则禅话看看，就知道山水自然物象与禅者的心灵之默契了——
　　师(指净土惟正禅师—啡者注)识虑洗然，不牵世累。雅爱跨黄犊出入，军持巾钵悉桂角上。市人争观之，师自若也。……夏秋好玩月，盘膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑达旦，率以为常。九峰韶禅师尝客于院，一夕将卧，师邀之曰：“月色如此，劳生扰扰，对之者能凡人?”……有问曰： “师以禅师名，乃不谈禅，何也?”师曰：“徒费言语。吾懒，·宁假曲折?但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，此法无尽，所谓造物无尽藏也。”((五灯会元)卷十(净土惟正禅师》)
　　惟正禅师随性而为，不理睬世人的眼光而“自若”，确实是体现了禅的不为物迁、不为世累、随缘放旷而保持心性宁静不移的精神境界。这种精神境界与禅师对自然景象之赏爱一致。月色是如此美妙，自在而澄静，可体会到这种超越世俗事务纷扰的人，又有多少呢?而禅者的精神与溶溶月色是如此契合!因此，山水含着妙道，只有心中虚空宁静的人才深刻地体会到。而有限的言语，又怎能说明这微妙的体悟呢?禅师也就只好沉默，任自然万象去敷演其大道了。
　　禅的思想对印度佛教理论的演变，最根本的一点就在于它将出世解脱转化为即世超然的态度。这样一来，佛教所谓“觉悟”，在中国禅师这里，更多地着上了精神自由的色彩——在不完全背逆人生世俗之常的情况下仍可以获得自由无碍的心性。原先印度佛教的离世苦修、不食人间烟火的方式在中国禅这里变成了“不即不离”、“即俗成真”了。关键在于心性无染。以无染之心而面对世间，就能自在而不失本性了。行动上的自由、随缘与心灵的清净、无尘，只有在自然环境中才能最充分地实现。山水园林环境的氛围是与禅的精神自由最为圆融一致的。
　　其二，禅家要不脱离感知的境(物、事等)而获致超越的心境，即所谓“不离不染”、“当下即是”，自然山水或园林环境是最理想的处所。虽然，就纯粹的道理上讲，禅者是可以在俗而不染的；但理虽如此，究竟在实行起来时还是要有别于俗的。寺院的山水、园林环境，正是这样一块不离世而又不染俗的乐土净地。在建筑布局、空间组织；主体选型方面，寺庙园林着重强调“静”、“幽”、“隐”的艺术风格。通过竹林小景、松林山径、假山门框等分隔景色，以期逐步引人进入寺庙园林特有的清幽佳境。生活在这种环境中的禅者，既在一定程度上不背逆人生之常情，(山水逸乐)而又能超然于世俗人生的功利、欲念之视野外，保持宁静无求的心境，淡泊怡然的情怀。禅师在山水间怡神畅怀之时，亦即超尘而感悟本然清净的心性之时。乐山乐水与明心见性在禅者这里是一致的。我们再来看一则禅话，体会一下禅师与山水禅的精神境界与山水、园林环境之间的契合。《五灯会元》卷五论船子德诚禅师：
　　秀州华亭船子德诚禅师，节操高邈，度量不群。自印心于药山，与道吾、云岩为同道交。洎离药山，乃谓二同志曰：“公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，乐性自遣，无所能也。……”遂分携。至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者。时人莫知其高蹈，因号船子和尚。……师有偈曰：“……千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。……”
