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内容提要：修正“人类本位主义”的思潮，可以从佛教中寻找答案。伟大的释迦尊者的佛学思想，为解救人类的危机，针治时弊，开有药方，有挽回劫难的智慧。从自然生态角度考虑，人们不仅仅停留在减少几吨垃圾，杜绝几处污染的简单认识上，有必要在人生观、价值观上审视自身。佛教的慈悲、缘起、平等、八正道、少欲、惜福的思想，对当今开展的“环保”工作有着重要启示性作用。如果从有形的佛寺文化角度认识自然生态，佛教传播的载体——寺院，无疑是环境保护的典范。
佛教传入汉地二千年，也是人类跨入新纪元的年代。但人类在相约二千年之即，却面对着空前的文化解构和重整的浪潮。如果审视我们的现实社会，就会感到：“人类创作了技术圈，入侵了生物圈，进行过多的榨取，从而破坏了人类自己明天的生活基础。”媒体对“环保”一词有很高的使用频率，其中所传达的信息，是要人们逐渐认识到破坏自然环境就是“城门失火，殃及池鱼”，其后果是影响到人类自身的生存。“如果我们想自救的话，只有进行文化性质的革命，即提高站在地球上特殊地位所产生的内在挑战和责任”。
风水是中国人的环境观
风水（古称堪舆）理论的内涵涉及地理、地质、水文、生态、小气候、景观、美学等领域，它对中国古代城市、寺庙、宫院、住宅等选址布局，规划设计及营造方式有着深刻的影响。
风水术中寻龙捉脉的理论是我国传统农业社会中，追求最佳生态环境、完美景观和心理空间的原则。在古人看来，万物都孕育生命，都具有适于生存的最佳环境和条件。所有的生物应强调的是与大地和平共处，而不是向自然法则开战。风水术认为通过对事物的安排，从建筑奠基到室内装饰，对一定场所内的“气”施加影响，有助于人们利用大自然和阴阳之平衡，获得顺畅之气，从而促进健康，增强活力。
从考古遗址中发现，远古人择居，所选地形、方位，有惊人的一致性。他们多是选择向阳取暖性好，水草茂密，高台近水之地，为的是能自下而上的猎取食物及便于汲水或农耕，所以风水是择吉纳福避凶的术数。
风水将自然生态环境，人为环境以及景观的视觉环境做了统一考虑。例如背山可以屏挡冬日北来寒流；面水可以迎接夏日南来凉风；朝阳可以争取良好日
照；近水可以取得方便水运交通及生活、灌溉用水。缓坡可以避免涝灌，且有排水作用，植物丰茂，保持水土，可以调整小气候。英国李约瑟博士曾对此给予客观公正的评价，他说： “风水”在很多方面都给中国人带来了好处。比如，它要求植竹种树防风，以及强调住所附近流水的价值。但另外一些方面，它又发展成为一种粗鄙的迷信体系。不过，总的看来，我认为它体现了一种审美成份，它说明中国各地那么多的田园、住宅和村庄所在地何以优美无比。”
古代印度人的风水观
佛教认为“虽否极泰来，属于天运，而革故鼎新，定赖人为”。《华严经?十地品》说： “此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习：所谓文字、算术、图书、印玺、地水火风种种诸论，咸所通达；……国城、村邑、宫宅、园苑、泉流、陂池、草树、花药，凡所布列，咸得其宜；……日月星宿、鸟鸣地震、夜梦吉凶、身相休咎、咸善观察，一无错谬；持戒、入禅、神通无量、四无色等，及余一切世间之事，但为众生不为损恼；为利益故，咸悉开示，渐令安住无上佛法。”经中所列菩萨第五地的修行内容中，便有让人掌握、通达世间一切知识技艺的要求，而“咸善观察”，则对建设国城、村邑、宫宅、园苑等，都必须仔细推究，认真对待。
