禅的精神与寺庙园林
　　法国学者米尔希埃利亚德在他的一本小书《神秘主义、巫术与文化风尚》中，曾经讲过两个与宗教和建筑都有关系的诡异故事。一个是关于阿基帕斯人(Achipas，生活在澳大利亚的土著部落阿兰达人Amndatribes中的一支)灭绝的传说：
　　根据他们(阿基帕斯人)的神话，一位称为努巴库拉(Numbakula)的神“宇宙化”了他们的国土，创造了他们的祖先，并且创立了他们的风俗制度。努巴库拉用桉树树干做了一根圣竿，沿竿爬到天上后就消失遁迹了。这只圣竿代表天轴，因为正是在这个天轴的周围，大地才变得可以居住，并且被改造成了“世界”。因为这个原因，这根圣竿的宗教仪式作用才是非常重要的。在他们的漫游中，阿基帕斯人总是带着这根圣竿，并按照它倾倒的方向确定他们要择取的流浪方向。尽管他们总是不断地四处漂游，但这样做总会使他们感到，他们是在“他们自己的世界”中呢，同时又与努巴库拉消逝在其中的苍天保持着联系。如果这根圣竿折断了，那么这便是一场灾难；在某种程度上说，这也就是“世界的末日”和一种向混沌状态的回归。斯宾塞(Spencer)与吉伦(Gillen)讲述了一个传说，在这个传说中，圣竿折断了，因而整个部落都被痛苦所折磨着。这个部落的人随意游荡了一段时间，最后在一地安扎营盘并让自己渐渐死去。(米尔希埃利亚德《神秘主义、巫术与文化风尚》第24页)第二个故事来自巴西土著：
　　巴西的神经不正常的人(MattoGrosso)布罗罗村人(Bororos)的情形也具有同样的戏剧性，克劳德·列维施特劳斯在他的著作《苦闷的热带》中出色地论述了他们的情况：根据传统，布罗罗村是依照一个环绕着男人的房屋和舞蹈场的粗略草率的圆圈组建起来的；并且，还用两条轴线把全村分割成四个小区，一条轴线由北到南，另一条轴线由东到西。这些小分区统驭着该村的整个社会生活，尤其是该村的近亲通婚和亲属关系的制度。最早与这个部落打交道的撒助爵会(Salesian)传教士们认为，救助他们的唯一办法是劝说他们丢弃他们的传统村落到另一个新村定居下来。这些慈悲和善意的传教士们建起了一个由一排排平行排列的矩形棚屋组成的村落，在他们看来这是一种颇为便利和实用的村落，这次改建彻底摧毁了复杂的布罗罗社会制度，因为其社会制度与它那传统的村落布局有着非常紧密的联系，以致它在向一种不同的自然环境的转变过程中也是难于幸免的。虽然他们的生活方式是准游牧性的，但更具有悲剧性的是，布罗罗人一旦脱离了用其村落规划表现出来的他们那传统的宇宙观，他们就会感到在这个世界上是完全无所适从的。(米尔希埃利亚德(神秘主义、巫术与文化风尚)第25页)
　　在第一个故事中，尽管宗教和建筑显然都远未臻至发达程度，阿基帕斯人却似乎曾经拥有自己的一个简单而意义重大的宗教性建筑——圣竿。这根圣竿为他们的社会生活创造出了某种无法替代的宇宙图景：它既可以使被它秩序化了的世界对阿基帕斯人来讲变得可以理解，又可以使阿基帕斯人由于“与努巴库拉消逝在其中的苍天保持着联系”而获得自身存在的意义。而一旦这根以桉树树干制作的圣竿折断，对阿基帕斯人来讲就意味着那一由圣竿创造出意义来的宇宙图景的彻底崩摧。在传说中，阿基帕斯人显然缺乏应对这样一个因无序而失却生存意义的世界的能力，所以他们的族类才会在这个世界上慢慢根绝。第二个故事涉及到一种曾经非常普遍的文化现象：与许多欧洲殖民主义者统治地区所发生的情况相同，来自欧洲的“慈悲和善意的传教士们”对巴西土著布罗罗人的异族文化基本上缺乏“慈悲和善意”的尊敬，他们对布罗罗人被迫脱离自己的传统村落而定居新村后的无所适从行为感到难以理解，把后者视为“神经不正常的人”。而在事实上，布罗罗人无所适从的感觉恰恰源于为他们提供了有秩序的宇宙图景的旧有的带有宗教意味的建筑群落的丧失。这两个故事中的不幸民族因其宗教性建筑的消失而引发的悲剧性灾难后果，从一个侧面说明了宗教、建筑与人类社会生活生死攸关的紧密联系。
　　纵观历史，我们可以套用宗教学的创始人、著名德国宗教学者马克斯·缪勒(Max．Nuuer，1823—1900)“哪里有人类，哪里就有宗教”的说法断言，哪里有人类，哪里就有建筑。而且，与宗白华先生所谓“建筑形体的抽象结构……乃最能表现吾人深心的情调与律动”的特性相仿的是，人类的宗教信仰，也一向以传达人类发自内心的敬畏和崇拜情感为其显著标志。换句话说，宗教与建筑一样鲜明地体现出人类强烈的主体意识，体现出人类主体对自我以及自我与环境关系的思考成果。以此之故，在人类社会发展的漫长历史过程中，以空间形体为其“表现吾人深心的情调与律动”的主要形式的建筑，从它诞生之日起，便与另一种同样属于“表现吾人深心的情调与律动”的人类文化活动即宗教生活，结下了不解之缘。