　　山水自然、园林环境与禅师、禅境就是这样和谐地融成一体。由此，寺庙园林化的原因和过程也就可以得到深入理解了。我国现存历史遗留下来的园林，寺庙园林的数量比皇家园林与私家园林加起来的总数还多。寺庙园林分布的范围又特别广阔，它们又各具特色，所以，中国寺庙园林是重要的文化遗产。
　　四、寺庙景区与传统文化
　　按现代科学规范，园林可分为皇家园林、私家园林与寺庙园林。皇家园林，一般老百姓当时不可能随便进入。私家园林也并不向公众开放。这样，寺庙园林就担当起现在公园的功能了。人气旺才香火旺。寺庙当然希望能吸引香客。
　　寺庙园林，顾名思义指寺庙中的园林设施。可是在中国文化的影响下，寺庙建筑的原则是“寺在园中，园即寺景”的整体性构思。这体现了中国式的艺术思想。即寺庙是更大范围的景区中的一个亮点，寺庙周围的奇山胜景可以借来当作寺景的一部分。所以，这里使用“寺庙景区”的概念，其实比寺庙中的园林扩大了，但实质上更突出了中国寺庙园林的特色和意义。
　　在中国传统文化中，儒学被认为是处理实际社会关系的学问，佛学是一种出世文化。这点正与佛教文化相契合。佛教人士认为，如果说尘世是苦难的根源；那末远离的深山幽谷就象征离污去垢，追人没有苦恼的净土。寺庙景区最能代表与世俗苦恼相对立的净土。诚然，寺庙中也会有人间的矛盾，但这可以解释为尘世苦恼的影响。至于进人寺庙景区的官吏文人，平头百姓，无论是寻幽还是礼佛，他进入了一个静穆清幽的天地。名山与大寺在一起构成一个新的境界，它即有大自然的雄伟又有宗教的庄严感，同时它们两者本来都有的神秘感，因互相叠加在一起更显出大自然和天国的神秘。山林的风声，溪水的淙淙声，佛教音乐的幽雅，静穆调和在一起，能使人近人一种虚无缥缈的暂时解脱的境界，也许只是短暂的感受，也令人久远地神往，这种心理上的安慰满足了实实在在的人的精神需要。
　　中国佛教在传布过程中，重视寺庙景区的建设，比如五台山陀山、峨眉山、九华山就被认为是中国四大佛教圣地。如果以园林的特色论，实际上也可以说是四大园林。五台山是文殊菩萨的圣地，流传许多文殊菩萨的传说，庙中也突出供奉文殊菩萨。这个景区有280平方公里，形成以五个山峰的高大的台为中心的寺庙群，故称五台山。周围庙宇星罗棋布，最多时达260座。元代有60座，明清时有120座，现在留下47座。完全是整体性的五台胜境。这是世界上少有的大园林。中国寺庙与园林的关系密切，这是十分有力的例证。
　　普陀山为观音道场，比起五台山来小得多，它是只有12．76平方公里的小岛。可是周围大海的波涛起伏跌岩，波光浩淼，又显得广阔无边。普陀山所以成为观音道场，《佛祖统记》记载一则传说：唐大中十二年(858年)，有位日本高僧从五台山请了一尊观音像，欲东渡日本，船到新罗屡触礁不能走，于是想到观音不愿走，就向观音许愿，在当地建寺供俸，船才平安回日本。所以，当地首建“不肯去观音院”。这是唐代寺庙。现存的三大寺之一的普陀寺，为宋神宗元丰三年建，原名“宝陀观音寺”，为宋宁宗嘉定七年(1214年)欲定重点供俸观音。法雨寺建于明万历八年(1580年)，康熙赠“天花院雨”额。寺中高僧印光被尊为“中国佛教莲宗第十三代祖师”。观音殿前画有“二十四孝”图，这是儒家的思想。普陀三大寺之一慧济寺西还有一景：“刀劈石”。这本是一峰孤峙，呈刀劈之势。可是传说为孙悟空、杨戬斗法时，杨一刀劈下，悟空一闪而劈成的。这个传说虽与观音不无关系，但已是小说《西游记》里的故事了。
