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成实宗史略


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成实宗史略
  刘果宗
  (一)诃梨跋摩传略
  中国佛教学者,所称之成实宗,乃是依罗什所译之成实论而立名。
  成实论作者诃梨跋摩,出生年代,有多种异说,今据嘉样三论玄义,转录僧教成实论序曰:
  成实论者,佛灭度后九百年,罽宾小乘学者之匠鸠摩罗
  陀上足弟子,诃梨跋摩之所造也。诃梨跋摩,此云师子钟,后来有刘宋时玄畅,撰诃梨跋摩传略云
  诃梨跋摩者,宋称师子钟,佛泥洹后九百年,出生在中
  天竺婆罗门子也。罗什于姚秦弘始十四年(四一二)译此成实论十六卷,或作二十卷,并为参预译场之门人,如僧教等讲述,嘉祥谓成实是罗什所译,僧钗为讲论之始。其实罗什每翻一经,必为参预者,讲说一遍,如翻译维摩、法华、大小品等,皆曾为门下讲解大意,此为罗什译经时,一贯之惯例,故其译成实论时,为僧睿等讲解成实论大意时,想必言及戍实论主之出生年代。三论玄义云:“睿公录其遗言”。故僧教威实论序所记“佛灭后九百年内”比较可信,而玄畅所记“佛泥洹后,九百年出”,想亦根据僧钗序所记也。
  “佛灭九百年”,印顺导师在论书与论师一书中,亦认僧钗序“佛灭后八百九十年”较为可信,据此推算,诃梨跋摩出生年代,比佛灭八百年之提婆稍迟,比无著、世亲稍早,约在西元三世纪中叶、四世纪初。成实论译者鸠摩罗什,其出生亦约在此一世纪(三四四——四一三),而罗什在年轻时,曾随母到过厨宾莎车等,西域各国。罗什在疏勒遇到莎车王子,改宗大乘,研习大乘教义,此时该地区,成实论已流行,故罗什便将此论梵本,带来中国,弘始十四年才译成。于此可知,罗什与诃梨跋摩,则是同一时代之大师,诃梨跋摩年岁或许稍长一点。
  玄畅于诃梨跋摩传中又云:
  遇见梵志导以真轨,遂抽簪革服,为萨婆多部,达摩沙
  门究摩罗陀弟子。三论玄义称“鸠摩罗陀弟子”,此只是字音之小异,意译为“童受”,出生于萨婆多部一系之经部大师,当其见到诃梨跋摩,便大加赞赏曰:
  既器而非凡,即训以名典,迦旃延所造之大毗昙(发智
  论),乃有数千偈而授之曰:此论盖是众经之统例,三
  藏主要目也。迦旃延为一切有部创始人,其所造发智论为有部之根本教典,亦为大毗婆沙论之源头,故凡萨婆多部学者,无不宝而习之,勤加研究,故究摩罗陀,授其发智论,勉其勤习。诃梨跋摩敬遵师教,便精勤钻究。然因其“神期秀拔,思周变通”,所以在其钻习不久,便能洞彻了然,“功不腧月,皆精其文义”,加上聪慧过人,体悟入微,故能“经耳而究其幽,遇心而尽其妙”也。
  又因时代文化之变迁,敦义流布环境之不同(其时龙树、提婆等大乘敦兴),使其思想下街泥守,探玄新义,而对婆沙论义,提出强烈批评,慨叹曰:“唯见浮繁妨情,支离害志”。并引经证义曰:
  名相竟无妙异,若以为先圣,应期适时之渐,斯则教之
  流,非化之源矣。又曰:
  第三藏(小乘三藏)之旨,考九流之源,方知五部创流
  荡之基,迦旃启偏竞之始,纷纶遗踪,谋方百辙,由使
  归宗者,昧其繁文,寻敦者,惑其殊轨,夫源同末异,
  乃将之衰微,然颓纲之下振,亦弘道者之忧也(见出三
  藏记集卷十二。诃梨跋摩如此大胆批评婆沙论义,比其后来世亲在俱舍论,反对一切有部敦义,更为直接而强烈,震撼当时,无怪乎“众师雷动,相视阙如也”。
  据出三藏记集卷十一载,诃梨跋摩,因不满一切有部敦义,婆沙论师泥守繁文,而离开迦湿弥罗,到疏勒,在巴连弗,遇到一位大众部僧,转而学大乘。传云:
  时有僧只部僧,住巴连弗邑,并遵奉大乘,云是五部之
  本,久闻跋摩才超群彦,为众师所忌,相与慨然,要以