　　追根溯源，人们不难发现，宗教与建筑曾经共生共荣于人类文明自初期发展阶段以来的大多数历史时期之中，相互依存，相互作用。而它们相互作用所取得的最重要的文化成就，就是那些至今仍散布于世界各地的各种引人注目的宗教性建筑。在宗教性建筑那里，一方面，建筑服务于宗教目的：宗教既藉建筑结构的外在形式表达人类亘古以来对于无限、永恒、绝对的倾慕、向往之情和对真、善、美、圣的追求，又藉建筑空间的内在功能展开祈祷、祭献、圣事、礼仪、修行等不同程式的信仰实践活动；另一方面，宗教也有力地促进了建筑水平的提高：因不同宗教观念的指导和不同宗教情感的激励，建筑史上曾经产生过大量各具千秋的带有强烈宗教色彩的建筑艺术的旷世杰作。古往今来，宗教与建筑的结合不仅为世人保留了人类文明曙光初现时期的文化结晶，而且还不断向世人展示出不同民族不同文明发展阶段的各式各样的颠峰之作。
　　其实，宗教与建筑的共同之处尚远远不止于“表现吾人深心的情调与律动”。除此之外，它们还同样属于社会性的人类文化事业，其实践活动所表达的往往是一个特定人类社会族群的群体意志，具有普遍与恒久的价值；它们还同样展现了特定人类社会族群的精神生活状况、阐释了这一特定人类社会族群已有的生活经验并规范着这一特定人类群体的社会生活方式。更有意义的是，对于世界上的许多民族说来，如同阿基帕斯人和布罗罗人那里的情形一样，宗教与建筑的结合即宗教性建筑的存在，往往还为这些民族的宇宙图景创造出了全新的意义和样式：西方人所意识到的世界很大程度上就源自废墟中的雅典卫城、罗马的万神庙以及遍布各地的拉丁式或者哥特式的基督教礼拜堂；而中国古人所意识到的世界则与祖庙、祠堂、禅寺、佛塔紧密联系在了一起。
　　在禅文化影响下发达起来的中国寺庙园林，就既是一类有代表性的宗教性建筑群体，又是中国古典园林的一个独特组成部分。它兼具了宗教活动之所和园林游赏之地的娱情养性功能，是世界各文明当中宗教文化与园林建筑艺术有机结合的突出范例。
　　为了能在对比中更清楚地阐发受到禅的精神境界和宗教情操影响的中国寺庙园林的独特性，我们先以金字塔和哥特式基督教堂为例，对世界范围内其他文化中具有经典意义的宗教与建筑相结合的特殊产物——宗教性建筑群体，做一番粗略的考察。
　　一、金字塔与哥特教堂
　　辽阔美丽的地中海，曾经见证了古代埃及、希腊、罗马等多种人类文明的先后崛起。而在所有的地中海文化中，古代埃及文化出现最早，历时最久，足足持续了三千年。在古埃及文化中，举行仪式敬拜神明的寺庙、埋葬国王和贵胄们的坟茔以及国王在其中生活并执行各种宗教和行政职能的宫殿，代表了这一文化最重要的建筑成就。在这当中，古代宫殿及其周遭的居民点，往往因座落于城镇地区而被一代代新兴的建筑物群所取代，相比之下，许多古埃及的寺庙和坟墓却因为位于沙漠或沙漠的边界地带而幸免于被后来者毁坏殆尽的命运。
　　古代埃及的大型建筑物，特别是流行于埃及古王国时期(第3—6王朝，约前2686—前2181)的金字塔(pyramid)群建筑，是人类文明早期最具永久纪念意义的宗教性建筑群体。
　　金字塔是古代埃及国王的陵墓，它们简洁崇高的外部形制和复杂多变的内部空间，曾被古代西方人誉为人类建筑史上的七大奇迹之一。然而，包括金字塔建筑在内的大批今天被人们认为是艺术杰作的古埃及文物，在古埃及人那里却通常是用来为宗教的特殊目的服务的。就以流传至今的古埃及饰品为例：古埃及人穿金戴银，不仅是因为珠宝或用珠宝镶嵌的护符可以装饰身体，更重要的是因为他们相信这些东西可以保护他们免受各种不利因素的伤害；又由于古代埃及家教相信人死后灵魂不灭，会继续附于其尸体，因此，古埃及人还会在死者的埋葬地随葬珠宝和用珠宝镶嵌的护符，以保护死者免受死后生活所将遭遇到的危险的伤害。再比如，古埃及人以绘画和(神明与国王的)雕像装饰寺庙和陵园，是因为他们相信这样做可以取悦于神明和地位虢于神明的国王；而他们主动把各式各样的财富奉献给神明和国王，也是因为他们相信只有这样做才能维持宇宙的正常秩序。实际上，大多数古埃及人从来不可能看见今天展示在欧洲各个博物馆中的各种古埃及文物，因为当年只有古埃及统治阶层的成员包括国王和贵胄才有资格进入寺庙、墓地和宫殿。
　　受古埃及宗教的影响，古埃及人极其关心人死之后的去向和生活状况，崇拜掌管死者命运的阴府神明，并格外重视安置死者的墓葬建筑的牢固程度。与此同时，由于古埃及的君主不仅在其生前被臣民们视为国家宗教的最高首领和天神的化身，就是死后也被设想具有与神明同等的崇高地位。所以，修建国王的陵墓便成为古埃及人生活当中兴师动众的一件大事。作为国王陵墓，金字塔既充分体现了古埃及人关于死后世界的宗教信仰，其建筑形状本身——典型的金字塔呈标准的正方锥体形式，又是对古埃及宗教最崇拜的神明，也是尼罗河地区的最高神明——太阳神的象征。
　　古埃及文物今天有不少被展示在欧洲的各个博物馆中。以下是收藏于德国柏林埃及博物馆中的古埃及文物：
　　构成埃及金字塔的巨大石丘除正方锥体外，还有阶梯型和弯折型等其他形制。它们的共同特点是，建筑形制虽然简单，规模却非常宏伟。在现存的约80座金字塔中，耸立在埃及开罗西南的吉萨地区的由胡夫、哈夫拉和门卡乌拉三位国王(法老)先后命人建造的三座金字塔，是体量最大的古埃及宗教性建筑。吉萨金字塔群中最高最大的胡夫金字塔底边长230米，高146米，全用石料建成，估计共用重2．5吨的石块230万块。这样硕大无朋的建筑，不仅显示出古埃及工匠高超的建筑技术水平，还体现出他们惊人的协作能力。在世界建筑史上，胡夫金字塔作为人工砌造的最高建筑物的纪录，曾被保持了4500年之久，直到19世纪才被建于法国巴黎的埃菲尔铁塔超过。