　　峨眉山是中国园林教的普贤菩萨的道场。峨眉山万年寺原名普贤寺，传说普贤率众三千常住山中。现今佛寺正殿供俸的华严三圣，中供释迦，右胁侍为普贤，多骑白象，另一个即文殊。普贤的普，即遍，贤即行，主管天下行德。所以，四大菩萨为“大行”普贤、 “大智”文殊，“大悲”观音，“大愿”地藏，正巧往去中国四个地方。这称作菩萨的选择，当然更是人间的愿望。峨眉天下秀，当然是理想的寺庙景区，禅的巨匠南泉普愿、黄檗希运、赵州从谂均避峨眉。曹洞宗、沩仰宗在此均有传承，尤以临济为盛。山中道观亦多、佛道和平共处。峨眉金顶有佛光，常成为人攀金顶的动力。我们曾登金顶，惜未见佛光，只能自叹无缘。但见诗人记载是“非烟非雾非青丹”。更具体一些的，诗曰“桥梁宛虹架，楼台疑蜃变。”“欲知色是空，色即空中灭”。这样的奇景定会会叫人心醉。
　　九华山庄在安徽青阳县境内，开始是道教福地，后成佛教道场，反映唐代佛道势力的消长。九华山原名九子山，诗人李白进山时发现山势酷似莲花，吟有“天河挂绿山，秀山九芙蓉”的诗句。九华山成为佛教圣地，还与一个传说有关。唐开元七年(719年)新罗皇族金乔量渡海来此，看准是一块佛门宝地，在此苦修75年，98岁圆寂。死后3年一直是颜色如生，信众才悟到这正是地藏菩萨化身，于是称他为金地藏。这当然反映了唐代中国与朝鲜半岛佛教的紧密联系。到清代这里有寺庙156座，有“香火之座甲天下”之美誉。
　　其实，中国还有许多寺庙景区在佛教传承和供广大人民礼拜、游览方面起着重要作用。为了使我们的理解有历史的深度，这里需要引述文人的历史材料，以说明佛教景区的作用。明代著名宰相张居正八天游衡山佛寺景区记：“西行四十里，得方广寺。方广在莲花峰下，四山重裹如瓣，而寺居其中。是多响泉，声彻数里，大如轰雷，细如鸣绞。幽草珍卉，·夹径窈窕，锦石斑驳，照烂丹青。盖衡山之群，高称祝融，奇言方广。然硐道险绝，岩壑幽邃，人罕至焉。”张居正当过10年宰相，锐意改革，堪称一代名相。他游衡山佛寺群历时8天，不畏路险，还从此立志要遍游天下名胜。
　　士大夫漫游佛寺，心境不同，感受各异。清代诗人洪亮吉，字君直。因直言批评朝政而被判充军新疆。返回内地后游天台山佛寺，就有与佛境契合的感受。因心潮起伏，游览5日，写诗30首。他在《天台山游记》中说：
　　凡居山者五日，耳疲于听，而鸿蒙之响，万劫不停， 目倦于观，而惝恍之形，六时屡变；手劳于笺记，而腕不欲休；心瘁于描摩，而兴不可遏。遂至揭藏经之纸，竟写记游。坐团蕉之僧，愿传诗诀；亦可谓方外之胜游，尘表之奇福矣。
　　凡宿清凉寺、方广寺、桐柏宫者各一夕，雨阻国清寺者二夕。所历者，为腾空岭、万年岭、寒风岭、桐柏南峰、北峰，赤城上寺坡、下寺坡，共得诗三十首。
　　寺庙园林对人的心灵有抚慰作用，这里还可以举杨慎的例子。明代著名学者杨慎，四川新都人，家居的桂园，俗称小西湖，故杨慎对园林艺术很有修养。他曾任翰林修撰，却因妄议朝政，被廷杖革职，流放云南。他在大理寺看到佛教各胜，深有共鸣。“自念放逐以来，值此佳游，真如隔生事矣。，’他写的《游点苍山记》成为中国散文史上的名篇。他有万里游的经历，有广博的文化知识，走过官宦之旅，换步放逐之路，在邀请友人同游中重新焕发诗兴。他写下了唐贞元年间三塔寺(又各崇圣寺)的面貌：“寺有七楼八殿，皆中溪重加修建者。中溪有书楼在焉。”他笔下的佛寺，有声有色。
　　壬辰登帝释寺，松萝苍翠，固止宿焉。夜中静默，聆丁东琳琅，如琵琶笙萧，又如琴瑟。有顷而寂。旧闻兹地夜聆天乐，故名其峰曰“应乐”。中溪曰： “岂山腹空洞，万窍遵响耶?’’予曰：“如此则不应有作止也。”僧曰：“世传空中陨石上有帝释像，今所奉者是已。帝释为天主中最尊，故有天乐随之。，’予曰： “六合之外，圣人存而不言，此亦世外事，不可以臆见度其是非也。”