  同止,遂得研心方等,锐意九部。巴连弗邑,即华氏城,是当时疏勒国之首都,他近西域,为大众部所流行教区,大众部为大乘敦最早之源头,故其在巴连弗邑,“研心方等,锐意九部”,是其求学历程中一大转捩点,亦是其思想上转变之关键时期,本来对迦旃延论,及昆婆沙师就不满意,嫌其泥守名相繁文,今得此直探玄旨之大乘学,当然容易接受,其制作成实论之动机,亦由此而产生也。传云:
  采访微言,搜简幽旨,于是博引百家众流之谈,以检经
  奥通塞之辩,澄汰五部,商略异端,考窍迦旃延,斥其
  偏谬,除繁弃末,慕存归本,造述明论,厥号成实。
  又据其本传载,诃梨跋摩撰成此论后,曾震惊全国,“外道论师优楼怯弟子”,“阖境英豪,皆惮其高名”,不敢与其抗辩,当时花氏王崇敬三宝,闻之甚悦,即敕奉迎,便请升论堂,令与外道决其两正。诃梨跋摩以其才辩敏锐,纵横无碍,结果外道怯退。传曰:
  沈惟谢屈:心形俱伏,王及臣民,庆快非恒,即与率土
  ,奉为国师。该王并宣告,号为“像敦大宗”,由是诃梨跋摩,振名殊方,全国敬仰,至于其一生详实经历,世寿若何?惜乎资料缺乏,无法叙明,只知其为“佛灭九百年”,由一切有部,转学大乘之一代论师也。
  (二)成实论内容
  诃梨跋摩制作成实论,最重要之用意,是在批破迦旃延论,嫌其“浮繁妨情,支离害志”。其论内容,“博引百家众流之谈”,以建立自己思想理论,其中不仅采用大众部,及其他各家宗义,并引用“马鸣菩萨说偈”。提婆四百论中“小人身苦,君于心忧”之偈文,亦被其引用,这虽是不重要之两句偈文,但可证知成实论,所采纳之文义广博。尤其对“法无自体”,一切诸法皆空义,可说受龙树、提婆敦义影响最大。嘉祥三论玄义亦曰:
  有人言,择善而从,有闻必录,弃众师之短,取诸部之
  长。诃梨跋摩制作本论,欲以众师之言,会通佛陀经义,其传又云:
  每欲师圣附经,籍同黜异,遂博举三藏开塞之涂,大杜
  五部乖竞之路。又曰:
  志在会宗,光隆遗教。成实论中因引用经量部敦义较多,便有人认为诃梨跋摩是经部譬喻师,其实不然,细考内容,各部派敦义皆有,大乘敦义,亦被采用,故成实论旨义,可说是自成一系,亦可说是由小进大,由我空入法空之桥梁,是一部中间性之论典也。
  本论组织结构,仍沿昆昙学之陈规,以四圣谛为主体。“成”者,成立也。“实”者,实在也,真实也,灭谛也。四圣谛虽为佛陀所说教法之真义,也为后世各部派,及大乘佛教所论究之中心,但各家对四谛内容解释,见解纷歧,各有不同,诃梨跋摩依佛陀所说经敦—四阿含,论述四圣谛之真实义。
  全论组织,以二百零二品,分五聚,叙明本论之要义。传云
  崇附三藏,准列四真,大明筌极,为二百二品。五聚分类是:
  (1)发聚:亦即是序论,共三十五品,先赞礼佛、法、僧三宝之功德。次明造论理由,及四谛法真义。再次列举佛教有关有相无相等十种重要之异说。最后批破异说,及成立造论者自己之宗义。
  (2)苦谛聚:共十九品,说明五阴(五蕴)之苦谛,并详述色、识、想、受、行为四大所成之法义。
  (3)集谛聚:共四十六品,详细解释苦因,与业、烦恼等法义。
  (4)灭谛聚:凡十四品,揭示本论独特之见解,即谓灭尽假名心、法心、空心等三心,即可达到涅槃之境界。
  (5)道谛聚:共四十八品,说明灭苦而证得涅槃之方法,为禅定与智慧,乃是空无我之真智,是灭烦恼后所得之智慧。此外又言及空无我之实践法门。
  在诃梨跋摩时代—佛灭九百年,正是部派佛教,各家敦义,最兴盛之时代,小乘本末分有二十部,各派有关五聚、三世、四谛等论诤,极为纷歧,故其造成实论,欲以佛陀所说经义,评破各家异说,其论诤问题,如本论卷二有相品曰:
  于三藏中,多诸异论,但人多喜起诤论者,所谓二世无
  (过去、未来)、一切有、一切无、中阴有、中阴无、
  四谛次第得、一时得、有退无退,使与心相应、心不相