　　对于古埃及法老的巨型陵墓结构系列而言，安放灵柩的金字塔仅仅是整个墓地建筑综合体的一个单元。一般说来，金字塔前往往还配有东西两座祭祀已故法老的祭庙，由一条高于地面但十分隐蔽的堤道相连。埃及法老的尸体首先被置于船中经过长途旅行带到东边那座位于被开垦的尼罗河谷边缘的寺庙中，再由那里穿过堤道，被运往建于沙漠中的西边那座金字塔前的庙宇内。这座庙宇以西就是金字塔本身，国王的尸身随后被放置在这座塔的内部。在祭祀死去法老的庙宇内，祭司们以各种饮食和仪式为死去的法老的ka—spirit(生活力量)提供滋养。
　　按照古埃及人的理解，金字塔的作用远远不止于存放法老的尸体(木乃伊)棺椁，它们还被视为是法老生命新阶段的一个必不可少的转换场所。事实上，东西向的金字塔墓葬系列正象征了太阳一日间从东方升起到西方落下的行程，而埋葬法老尸体的房间则代表着太阳夜间的归宿。当法老的尸身被置人棺木之后，法老的灵魂被设想为在祭司的宗教仪式的帮助下，每日随太阳一起在夜间沉落到冥界，又在每一个早晨随日出横越天空。按这种不断更新的方式，死去的法老获得了生命的永恒。
　　祭祀死去法老的庙宇和金字塔一样是用石头建筑的。沉重的石材垒成若干又黑又小的门厅、柱厅、礼拜堂和正殿，并连接着一个饰有雕像的庭院。在这里，光线的明暗和空间的开阖形成强烈对比，“从门厅到厅堂，要通过石头砌成的、密闭的、仅可通人的甬道。献祭的队伍，走过这长长的甬道，进入厅后的院子，猛然见灿烂的阳光中坐着皇帝的雕象，上面是摩天掠云的金字塔，宗教气氛非常强烈”，恍如死去的法老在经过冥界的幽暗旅程后仍然对世界进行着有效的统治。有的金字塔周围，还有船壕、围墙、狮身人面像等建筑作陪，共同彰显着陵墓主人至高无上的神性。此外，围绕着某一个主要金字塔的，还有为国王家族的其他成员修建的小型金字塔。
　　在今天看来，古代埃及金字塔群的建筑令人叹为观止的，除了它们所具备的在远古建筑中极为罕见的几何形体的计算精确、工程测量的精准、(据说误差不及千分之一)建筑工艺(包括起重运输设备应用)的高超和大规模劳动组织的协调能力外，更引人关注的，是金字塔高大、稳重、简洁的形象所凝聚的震慑人心的宗教表现力：“金字塔的艺术构思反映着古埃及的自然和社会特色。这时古埃及人还保留着氏族制时代的原始拜物教，他们相信，高山、大漠、长河都是神圣的。早期的皇帝崇拜利用了原始拜物教，皇帝被宣扬为自然神。于是，就把高山、大漠、长河的形象的典型特征赋予皇权的纪念碑。在埃及的自然环境里，这些特征就是宏大、单纯。这样的艺术思维是直觉的、原始的，金字塔就带着强烈的原始性，仿佛是人工堆垒的山岩。它们因此和尼罗河三角洲的风光十分协调，大漠孤烟，长河落日，同其壮阔。”在蓝天白云和一望无际的漫漫黄沙的背景衬托之下，埃及尼罗河畔这些复杂的金字塔群建筑，直到今天，仍然毫无遮蔽地向世人炫耀着它们超尘脱俗、光辉神圣的高大形象。
　　正如金字塔源自古埃及宗教与建筑工艺的精妙结合一样，公元12—15世纪以法国为中心发展起来的哥特教堂，也体现了西方中世纪的基督教信仰与当时的建筑工艺水平的完美融合。
　　公元1世纪，基督教兴起于罗马帝国治下的巴勒斯坦犹太人居住地区。究其实质，它是该教创始人耶稣对原有的犹太教进行“宗教改革”而产生的划时代成果。它直接继承了犹太教的一神思想，同时又摈弃了后者相对褊狭的民族主义观念，使犹太教的这一分支逐步由“国族(national)教会”发展为“普世(ecumenical)教会”。
　　如果说基督教里有奇迹，最大的奇迹，恐怕不是《圣经·新约》所宣称的童贞女受孕，不是耶稣治病救人、起死回生，不是五饼二鱼喂饱五千人，甚至不是死而复活，而是耶稣这个只有三十出头的乡村木匠，在一片既不辽阔、又不繁华的土地上以“人子”的名义宣传“上帝的国近了”、人们当悔改的思想以及为此殉难在十字架上的行为，两千年来不仅引发了一场伟大的针对犹太教的宗教改革运动，而且开创了一个影响世界历史进程的全新宗教——基督教，“不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰”。对前面提到的几个奇迹，人们可以做出其他解释，比如以耶稣是罗马军官的私生子来否认童贞女受孕，以耶稣会气功来否认他治病救命的神迹，以耶稣的道德感化力量来解释五饼二鱼令五千人吃饱的传说，以门徒们的传道需要来说明耶稣死而复活事件的虚构性，但这后一个奇迹，即基督教的兴起，却有西方两千年的文明史作证，任谁也否定不了。
　　基督教在罗马帝国时代的迅速扩展，在一定意义上可以说是适逢其会。首先，在罗马帝国的广大领土上，“罗马和平”为基督教的”使徒们”得以沿着罗马帝国为军事目的所建的条条道路，畅通无阻地传播基督教的“福音”，预备了上佳的有形环境；其次，希腊语成为罗马境内的“世界语”，也为基督教的”使徒们”与异教徒沟通、向异教徒传教，提供了语言文化环境；最后，希腊哲学对世界本原的究极追问，已经引起人们对诸神存在的怀疑，希腊罗马的传统宗教信仰渐渐被人们以神话传说视之，这样的知识环境，也为基督教的传教活动做好了铺路工作。尽管如此，基督教的传播却远非一帆风顺，教徒们是在罗马统治者的蔑视与迫害之下，前赴后继地沿着殉难者的足迹，使基督教步履维艰地发展壮大起来的。