印度是一个美丽的国家，山水方滋，四时和序。在伽蓝选址上，同样也要认真观察，仔细推量。释迦如来初转法轮后，为了僧团的建立和便于管理，开始接受布施者的捐助，建立伽蓝。《敦煌变文集》卷四曾记载了人们 “相地”选址。该书云：“佛知善根成熟，堪化异调，遂即应命依从，受化启请。唤言长者：‘吾为三界地主，最胜最尊，进止安详，天龙侍卫，梵王在左，帝释引前，天仙闭塞虚空，四众云奔衢路，事须广造殿塔，多建堂房。吾今门弟众多，住址延小，汝亦久师外道，不识轨仪，将我舍利佛相随，一一问他法式’。须达既蒙授请，更得圣者相随，即选壮象两头，上安楼阁，不经旬曰，至舍卫之城，遂与圣者相随，按行伽蓝之地。先出城东，遥见一园，花果极多，池亭甚好。须达挹鞭向前，启言和尚：‘此园堪不’舍利佛言长者：‘园虽即好，葱蒜极多，臭秽熏天，圣贤不堪居住’。须达回象，却至城西……勒鞭回车，行至城北，又见一园，树木滋茂，启言和尚：‘此园堪不’舍利佛言长者：‘……此园不堪，另须选择’……又出城南按行。去城不近不远，显望当途，忽见一园，竹木非常葱翠，三春九夏，物色芳鲜，冬际秋初，残花蓊郁。草青青而吐绿，花照灼而开红，……舍利佛收心入定，敛念须臾，观此园亭，尽无过患，……既见此事，踊悦身心，含笑舒颜，报言长者：‘此园非但今世，堪住我师，贤劫一千如来，皆向此中住止，吉祥最胜，更迹无过，修建伽蓝，唯须此地’”。舍利佛不仅用眼观察详判建伽蓝之地，而且“收心入定”，以气功状态评估、判断园亭之“信息场”，这也给后人“相地”提供了借鉴方法。
那烂陀是印度最为著名的佛教寺院，许多佛教大师都曾在此讲学和研习。玄奘法师滞留在此求学达五年之久，他在《大唐西域记》卷九，记述了那烂陀僧伽蓝风水的选址过程。他说：“从此北行三十余里，至那烂陀僧伽蓝。闻之耆旧曰：‘此伽蓝南庵没罗林中有池，其龙名那烂陀。傍建伽蓝，因取为称。’从其实义，是如来在苦修菩萨行，为大国王，建都此地，悲愍众生，好乐周给，时美其德，号施无厌，由是伽蓝因以为称。……佛涅?后未久，此国先王铄迦罗阿迭多，敬重一乘，遵崇三宝，式占福地，建此伽蓝。初兴功也，穿伤龙身，时有善占尼干外道，见而记曰：‘斯胜地也，逮立伽蓝，当必昌盛，为五印度之轨则，逾千载而弥隆，后进学人易以成业，然多欧血，伤龙故也。”文中的“式占”， 即中国风水术中的雷公、太乙、六壬三种重要占卜方式的总称。铄迦罗阿迭多敬重佛法，卜占福地，建造了佛寺。而一个精于占卜的尼干外道，得知此事预言说：这块宝地，必要兴旺，千年之后还将兴隆，后进研学之人，易于成就功业，遗憾地是，可能会发生有人吐血的现象，因为开工之时戳伤地之龙脉也。
风水在中国佛寺中的运用
中国古代的传统天人合一的思想，其基本内涵是强调自然界与人的精神的统一，从风水术上说，就是“每一个地方都有其独特地形风貌，由此来影响自然的生气”的整体观。古代印度“相地”术与中国堪舆术是否有师道传承，没能读到这方面的材料。但可以明确，随着佛教的传入，古代印度“相地”术与中国风水术合二为一了。中国风水师认为：山有来脉，水有来源，犹人身之经络。水以地载，山以水分，考山犹当考水。用于佛寺，就是“乘风则散，届水则止。”
据《天台山方外志》形胜篇记载：“……天台山者，东濒大海，届水而止，为东南一大结局。而父于南岳，祖于峨山，会于昆仑，高于雪山。自雪山东南而下不减四五万里，其中所有灵粹之气，莫不毕集于此，为神仙之窟宅，罗汉之道场，间生圣贤，养育英哲。…