  应、心性本净、性本不净、已受报业、或有或无、佛在
  僧数,不在僧数、有人无人。成实论体裁,是以问答形式,先提出问者异见,而后依文解答,并说明自己之主张。如:
  (一)二世有无问题:三世实有,此为一切有部根本之敦义,也是昆昙学者传统之思想,而威实论则主张,过未无体,唯有现在刹那之法,有因缘生之功用,论曰:
  于佛法中,若有若无,皆方便说,为示罪福业因缘故,
  非第一义。成实论虽说现在有,然只是因缘生法功能上刹那有,是假名有,不是实体永恒有。
  (二)法体有无问题:“法”者,一切诸法,一切有部昆昙学者,主张法体是实有,而成实论,则说法体非有非无,是中道,如论云:
  又佛法中,以方便故,说一切有一切无,非第一义,所
  以者何?若决定有,即堕常边,若决定无,则堕断边,
  离此二边,名圣中道。
  ㈢中阴有无问题:一切有部昆昙学者,主张在“死有”与“生有”之间,尚有一“中阴”。成实论则主张没有中阴,人之死生,则随业因缘而定,论曰:
  复次佛说三种业,现报、生报、及后报业,下说有中阴
  报业。
  以业力能至,何用分别说中阴耶?
  又心无所至,以业因缘故,从此间灭,于彼处生。
  (四)四谛次第得,一时得:“得”者,“见”也。即见四谛真实义,关于四谛之解释,在部派佛教中,各有不同之异义。大体说,一切有部主张次第见谛,大众部,及大乘学者,多主张一时得。而成实论,则折中二说,将四谛分立为真俗二谛,就俗谛说,苦、集二谛,是世俗有,论曰:
  俗谛,谓但假名,无实有体,如色等因缘成瓶,五阴因
  缘成人。
  真谛是第一义谛,非五阴所成,故是实有,但在证入灭谛修慧中,经四加行位,观泥洹空寂,是次第渐入,灭三心而得见灭谛真实。所谓“灭三心”者,第一灭假名心,一般认为人我,是五取蕴聚合而成,故人我是假名,但在一切有部认为人我虽假,而五蕴是实有,故第二要灭实法心,亦即是建立法无我义。此说已近于大乘我法二空思想,第三灭空心,部派佛教中—一切有部,有讲人我空,不讲法空,初期大乘佛教,进而讲我法皆空,而成实论,连这空心也要灭,即空亦复空,于灭尽定时,入无余涅槃,灭此空心,于是究竟证得灭谛之第一义。此一论义,已接近龙树、提婆之思想,以毕竟空为中道义。然成实论侧重在分析空,如四大分析到最后极微亦空,如嘉祥二谛论云:
  次成论……明诸法有,为世谛,析法空第一义谛。成实论因偏明析法空,而下是于诸法中,当体即空,此与龙树、提婆敦义下同。因此成实论解释四谛义,入无余涅槃,一时见谛,则同于大众部等,但修行过程中,渐次见谛,则融摄了一切有部敦义,故本论则是折中二说,亦即是从小进大之过渡论典也。
  (五)有退无退:此指小乘阿罗汉行者而言,昆昙学者,立退法阿罗汉,与不退阿罗汉两种。而成实论则主张圣道不退,阿罗汉已断使结,戒、定、慧三学已成就,则下退转,如论云:
  又经中说,爱生爱等,是阿罗汉永拔爱根,何从生结…
  …无明因缘起贪恚痴,是阿罗汉无明永尽,云何生结。无明永尽,结使不生,由此成实论立阿罗汉为不退转圣者。
  (六)心心所相应下相应:“心”即“心王”,小乘如俱舍论,立心王为一个:心所有四十六,大乘如百法论,立心王有八:心所有五十一,昆昙学主张心与心所,各有自体,当心王生起时,而心所亦随之而起,故为心与心所有相应,成实论明心所无别体,受、想、行等,皆为心之异名,故心与心所无相应,如论卷五无相应品云:
  受、想、行等,皆心差别名。……故知但心,无别心数。
  (七)心性本净不净:昆昙学者,主张心性本净,因客尘染故下净,又信勤等行,唯有善性。成实论主张信勤等善行,通善、不善、无记等三性。如论云:
  又三种心,善、下善、无记。善、无记心,是则非垢,
  若不善心,本自下净,下以客(客尘)故。
  又曰:
  于世谛,是亦多过:心生已灭,未生未起,云何相续?