　　公元3世纪以后，罗马帝国日渐处于风雨飘摇之中，对于社会各阶层空虚、苦闷的人民而言，基督教《圣经》所宣扬的共处于“上帝之爱”内的基督徒间的宽恕、平等、互助的精神，基督教殉道者富贵不能淫、威武不能屈的忠贞品格等，具有绝大的吸引力。到公元4世纪，基督教不仅因米兰赦令而成为合法存在，并进而更在该世纪末被尊奉为罗马国教。也就是说，罗马人虽然征服了犹太人，但滥觞于犹太教的基督教，却最终彻底征服了罗马人。虽然基督教成为罗马国教这一事件，未能阻挡住日耳曼蛮族对罗马帝国的冲击，未能挽回西罗马帝国覆灭的命运，但就在南下和西进的蛮族征服欧洲的同时，基督教再一次从精神上征服了蛮族。
　　西方中世纪早期是名副其实的乱世，各蛮族封建主热衷杀伐，四处劫掠，残酷屠戮，幸存的城乡居民或者被折磨致残，或者被掳卖为奴，终日生活于恐惧惊惶之中。正是在这样一个弱者固然难以生存、强者也可能早早在战争中丧命的充满黑暗和混乱的世界上，基督教的“永世不变”的“上帝的荣耀”，为乱世当中的人类心灵提供了避难之所，而基督教所允诺的另一个温馨和平、恶势力不再肆虐的彼岸世界——在那里，人世中的每一份痛苦与不幸都将得到补偿，也为乱世当中的黯淡人生点燃了希望之火。因此，在西方中古的数百上千年中，基督教作为慰籍人类灵魂的安抚剂，被欧洲不同民族的人民共同视为救世的良方。从公元500年到1500年，基督教先后传播给日耳曼、凯尔特(Celts)、斯拉夫(Slavs)等多个印欧语民族，并在整个欧洲大地上，建设起中世纪的基督教文化。
　　到公元12世纪，西欧人的社会生活随着战乱的减少和封建制度的稳定而发生了比较深刻的变化。这些变化一方面来自笃信基督教的市民阶级(手工业者、商人、银行家等)和由他们所建设的新兴城市的力量日趋壮大，另一方面则因为一直与贵族及封建君主抗衡的基督教的教皇、主教、修道院长、神甫等教会人士，在扩大基督教对现世事物和信徒灵魂的影响上面的力量不断增强。哥特教堂就产生于这样一种充满变革精神的时代环境之中。具体说来：
　　三种主要的影响促使哥特式大小教堂建筑气氛的形成。首先，是人们真诚地要荣耀上帝，宣布对基督教的信仰；其次，在强大的城市中，主教和富有的市民们感到有必要建筑高大的教堂，凌驾于普通建筑之上，遥遥可见；他们为此深感自豪，因为这将使整个世界“为之震惊，为之倾倒”；此外，与上述世俗功利观念不同，中世纪的哲学指出，要得到上帝的感召，不但可以通过虔诚的信念，而且可以通过理智的探索，通过复杂而精微，仪式严格而内涵丰富的努力思考，也能够得到上帝的感召。正是后面的这些观念对于哥特式教堂的建筑形式起了最大的启发作用。这种建筑的垂直形式可以看作是在地球上升入上帝的象征。在形式上，他们复杂而精致，外观虽然刻板，细微处却丰富多彩。为了使视觉上产生飞腾的效果，采取了一系列革新的技术手段。特别是使用了点顶交叉穹窿，以尖拱代替圆拱，并采用了扶拱垛。
　　哥特教堂首先出现于法国，1140年修建于巴黎附近的圣丹尼斯皇家修道院教堂被称为西欧哥特教堂的摇篮。在随后的几个世纪里，哥特教堂的建筑风格传播到欧洲的其他地区，直到文艺复兴以后才逐渐衰落，对中世纪后期数百年的欧洲宗教性建筑以及其他艺术形式产生了巨大的影响。法国的巴黎圣母院、伦敦的威斯敏斯特教堂、德国的科隆大教堂、意大利的米兰大教堂等，都是欧洲哥特教堂的建筑典范。
　　哥特教堂的兴起伴随着建筑技术的革命。在此之前，由于当时的建筑技术无法提供教堂拱顶结构的合理平衡方案，因此用石材做就的拱顶往往厚度在60厘米以上，连带着承重的墙垣也十分厚重，窗体小，内部空间狭窄，造成整座教堂的内部昏暗和外观封闭。而哥特教堂虽然在欧洲的不同地区有各自不同的地方特色，但都采用了一种富于创造性的共同结构体系：有尖角的拱门、肋形拱顶和飞拱，共同构成一个完整的建筑系统，使建筑物的重量得以有效地分布在带有垂直轴的骨架结构上。这种系统使墙垣因为卸去了沉重的荷载而成为嵌板、玻璃隔屏或石窗花格。哥特教堂不仅在结构上，而且在装饰、华盖、壁龛等许多细部都以尖券代替了过去的半圆券，刻在教堂正门、照壁等上面的人物雕塑也以修长的形体、拘谨的姿态、程式化的服饰和安详的表情所产生的垂直静止之感，配合了哥特教堂暗示天国意象的目的。风格的统一，进一步发挥出教堂建筑结构垂直升腾的动态视觉效果。