　　听到释迦牟尼的天乐，凡人无法解释其奥妙。不过音乐是实在的，确是奥妙，只能存而不论了。紧接着写历史上和现实中的实事： “癸巳，北渡两涧，乃至无为寺，有汝南王牌，声如玉磬，清越可听，因以木击之，歌少陵春山相求之诗。闻北冈有元世祖驻跸台，后人屋之。方至其处，大雨忽至，遂趋屋下避雨。轩窗洞豁，最堪游目。则见满川烈日，农人刈麦，予曰：‘异哉，何晴雨两相兼也。’中溪曰：‘此点苍十景之一，所谓晴川秧雨者是已，每岁五月，溪上日日有雨，田野时时放晴，故刈麦插秧，两处无妨，世传观音大士授记而然。’西上里许，有寺日救疫。山泉甘冽，疫则饮之，可以已病，寺因得名。北去四里，登鹤云寺，寺有仙女池，冲举石，相与坐啸久之。又北六里，至石云寺。沿溪而西，过独木桥，升宝华寺，其地多花卉，红紫相间，乃移枕簟以息。中溪弟仲春、叔齐、季和，预煮醇酒于丛薄中，忽从滴乳岩旁出见，不觉惊喜，拍手大笑，因引满尽醉，是夜卧草庵，殊觉快适。，’写寺庙以平实之语，叙奇特之事，有新奇感；而种种新奇又与佛教相联系；将人物活动穿插其间，力避呆板介绍。探寺庙幽景，又写出农夫劳作，友人活动，充满世间的情趣。“流放”的阴影已荡然无存了。
　　对寺庙景区的描写为我们留下不少历史文献。北京卧佛寺本为大家所熟悉。它的历史面貌如何，我们可以从明代作家袁中道《西山小记》中领略其胜景。袁中道与他的兄长袁宗道、袁宏道合称“三袁”，明代就称为“公安派”，与禅宗的思想关系很深。他写西山卧佛寺，从“出西直门，过高梁桥”，写起，与今天的路线是吻合的，实际景物却面目皆非。从高梁河(即今国家图书馆)到颐和园的一路景色是： “杨柳夹道，带以清溪，流水澄澈，洞见沙石，蕴藻萦蔓，鬣走带牵。小鱼尾游，翕忽跳达。亘流背林，禅刹相接。绿叶秧郁，下覆朱户，寂静无人，鸟鸣花落。过响水闸，听水声汩汩。至龙潭堤，树盖茂，水盖阔，是为西湖也。(即颐和园昆明湖—啡者注)每至盛夏之月，芙蓉十里如锦，香风芬馥，士女骈阗，临流泛觞，最为胜处矣。”袁中道笔下的地名现今俱在，确实能找到，但景物全换矣。他笔下的和尚耕田，自然朴实。“寺僧多习农事，日已西，见道人执畚者、插者、带笠者野歌而归。有老僧持杖散步塍间，水田浩白，群蛙偕鸣。噫!此田家之乐也!”这里写的是颐和园附近青龙桥边的景色。从青龙桥到玉泉山，他找到了“御河发源地”，当时北京护城河的水是从这里流出来的。
　　他写卧佛寺，很有特点，重在写树： “香山跨石踞岩，以山胜者也。折而北，为卧佛，峰转凹，不闻泉声。然门有老柏百许森立，寒威逼人。至殿前，直老树二株，大可百围，铁干谬枝，碧叶虬结，纡羲回月，屯风宿雾，霜皮突兀，千瘿万螺，怒根出土，磊块诘曲，叩之丁丁作石声。殿墀周连数百丈，数百年以来不见日月，石墀整洁不容唾。寺较古，游者不至，长日静寂，若盛夏晏坐其下，凛然想衣裘矣。询其名，或云娑罗树。其叶若蔌，予乃折一枝袖之，俟人城以问黄平倩，必可识也。卧佛盖以树胜者也。夫山，当以老树古怪为胜，得其一者皆可居，不在整丽。三刹之中，野人宁居卧佛焉。””公安派重在独抒性灵，文章有气势，当然也有人评为“所见未必如所记”，但从今天的地理位置而言，袁中道所记皆可印证。
　　在古代中国寺庙景区存在着一种独特的旅游文化。官吏、文人、百姓实际上都把寺庙景区当作旅游目的地。这类活动的特点都与佛教有关，有礼佛敬佛的倾向，但直接参加宗教活动仕的却不多。活动内容十分广泛、住宿、饮食、煮泉、烹茶、欣赏寺庙景色、参观寺藏珍贵文物，和尚有时当导游，有时陪聊天，可以说有一系列的旅游活动。用今天的话来说，是一种古代的文化旅游。寺庙还举行一些节祭，祭诸佛的生日、成道日，涅槃日等，这些特定的宗教节日与中国传统节日在一起，成为老百姓礼拜的节庆活动。寺庙是供俸神的地方，也成了娱人的场所。