  是故心性非是本净,客尘故不净,但佛为众生,(方便
  说)谓心常住,故说客尘所染,则心不净。
  (八)过去业有无问题:昆昙学者,认为过去业,是生未来果之正因,成实论主张过去、未来无体,只认现在刹那有,而是假名有,故亦不认为有过去业,如论云:
  此业若失,则过去,过去若下失,是则为常,失者过去
  异名,则为失已。
  (九)佛在不在僧数:佛在僧数,此一异说,不知为何部派佛教,或外道所主张,大体言之,大小乘佛教,大多主张佛下立在僧数中,成实论亦然,故论云:
  若言佛在声闻众中,是则有咎,以闻法得悟曰声闻,佛
  相异故,不在此中。
  又曰:
  以三宝差别故,佛下在僧中。
  (十)有人无人:亦即是有我无我问题,关于有我无我论诤,据成实论主所提,在部派佛教中,唯“犊子道人说有我”。因此部主张补特伽罗为实有,业力不空等义。其他部派皆主张无实我,成实论亦复如是,论云:
  又言无我无我所,无众生无人,但言空。
  又云:
  五阴生灭,灭坏败相,有业有果报,作者不可得,众缘
  和合,故有诸法相续,以是等缘故,佛种种经中皆遮计
  我,是故无我。 。
  于此可知,成实论不仅在破我执,“众缘和合故诸法相续”,连法执亦为其所破也。
  其次成论所述法数,大多采用部派论典中名相,其中或有增减,小乘如俱舍,立五位七十五法,大乘如百法论,立五位百法,而本论法数,因无俱体名相,故中国历代学者所说,便有各自不同,其中如天台学者研究,立五位八十四法,净影慧远于大乘义中,在二一有为法”、“三无为法”、“五阴”等门,立五十五法,加众生而成五十六法。日本境野氏,亦立五位八十四法。故今学者,大多皆以八十四法来解释。五位八十四法:
  (1)色法—有十四:眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、
  地、水、火、风。
  (2)法心—一:心王。
  (3)心所法—有四十九:想、受、思、触、念、欲、喜、信、勤、
  忆、觉、观、不放逸、下贪、不嗔、不痴、掎、舍(递行、别
  境、善法) 、贪、嗔、无明、憍慢、疑、身见、边见、邪见、
  见取见、戒取见(本惑) 、睡、眠、掉心、悔、谄、诳、无惭
  、无愧、放逸、诈、罗波那、现相、傲切、以利求利、单致利
  、下喜、频申、初不调、退心、不敬肃、乐恶友(随惑及下定
  、心) 。㈨下相应行法—有十七:得、不得、无想定、灭尽定、无想处、
  命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法
  、无作。
  (5)无为法—有三:虚空、择灭、非择灭。
  细察成实论所列举法数,大多根据阿毗昙论,尤其心所法,几乎全依品类足论辩五事品,及阿毗昙心论而来,下过其中略加取舍评论而已。
  (三)成实论弘传
  成实论之传译,鸠摩罗什,应姚显之请,于弘始十三至十四年间译出二说弘始八年译出,罗什死于弘始十一年),本论汉译本,仅此一种,别无异译,今收在大正藏第三十二册,为中国成实宗根本论典,然在宋、元、明藏本中为二十卷,诸经录中有十四卷、十六卷、二十卷、二十四卷等诸说。又有一说,有广略两种本,广本为二十卷,略本是文宣王萧子良,召集五百名僧,经讨论后,将二十卷,删成九卷,故称略本,可惜此等版本,今皆遗失。现今一般研究者,皆以十六卷本为准。