　　哥特教堂条理明晰、体系综合的特点颇类于当时流行的基督教经院哲学，它们以华美悦目的形象和富丽高雅的气派，把中世纪人对基督教的狂热信仰和对建筑艺术的美学追求融为一体。为了适应宗教仪式的需要，更为了象征基督教救世主耶稣基督的受难，哥特教堂标准的内部形式是拉丁十字。从正面的大门到教堂深处的高大祭坛呈西—东走向，祭坛放在最东端，指向基督教的圣地、耶稣殉难的耶路撒冷。十字形教堂纵向分为三部分，由成行地支在细长柱与半柱群上的尖拱把两侧的走廊和中间部分分开，中间部分称为中厅。哥特教堂的中厅一般不宽，间距只有十几米，而由西向东的路径则很长，往往在100米以上。“因此，教堂内部导向祭坛的动势很强。祭坛上铺金绣银，摇曳的烛光照着受难的耶稣基督，僧侣们借此造成强烈的宗教情绪。”与此同时，由于技术的进步，哥特教堂的中厅越建越高，建于1163年的法国巴黎圣母院的中厅高35米，而从1248年开始建设，直到1880年才最后完工的德国科隆大教堂的中厅，已经高达48米。由于中厅宽与高的比例(如巴黎圣母院1：2．75，科隆大教堂1：3．8)极为显著，更加强了教堂异常高耸的惊人的垂直向上效果，以致从中厅看上去，又细又长的拱、柱、梁似乎都在向上伸展，仿佛拱顶不再覆盖内部空间，支柱不再负载拱顶，而是整个建筑结构正从地下生长出来，枝干挺拔地试图摆脱地心引力，飘然升腾。置身其间，宛如进入了一个令人忘我的神秘境界，不由使人不产生异常崇高的宗教神圣感。
　　与其内部空间的特点一样，哥特教堂的外观同样具有轻盈挺直、直插云霄的强烈动势。凌空的飞券，腾越侧廊的屋顶，以及一系列门、窗、拱和雕像，打破了外部墙壁紧密的结构，从而形成了大面积的空当，产生超尘脱俗的美感。正西面的上百米高的塔楼进一步加强了整个建筑物向上升腾的印象，仿佛集中了整座教堂的冲劲，最终完成了刺破天穹的壮举。
　　特别值得一书的是，彩色玻璃窗是哥特教堂充分体现其宗教精神的重要环节：
　　光线透过图案各异、色彩斑斓的大玻璃窗透入，照亮教堂的上部以及整个唱诗班的席位。窗户通常是有直棂的，它被分为两个或者更多的小拱，纤细的立柱支撑。每个窗户的上部通常制咸一个嵌入叶形装饰的圆孔。哥特式教堂的色玻璃可谓绚丽夺目，多数是兰色，宝石红色，紫罗兰色，特别是艳绿色的。光线从这些窗户射进来，整个教堂里，都漾起令人目眩的色彩，神秘而且使人敬畏，仿佛是建筑物本身的鬼斧神工，使信徒们顿有超平尘世之感。过去，彩色玻璃只用来装饰上帝的宫阙，人们用这种方法宣扬上帝的荣耀。
　　然而，画着圣经故事人物的大块色玻璃也具有教诲目的。正如一个中世纪的僧侣所说的，这些色玻璃图案将福音传给“那些看不懂他们所应信奉的《圣经》的平民百姓”，而且给目不识丁的平民百姓提供图画，就像连环漫画和动画片的形式。色玻璃的透明度本身就增强了所描述的故事的启发力，因为它象征着基督教信仰，即，光和其他大自然的恩赐一起，都直接来自上帝。
　　巍峨壮观的建筑结构，精美绝伦的大型雕刻和内容丰富的宗教题材的着色玻璃图画，使哥特教堂既高大宽敞又封闭幽暗，充满着肃穆而神秘的气氛。它们的封闭幽暗似乎隔绝了进入此地的世人与尘寰的联系，而它们的高大宽敞，又似乎开放了一个神圣世界。
　　以上我们考察的金字塔和哥特教堂，无论是在形制上、内容上还是在用途上，都有很大的区别。然而，比较起中国的寺庙园林，它们却有着一个十分鲜明的共同之处：那就是对宗教性建筑的非尘世的、神圣意义的强调。
　　著名法国宗教学家涂尔干曾经断言：“所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出了一个共同特征：它们对所有事物都预设了分类，把人类所能想到的所有事物，不管是真实的还是理想的，都划成两类，或两个对立的门类，并在一般意义上用两个截然不同的术语来称呼它们，其中的涵义可以十分恰当地用凡俗的与神圣的这两个词转达出来。正因如此，整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分”，”并且：“这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立。这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。既然只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界，所以宗教才规劝人们要使自己彻底摆脱凡俗世界，过一种封闭的宗教生活。这样，便出现了隐修生活，这种生活既是人自己组织起来的同时又逃脱和摆脱了普通人的自然环境。与此相反，普通人则生活在一个不同的世界里，他们不仅与隐修生活界限分明，还几乎与之截然对立”。很显然，涂尔干的观点可以从古埃及的金字塔和中世纪西欧的哥特教堂这里得到证据支持。
　　与此形成鲜明对照的是，中国的宗教包括佛教禅宗，似乎并未如涂尔干所肯定的那样，将神圣与凡俗加以绝对异质性的划分。反之，“天人合一”、“天人感应”的宗教思想却得到中国古代绝大多数思想家的认同。萌芽于殷周之际的天命论(“惟天阴骘下民”《尚书·洪范》)，经春秋战国发展至汉代董仲舒的“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)，强调的都是神与人的相通关系。对中国古人说来，不仅凡俗经过渐进的努力可以上达于神圣(“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(孟子·尽心章句下》，“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”张载《正蒙·乾称》)；神圣也垂听并体现凡俗的意志(“天视自我民视，天听自我民听”)；到禅宗那里，甚至神圣即是凡俗，“涅磐与世间，无有分别，世间与涅磐，亦无有分别”(《中论·观涅槃品》)。正是中国宗教文化的这种子易特色，造就了有代表性的中国的宗教性建筑——寺庙园林的人间品格。
　　二、佛教的中国化与寺庙的园林化
　　如前所述，在禅文化影响下发达起来的中国寺庙园林，既是一类有代表性的宗教性建筑群体，又是中国古典园林的一个独特组成部分。它兼具了宗教活动之所和园林游赏之地的娱情养性功能，是世界各文明当中宗教文化与园林建筑艺术有机结合的突出范例。中国的寺庙园林具体包括三种类型：(1)寺院中的庭院绿化或其他园林性质的经营；(如景亭、游廊、山池)(2)寺院附设有单独的园子；(3)位于自然山水景区的寺院与其周围的风景区有机结合，构成了宗教建筑与园林环境一体化的风景式园林。后者是中国寺庙园林的主要部分。我国历来有“天下名山僧占多”的说法，点出了寺庙与山水的密切关系。
　　佛寺从单纯的宗教建筑向兼备园林因素的方向演变，有一个过程。这个过程与佛教逐渐中国化的过程大致同步。寺庙园林的出现与发展，不只是宗教活动场所的外在形式的变化，而且是和本土文化氛围对佛教的濡染以及中国佛教内在精神的逐渐形成相关联的。佛教传人之初，寺庙的情形怎样呢?洛阳白马寺相传为中国最早的佛寺。它建于汉明帝时。东汉末年牟子《理惑论》是较早记述其事的：
　　昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神。有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也?”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。
　　《高僧传·摄摩腾传》中有大同小异的记载，并说这是“汉地有沙门之始也”。虽然，这里关于佛教开始传人的年代的记载并不十分确切可靠，但对早期佛寺的记述还是可供参考的。
　　“寺”在秦、汉时代原指官署，后演变成佛教建筑的称呼。据传，明帝派出的使者请回了天竺僧人，并用白马驮回了佛教经籍，这一行人初抵洛阳时，住宿在洛阳的一座官署“鸿胪寺”中，然后才建了专供天竺高僧居住的建筑，取白马驮经之义，又沿用了“寺”的称名，遂名白马寺。当时这座佛寺的具体建筑情况，我们无从得知，但从上述引文看，大约当时白马寺的主要佛教设施就是佛塔，此外的建筑与一般官署建筑无大差异。主要供外来僧人居住和进行宗教活动。”
　　寺院在东汉时并不多，规模大概也不会很大，因为当时佛教也只是被上层统治者作为神仙方术一类的东西而信奉，并没有普遍的社会影响。
　　随着佛教在魏晋南北朝时期的兴盛，寺院大大地增加了，而且其规模从内部设计和外部环境都发生了变化。这时期各阶层都受到了佛教的影响，信徒从平民百姓上至皇帝(如梁武帝等)。佛寺不仅数量陡增，而且规模益大，其宏丽甚至不逊于皇家宫室建筑；此外，寺院内部环境和寺外周围环境的处理都有新的面貌。我们从《洛阳伽蓝记》中可以见其一斑。
　　先看白马寺的变化，杨街之《洛阳伽蓝记》记北魏时的情形说，寺中“浮图前，奈林葡萄异于余处，枝叶繁衍，子实甚大”，人们奉之为神物。又记当时京师语曰：“白马甜榴，一实直牛”。由此可知当时白马寺中种有葡萄、甜榴等植物，有一定的绿化作用。寺院内部空间的处理显示出了一些赏心悦目的成分，它与宗教崇拜没有直接关系，倒是更富有人间日常生活的趣味。
　　再看《洛阳伽蓝记》记述的其他佛寺，也能发现新的变化——
　　景明寺：“景明年中立，……在宣阳门外一里御道东，……前望嵩山少室，却负帝城，青林垂影，绿水为文。形胜之地，爽垲独美。”又有“复殿重房”， “青台紫阁”。——景明寺的选址已是自觉追求形胜景美，类似园林选址，远借嵩山之景，近有青林绿水映衬。这种赏心悦目的环境，是当时人明确意识到的，这从杨街之这段文字间可以感觉到。本为宣扬出世苦修而设的佛教活动场所，在这里糅合进了世俗审美的倾向，佛寺同时也兼具有园林的美感。而佛堂之繁富，又不亚于宫殿，这皇家气派的融人，也是佛寺的世俗化因素之一。这些世俗化、审美化(园林化)的现象出现，和佛教传人后适应本土文化要求逐步演变为中国式的宗教，是密切联系着的。
　　在印度佛教胜地，浮图(即佛塔)占有中心地位。然而在魏晋南北朝时期，汉地佛寺中的情况有所变化。像景明寺，景明年中建时并无浮图，直至正光年间，“太后始造七层浮图一所”。(杨街之(洛阳伽蓝记))浮图并不是至为重要的佛寺设置了。形成对照的是，寺院景致的美很突出：“寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉，或黄甲紫鳞，出没于繁藻，或青凫白雁，浮沉于绿水”(杨街之<洛阳伽蓝记))。
　　再如永宁寺，寺内“栝柏松椿，扶疏檐雷；翠竹香草，布护阶墀”，寺门外四周“树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下”(杨街之(洛阳伽蓝记))。这里也是一派园林风光，给庄严的佛寺平添了几分清雅舒畅的美。