  罗什译成实论时,据出三藏记集卷十一载,由昙晷笔受,昙影正写,其他参预译场者,尚有僧睿、僧导、僧嵩等,梁僧传卷七僧教传云,罗什译毕后,便令教讲解,什谓散曰:
  此诤论中,有七处文破昆昙,而在言小隐,若能不问而
  解,可谓英才,至教启发幽微,果不咨什而契然悬会。
  什叹曰:吾传译经论,得与子相值,真无所恨矣。
  嘉祥三论玄义亦云:
  昔罗什法师,翻译戍实论意,命僧教讲之。什师寂后,僧教并“录其遗言,制论序云”。故中国人讲解成实论最早者,当以僧教为第一人也。
  其次昙影(印顺导师认为昙晷、昙影同一人),罗什译成实论时,任正写,梁僧传本传云:
  助什译经,初出成实论,凡诤论问答,皆次第往反,影
  恨其支离,乃结为五番,竟以呈什,什曰:大善,深得
  五口一忌。可见原本草率支离,经昙影组织整理,今论分类为五聚二百二品,原出自昙影之手,经罗什认可也。
  罗什寂后不久,关中乱起,史称南北朝,刘宋初寿春(安徽寿县)石娴寺释僧导,原为罗什门下青年才俊,升堂弟子,在长安时,姚兴曾钦其德业,什公译出经论,并为参议详定,僧传云
  于是谋猷众典,博采真俗,仍著成实论义疏,及空有二
  谛论等。
  于此可见,注释成实论,应以僧导义疏为最早。宋祖刘裕为太尉时西伐长安,曾邀导相见,当其南返时,并以子刘义真相托,拓跋氏侵略长安,僧导护刘义真南返,并率弟子数百人,南游京师,行化各方。后住寿春石涧寺,大弘成实宗义,故后世称成实论寿舂派。并影响南方成实论弘传。导公有弟子僧音、僧威、道猛、昙济等,皆承僧导学,弘传成实论义。
  释昙济,即七宗论作者—综论罗什以前中国般若学所谓六家七宗派别,十三岁即随僧导住寿阳八公东山寺,读成实、涅槃,以夜继日,未尝安寝,故自当师匠,誉流四海,末孝武帝请至京师,住中兴寺,为众敬崇。
  于此时,宋京师北多宝寺,又有释道亮者,师承不明,或亦为僧导系统,游化南越,大明年中,还至建业,盛开法席,著成实论义疏八卷,宋太始中卒,年六十九。
  释梵敏,游化彭洒,数讲法华、成实论。又序成实论要义百科,师承虽下明,想亦为成实论研习者。
  京师兴皇寺释道猛者,本西凉人,少游燕赵间,后停寿春,力精勤学,三藏九部,大小数论,皆思入渊微,无不镜彻,而成实一部,最为独步,宋文帝深相崇荐,敕猛于兴皇寺,开讲威实,序题之日,帝亲临幸。道猛师承僧导,故其成实论宗义,亦为寿春系统也。门人有道慧、智欣等,先后敷演成实论义。
  同时代有慧隆者,师承道亮,受末明帝之请,在湘宫讲成实论。又有荆州玄畅,在江陵作诃梨跋摩传一篇。尚有释智顺,精通涅槃、成实,僧传中虽未言其有若何讲说制作,想亦为成实论研习者。
  此上所列,据梁僧传载,皆为刘宋时弘传成实论,较为著名之大师,时至萧齐,成实学研究者,仍绵延下绝。
  济州释僧渊,初游徐州,止白塔寺,从僧嵩受成实、昆昙二论,学未三年,功逾十载。僧嵩是罗什门人,深精成实、昆昙学,亦因关中战乱而至徐州,住白塔寺,数讲成实论,世称成实论彭城系,与南方僧导,为戍实论南北两大系统。
  释昙度,少游建业,备贯众典,善三论、涅槃、法华、维摩、大品等,并探索微隐,因足疾西游,乃造徐州,从僧渊更受成实论,北魏孝文帝闻风征请,既达平城,大开讲席,法化相续,学徒自远而至者,千有余人,以太和十三年(四八九二华,撰成实论大义疏八卷,盛行北土。
  北地弘扬成实论者,又有惠记、道登二人,均为北魏孝文帝所敬重。道登者,姓芮,闻徐州有僧药者,雅明经论,挟策从之,研综涅槃、法华、胜鬃,后从僧浦研究戍实,年造知命,誉动魏都,北土宗之,卒于太和二十年,孝文帝甚为哀悼。太和十九年,孝文曾幸徐州白塔寺,顾谓诸王及侍官曰:
  此寺近有名僧嵩法师,受戍实论于罗什,在此流通,后
  授渊法师,渊法师授登、纪二法师,朕每玩成实论,可
  以释人深情,故至此寺焉。
  于此可知孝文帝对登、纪二法师之崇敬,亦可证知成实论在此地弘传之盛况也。
  南齐时京师庄严寺释道慧,本余姚人,寓居建业,十一岁出家,为僧远弟子,复受业于道猛、昙斌二法师,猛尝讲成实论,张融构难,猛称疾不堪多领,乃命慧令答之。
  中兴寺僧钟,僧导弟子,曾至寿春,导公见而奇之,妙善成实、三论、涅槃、十地等。僧钟成实宗义,乃属僧导寿春之学系也。
  齐梁间又有慧球者,扶风人,年十六出家,住荆州竹林寺,事道馨为师,后与同学慧度俱适京师,咨访经典,又赴彭城,从僧渊受成实论,至年三十三方还荆土,专当法匠,讲集相继,学侣成群,荆楚之间,终古称最,使西夏义僧,研习成实,得与京邑抗衡者,球之力也。梁天监三年卒,春秋七十有四。
  方当惠记,道登传戍实于此土时,南方僧柔、慧次亦张成实宗义于建业,二师德业,为南齐之冠,义学之匠也。齐太祖、世祖并钦崇德业。细查僧传,柔、次二师成实学师承下明。慧次梁僧传云:
  初出家为志钦弟子,后遇徐州法迁,解贯当世,年十八
  解通经论,名贯徐土,频讲成实及三论等,大明中出都
  ,止于谢寺,迄宋季齐初,归德稍广,沙门智藏、僧曼
  、法云等,皆幼年俊朗,慧悟天发,并就次请业,文惠
  、文宣,悉敬以师礼,四事供给。永明八年卒,年五十
  七。
  据此传文,慧次成实学,是来自彭城系也。
  僧柔,出家为弘称弟子,僧传云:
  精勤戒品,委曲禅慧,方等众经,大小诸部,皆彻鉴玄
  源,洞尽宗要,年过弱冠,便登讲席,一代名宾,并投
  身北面,……齐太祖创业之始,及世祖袭图之日,皆建
  立招提,傍求义士,以柔耆素有闻,故征书岁及,文宣
  诸王,再三招请,乃更出京师,止于定林寺,躬为元匠
  ,四远钦服,人神赞美,文惠文宣,并服膺入室,柔秉
  德居宗,当之弗让。
  据此推知,僧柔只是萧齐时义学名僧,其对成实论义,僧传中未有言及,或亦如慧次,深受彭城系之影响也。
  齐永明七年(四八九)柔、次二师,应文宣王萧子良之请,于京师普弘寺,迭讲成实论,并抄成实论为九卷(世称广本为二十卷,略本为九卷),命周显制序。出三藏纪集卷十一载,略成实论记曰:
  齐永明七年十月,文宣王招集京师硕学名僧五百余人,
  请定林僧柔法师、谢寺慧次法师,于普弘寺,迭讲(成
  实论),欲使研霰幽微,学通疑执……公每以大乘经渊
  深,而近世陵废,莫或敦修……故令柔、次等诸论师,
  抄比成实,简繁存要,略为九卷……即写略论百部流通
  ,敦使周颐作论序。
  周颥序文中,视成实为大乘论,与般若、三论同一敦义,序云:
  成实论者,总三乘之秘数,穷色心之微阐,标因位果,
  解惑相驰,凡圣心枢,罔下毕见乎其中矣……顷泥洹、
  法华,虽或时讲,维摩、胜鬓,颇参余席,至于大品精
  义,师匠盖疏,十住渊弘,世学将殄……成实既有功于
  正篆,事不可阙……今欲内全成实之功,外镯学士之虑
  。……刊文在约,降为九卷。则方等之助无亏,学者之
  烦半遗……般若诸经,无坠于地矣(见出三藏纪集卷十
  一 ) 。
  自此以后,梁代弘传成实论者,如所谓梁三大师,皆以成实为大乘论,无论讲说笔疏,学者皆以成实论义,会通大乘玄旨。