　　北魏时洛阳的这些寺园，由于多是皇亲贵戚所立，所以整体风格上是宏丽壮观、豪华威风的。寺中建筑规模宽广，密度也大，色调华丽，布局谨严。但有山池花木的衬托，情调上早已不只属于佛教性质了，而接近于一座园林。
　　在这一时期，一个更引人注目的现象是寺庙开始向风景幽美的自然山水区转移。庐山东林寺的出现，典型地代表了寺院走向山林、与自然风景结合的趋向。
　　东晋时以慧远法师为代表的一系僧众，人隐庐山，创建寺院。据《高僧传·慧远传》记载，可了解这座寺院的风貌
　　远创造精舍，洞尽山荚。却负香炉之峰，傍带瀑布之壑。仍石叠基，即松栽构。清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔生。凡在瞻履，皆神清而气肃焉。
　　庐山精舍不异于当时私家经营的山居别墅，具有自然情趣。慧远就在这样的园林寺院中卜居30多年，讲学、结社，影响甚广。寺院向自然风景区的转移，也由此开始。中国古代典籍对这类寺园还有不少记载，如：
　　康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍。旁连岭，带山川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。(《世说新语》)
　　寇水自倒马关南流，与大岭水合，水出山西南大岭下，东北流出峡。峡右山则有祗园精庐。飞陆陵山，丹盘虹梁。长津泛澜，萦带其下。(《水经注》卷十一)
　　生活于这样的环境中的僧人，其思想、情趣颇类似于玄学之风下的文人逸士。他们乐道于自然山水之间，以精神的恬淡萧散为适。这从慧远写的《庐山略记》中就可以把握到。在这篇记中，慧远欣赏周围的自然环境，字里行间流露出在山水间所获得的精神上的怡畅。其中描绘寺院环境曰：
　　……所止多奇，触象有异。北背重阜，前带双流。所背之山，左有龙形而右塔基焉。下有甘泉涌出，冷暖与寒暑相变，盈减经水旱而不异，寻其源，出自龙首也。南对高峰，上有奇木，独绝于林表数十丈；其下似一层浮图，白鸥之所翔，玄云之所入也。东南有香炉山，孤峰独秀起，游气笼其上，则氤氲若香烟；白云映其外，则炳然与众峰殊别。将雨，其下水气涌出，如车马盖，此龙井之所吐；其左侧翠林，青雀白猿之所憩，玄鸟之所蛰；西有石门，其前似双阙，壁立千余仞而瀑布流焉。其中鸟兽草木之荚，灵药万物之奇，略举其异而已耳。
　　这里，作者的目光是欣赏喜爱自然的，他的心灵与自然亲和、融洽，正如当时那些名士表现出的情怀一样。事实上，慧远所结交的名士也的确不少，包括谢灵运这样的山水诗大家和宗炳这样的山水画大师。不难想见他们之间的互相影响。《庐山略记》的精神与风格和谢灵运的《山居赋》中的描绘十分接近。 《山居赋》也是满怀热爱地对周围山水环境做了全方位的描写，并在这种看似纯客观的描绘中流溢出一种超逸、萧散的情怀。山水不仅是客观的存在，更是诗人和高僧心目中共同的寄托精神的理想天地。在这样的环境中，他们的精神可以超脱尘俗中的束缚，忘情地沉浸在澄澈和安宁中。在这点上，名士高僧是一致的，并且是相互影响的：名士在对庄玄之道的体认中吸收了佛家万法皆空的意识，形成了对淡泊隐逸的尚好；而僧人在佛理视尘世如梦幻的彻底出世观念中，也融进了名士悠游山水的简淡情趣，以山水间的宁静之境为超尘忘俗的解脱。
　　融合了玄理的这种佛教意识，是中国佛教的特色，或者说是佛教中国化进程中的一个重要标志。它与寺庙向自然山水区转移关系密切。从当时庐山诸道中人写的《游石门诗》及《序》，可以清楚地看到僧人经营寺庙园林环境和名士雅好山水风尚之间的相通之处。其诗云：
　　超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。褰裳思云驾，望崖想层城。驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登灵阙，渺若凌太虚。端坐运虚论，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。①
　　正是在山水之间，僧人感受到了一切俱冥、宁静无求的虚空境界。这种在怡然恬淡的游赏间谈玄悟空的方式，完全是中国式的智慧和思维方式。这是一种很恬和的、平易的超脱方式，与其说它是否定和拒斥什么，倒不如说是在追求和接纳什么。自然山水环境，成了现世的净土，彼岸、来世和那渺茫的西方乐土统统化作了脚下这片乐园中即可获得的安宁。
　　这首《游石门诗》是东晋隆安四年仲春二月，居住东庐山的众僧同游石门时集体创作的。石门在庐山精舍南十多里处，因双石高竦，其状若门，故名。诗《序》云：
　　释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。虽林壑幽深，而开涂竞进；虽乘危履石，并以所悦为安。……当其冲豫自得，信有味焉，而未易言也，退而寻之。……
　　这与玄风濡染下的士大夫们陶然自得于山水田野间，感会“此中有真意，欲辨已忘言”的情趣和境界，是多么近似啊!而乐道于山水间，冲豫自得，品赏吟咏，畅神怡兴，又显然已非印度佛学理趣和佛教徒生活的本来面目了；这里表现出的已是开始中国化的佛学理趣和中国式的佛教徒生活色彩了。
　　两晋时期玄学、佛学合流的思潮，是庐山精舍这类寺庙园林出现的精神土壤和文化背景。当时的风气是名僧以老庄来解释佛理，也参与名士们的清谈。尤其是大乘般若空观借着庄玄的贵无崇虚的思想来弘扬，因此得以深人人心，被社会知识层所接受。当时的许多僧徒都精通庄玄思想(梁慧皎(高僧传))。我们前面谈到的慧远大师，就是一位“博综六经，尤善老庄”的学人(梁慧皎(高僧传))。 《高僧传·慧远传》记载：他“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是感者晓然”。
　　名僧名士之间不仅思想相通，常在一起谈玄义、论佛理，而且在生活方式、言谈举止间所表现的风度上也十分接近。许多高僧也即是名士风范的楷模。如支遁就是这样一位集名僧名士于一身的人物。他与谢安、王羲之等玄学名流们一起交游于山林，“出则渔弋山水，人则言咏属文”((晋书·谢安传))，真可谓风流洒脱。当时的名士呢，也乐于仿效僧人的超然世外的风度，在清谈玄理时喜观坐蒲团、持麈尾，显得与俗众不同，悠然世外。值得注意的是，像支遁这样的高僧，常与士大夫一起游于山川之间，这种生活方式定会对当时及后来的佛门弟子造成影响，竞相仿效。如此看来，比支遁稍后的慧远创庐山精舍，一住就是30余年，也就不是偶然的个人尚好了，乃是时风所致，有着深厚的精神土壤。寺庙与山水风景的融合，是符合玄风影响下的佛教徒们的精神需要的，是雅好山水、崇尚恬淡虚静的名士风流在僧人生活中的表现。
　　在南方浓厚的玄学气氛中，自然风景式的寺庙园林兴起了。这是玄佛交融的成果之一，是带有玄学色彩的佛教理趣的产物。
　　玄佛交融的同时也在孕育着新的佛教哲学。如这时期的般若性空理论，就多是依老庄玄学思想解释性空。像道安“本无”说，就与庄玄的贵无论密切联系着，以此阐发佛教空观，认为“一切诸法，本性空寂”(吉藏(中论疏·因缘品))。又如晋宋之际，竺道生倡导顿悟成佛说，就与庄玄得意忘言的思想启发很有关系。《高僧传·竺道生传》记曰：
　　常以入道之要，慧解为本。……生既潜思日久，彻觉言外，乃喟然叹曰： “夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报(至道无为，故果报不及)，顿悟成佛。
　　竺道生的这种思想，对后来成为中国佛教主流的禅宗，有直接的影响，可说是禅宗思想先驱。
　　两晋南北朝时期玄佛交融而产生的中国化佛教思想，是后来蔚成大观的禅宗的萌芽。庄玄与佛教融通而渐渐形成的中国佛教精神，(后来兴盛的禅宗则代表了成熟期的中国佛教精神)包含着禅宗兴起的内在根据。
　　禅宗哲学从兴起到成熟的过程，与寺庙园林的兴盛与发展，是大致同步的。这点我们在唐宋乃至明清的寺庙园林状况中可以看出。不妨说，禅宗与寺庙园林同是佛教中国化的产物；禅宗是中国佛教的精神核心，寺庙园林则是禀承这种精神的中国僧众的理想天地。
　　印顺在《中国禅宗史》第三章第一节中，谈到玄风濡染下的“义学’’与南方玄学精神时，说了一段很引人深思的话：
　　代表南中国文化的特性是什么?大概地说，面对现实的、人为的、繁琐的、局限的世界，倾向于理想的、 自然的、简易的、无限的；这不妨称之为超越的倾向。……玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，……充满了虚玄、逸乐(也许是山水之乐)的气息。南朝佛教，也不免沾染了这些气息，玄谈有余．实行不足。
　　从这段话里，我们更明晰地看到玄学、般若义学与山水之乐在那个时代融成一般风潮的状况，也更能理解从义学的玄论到后来真正从行动上体现了玄学化的中国佛教精神的禅宗之间的联系与差距。成熟了的中国禅彻底超越了语义的层次，“不立文字”而“直指本心”，达到了十分自如的境界。禅师与山水自然，就更融洽而浑然一体了。寺庙园林也就达到了一个高峰。
　　唐代，佛教禅宗兴起。这时期寺庙兴造的重点转向了自然山水环境中，寺庙的园林化达到旺盛期，自然风景园式的寺庙园林形态成为主导形态。这时期形成了所谓“佛教四大名山”及“佛门四绝”。“四大名山’’峨眉山、五台山、普陀山、九华山既是佛教胜地，又是优美的自然风景区。“佛门四绝”——台州国清寺、齐州灵岩寺、润州栖霞寺及荆州玉泉寺，也都是兼具园林胜境之美的。其中，国清寺、玉泉寺、栖霞寺都有著名禅师活动过。
　　唐代城市中的寺院也多以花木培栽和园林之美而受到世人喜受。当时文士们在寺中的吟诗、赏花、登塔观景等活动很多。寺院花木茂盛，环境清幽，在诗文中多有描写。寺院在进行宗教活动的同时，也就成了人们探幽寻趣的好环境了。如长安的慈恩寺，具花木山池之美，其中牡丹和荷花最为人赏爱。韦应物在《慈思寺南池秋荷咏》中写道：
　　对殿含凉气，裁规覆清沼。
　　衰红受露多，余馥依人少。
　　萧萧远尘迹，飒飒凌秋晓。
　　节谢客来稀，回塘方独绕。
　　秋日荷池萧然远俗之美，成了诗人眼中心中的美境。这种精神品味大约也是寺中高僧所拥有的吧?
　　这类写景抒怀、传达寺院之幽和人的散淡情怀相谐和的诗，还有不少。如韩翊《题荐福寺衡岳禅师房》：
　　僧腊阶前树，禅心江上山。
　　疏帘看雪卷，深户映花关。