  时至梁代,成实论之弘传,尤盛前朝,广弘明集智称行状中,述及当时佛学情形云:
  法华、维摩之家,往往间出,涅槃、成实之唱,处处聚
  徒。
  于此可见,成实宗义,至梁而极盛,宣武法宠,及所谓梁三大师,一时名宿,均研成实。
  释法宠,姓冯氏,南阳冠军人,后遭世难,避居海盐,先出都住兴皇寺,从道猛、昙济学成实论,则系出寿春。又从长乐寺僧周,学通杂心,及法胜昆昙学,从庄严寺昙斌历听众经,末又从慧基听其讲导。平生常讲成实及昆昙,故法宠,可谓齐梁间,专精小乘学之名家,梁武礼敬,呼为上座法师。普通五年(五二四)卒,年七十四。
  世称梁三大师,他们并不足一经一论,一宗一派之专家学者,是众经皆习,各宗兼弘之义学名僧,望重当世,德业千秋。三大师与成实论弘传关系是:
  开善寺智藏,江苏吴郡(今苏州)人,十六岁代宋明帝出家,事师僧远,后从柔、次二公受学,“挹酌经论,统辩精理”,为梁武所钦崇,晚敕住于彭城寺,讲成实论,听侣千余,撰有成实论大义记、成实论义疏等。其门人弘传成实者,有龙光寺僧绰,精研成实,为梁陈间名僧。僧绰后有警韶、慧佢、洪偃、慧勇等,皆为梁陈时,弘扬成实论之名师。续僧传载,慧晅在徐州中寺,讲成实论数十递,可谓讲成实论之专家也。其门人智琳,在丹阳仁孝道场,亦讲此论多遍。洪偃于陈代天嘉五年(五六四),撰成实论数十卷,故亦为研究成实论之学者。
  庄严寺僧曼,吴郡富春人,七岁出家,住虎丘西山寺,为僧回弟于,安贫好学,与同寺法云、禅岗、法开等,禀学柔、次、达二壮严寺僧达)、亮四公经论,齐竟陵文宣王,尝请柔、次二法师,抄普弘寺共讲成实论时,参其法席,续僧传云:
  大致通胜,冠盖成阴,曼于末席论议,词旨清新,致言
  宏邈,往复神应,听者倾属。次公乃放尘尾而叹曰:
  老夫受业彭城,精思此论之五聚十番,以为难窟,每恨
  不逢敕敌,必欲研尽,自至金陵,累年始见竭于今日矣。
  年二十六:水明十年,始于兴福寺讲成实。撰有成实论义疏等,门人有慧韶、宝渊、道超,僧乔等,皆继僧曼后,于梁陈间,弘扬成实论名僧。
  光宅寺法云,宜兴阳羡人,七岁出家,为宝亮弟子,齐永明初,僧柔东归,于道林寺开讲,法云从之受业,与同寺僧曼,等腊齐名,历学众师,且经且论,四时游听,寒暑不辍。僧传云:
  梁武高临,甚相钦礼,时诸名德,各撰成实义疏,云乃
  经论合撰,有四十科,为四十二卷,俄寻究了。
  又云:
  敕于寺三遍敷讲(成实论),广请义学,充诸堂宇。
  法云有弟子宝海等,皆善成实论。
  又梁武帝天监年间,有远昙无者,撰成实论聚抄二十卷,慧琰撰有成实论玄义十七卷。又宝琼著,受业南涧仙师,研精数论,名解映彻,洞弹义窟,凡讲成实九十一遍,撰玄义二十卷。可谓成实论专家。其门人有普光、道庄、明解、慧布、慧哲等,皆为梁陈间,善通成实论义者。
  时至隋代,有解法师者(或是明解,宝琼弟子),亦为隋代宣讲成实论名师。又有慧隆,住彭城寺,讲成实数十遍,灵裕撰成实论抄五卷。然隋时成实论最享盛名者,智脱也。其系统出自庄严寺智嚼及强法师,此二师皆为成实、昆昙学名家,智脱后住长安日严寺,讲戍实论数十遍,尝应炀帝之命,撰成实论疏四十卷,为历代戍实论注释书中,卷数最多,内容最丰富之钜作。智脱弟子,有慧诠、道灌等,俱知名于当世。
  同时又有慧影者,撰成实论义章二十卷。道宗住慧日道场时,亦时讲成实论。另有神泰、明彦、慧休等,皆曾讲述,或撰作成实论宗义。即如玄奘大师,于末赴印度前,亦曾就赵州道深修学成实。故有隋一代,成实论研习弘传之势,虽下如齐,梁之盛况,然亦间有学人辈出,讲习之风仍未息也。
  (四)成实论衰微
  成实论传译者鸠摩罗什,原是大乘学者,尤重龙树、提婆之般若三论,晚年翻译此论,固应姚显之请,然其用心,一是此论名相分析,条理井然,可为研究佛学者一助,二是此论有多处破昆昙、明法空理,可与研究般若者,作一比对,是要促其门人学者,对照成实所明之我法二空,与三论所明之毕竟空,互相研究,相互发明,两者空义之下同,可是其门人,有些弟子“有人言,此论明于灭谛,与大乘均致”,因热心三论,而将成实视为大乘论典,并大力宣扬,无怪乎罗什闻之而叹曰:“秦入之无深识,何乃至此乎” (见罗什传)。就因后世三论学者,齐梁间兼弘成实论名僧,亦将此论视为大乘论,并有所谓“成论大乘师”。尤其梁三大师及其门下,可能过分强调成实论中之大乘义,而使陈隋间学者反应。如天台智者之五敦仪,净影慧远之大乘义章,嘉祥吉藏之三论玄义等,皆批判成实为小乘论,尤其是嘉祥三论玄义,特以专题,“以十义证成实为小乘论”。玄论曰:
  诃梨解小经,唯将小证,二百二品,并探四阿含,十六
  卷文,竟无方等,以此评之,即可知矣。
  嘉祥大师为摄山三论宗祖,以自家之言,排斥异说,这是人之常情。然过分强调“二百二品,并探四阿含,十六卷文,竟无方等”,有欠允当,印顺导师,对此在其所著“论书与论师”一书,第十一章,摘录成实论中,有关方等大乘文义多条,以证明戍实论中,并非如嘉祥所说“十六卷文,竟无方等”之说。不过成实论,经嘉祥等批判为小乘后,隋唐间研究者少,敦势渐趋衰微。
  其次,陈隋间,南方摄论、俱舍,北方地论、华严、智者之天台、嘉祥之三论,皆于此时兴起,学者群起研习,各舒己见,成实论终属小乘,论中道,不如般若三论,空寂玄奥,谈名相,不若唯识俱舍,详尽俱体。加以唐初之法相、华严新兴宗派之崛起,义学名僧竞相投入,而使成实论,讲习之风日微矣。
  再次,其中更奇怪者,自宋至隋,前代弘传成实论诸大德学者,所著作有关成实论众多义疏注释,唐以后,不知因何原由,竟皆遗散失传,日本境野黄洋,曾有成实大乘义一文,虽稍有说明,然犹简陋草率。查看现存大藏经中,已无一部完整之成实论注疏。后世研究者少,此亦或是成实论衰微一大原因。
  总之,成实论传入中国,自刘宋至隋唐,虽弘传了二百多年,其中在齐梁间,并形成为中国佛学上一大宗派,但其衰微亦早,不逮唐武法难,中唐时,已无人传习矣。
  在此附笔成实论之传播,约在六世纪,有高丽僧慧慈、慧观,百济僧慧聪、观勤等,皆通三论、成实论等学。
  至于成实论传至日本,约与三论学同时,在天武天皇时,百济僧道藏,在日本讲成实论,并撰有戍实疏十六卷,是日本成实论之初传。至推古天皇时,慧慈等自朝鲜至日本,得圣德太子崇敬,而从其学成实论。圣德太子作三经疏,以成实论为法相之入门。西元六世纪以后,日本佛教各宗派兴起,而成实亦为所谓南都六宗之一。不过本论在日本,始终足依附三论而流行。西元八世纪,亦即是日本平安时代,宗派敦势渐衰,成实论在日本之弘传,亦如中国,渐趋式微。现今日本学者,间或有研究,则足以研究历史眼光,注意成实论在流行过程中之情形而已。
  摘自《海潮音》总第75卷11期

 
 
 
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