…台山峻拔，结为九峰，中为华顶峰，东摘星峰，东南为东苍峰，南为狮子峰，西南为大雷峰，西为葛阆峰，西北为香炉峰，北为香柏峰，东北为菩提峰。摘星峰分为两支：一至缑城，发为长汀勾章诸山，届东海大嵩管江而止者，左龙也；一至缑城发为象邑诸山，届大瀛海而止者，右龙也。东苍峰亦分两支：一由王爱山过桑州至东奥清渚入沿海而止者，左龙也。一于榧木村、跌断穿、青山头，覆盆山迤衍入大固山，孕临海山川之秀，届章安、芙蓉、桃渚、健跳、周水亭傍而止者，右龙也。狮子峰为欢奥、九析峰、东横山之龙，届大溪而止。大雷峰亦分两支：左为修禅、太平、高明三寺之龙，届幽溪、螺溪而止；右为真觉、后明、清心、传教四寺之龙，开洋为县治，届大溪而止。葛阆峰亦分两支：左为国清、赤城山之龙；右为桐柏之龙，届南奥溪、灵溪、清溪而止。香炉峰为护国寺桃源诸山之龙，届左溪、秀溪而止。香柏峰为慈圣、万年、金庭、上虞诸山之龙，届剡溪、娥江而止。菩提峰为姚江、慈水、定海诸山之龙，届招宝山东北大海而止。”
浙东天台县城北首之平原，北行至天台最高峰华顶山。国清寺后坐丛山，前向平陆，为进天台境朝山及参道者咽喉之地，自隋智者大师宏阐大乘止观法门以来，台宗大昌，迄今已历一千多年。据风水家说国清寺开山于智者大师时为上元一运，癸山丁向兼子午六度，坐后坐五十里大气脉，近十里内一路涧水曲折奔赴，遥相护送，后方来水及左右涧流，绕至巽方全襟流出，寺坐坎宫入桂峰，高插碧空，及艮方琴峰，巽方灵芝峰，兑方祥云峰，五峰环拥，坤方有环绕曲水，遥相映照。《宅运新案》卷三详记国清寺之“山运”演数。此属《古易玄空》的推数，演数为：“巽方报恩塔颓病重修，已历数百载，干艮兑巽五七八九运，唐佛法大兴之时，适逢其会。上元一二三运资粮充足，中元四五运、下元六七八运均有才。大殿左侧伽蓝殿甚灵应，香烟甚浓，因报恩塔，屹立伽蓝殿前，山星四绿旺气临塔上，口子亦佳。盖伽蓝文口在坤方，一四通气，以文昌魁星得力，维护刹运得此生机，至有今日亦巧数也。清乾隆间此寺声名特远，刹风重振，当上届中元五运宝琳法师入寺以后，乾隆帝咨请法要，拜为国师，盖后山四五十里来脉上，山星五土到，彼时应化圣贤，来此坐镇宏物慈化，名振东南。干峰持耸，下九上一，主持有人，盖山星一白加临干峰之故。九运底洪场作乱，各地名刹遭践者多，独国清寺未损一毫。核对三运宅命可以了然。山星三到艮峰，三三运出人才，三以上二为进气，故特效力。山星一到干峰上元一二三运人才之盛，为他寺所不及，闻上一至上三，国清寺得高人多辈，在多方面主持大化，名震远迩，如广达、慧定、同兴、惟祥、成德、开权、妙真、静镜、法修、帝辉、静修、重镜等皆一代之硕德也。宣统以后渐见衰退。此二运斋粮最富饶，人才亦最盛，以坐后坎方山水得运之故。三运略退步，因后宫山向星为二黑变退气之故，离方远山无甚力量，故新人物不兢。”
中国的堪舆术分为理气派和峦头派二派。理气派以九宫八卦易数而诀断吉凶；峦头派则根据地理形制是否符合“龙砂水穴”的风水要求判断形势利弊。天台山的寺院地理概况，在堪舆术中两种派别都有运用。如，大智寺的选址是： “师拽杖如之，而溪山排闼，一峰孤秀，赏而面宽广，远山矗立，绝暄尘，离愦闹，卜之曰：吉”。
而对华顶寺则是这样描述的： “华顶峰为天台山全境中之千叶莲花蕊，华顶寺为华顶山集合全部之最大道场，地点在智者大师拜经台下，坐后山峰作低菩萨状。寺址为一片平展之场所，前有止水界气，形势颇佳。寺坐艮向兼丑未二度，共四进。大殿前有一方池，因连次遭大劫，以后所开凿，聊资化解。”
五台山乃四大名山之一，其独居北方。其山显密俱应，信徒被圣迹所感，是朝圣首选之地。五台山的形胜，《清凉山志》卷一记述详尽，其曰： “东震旦国清凉山者，乃曼殊大士之化宇也，亦名五台山……。雄居雁代，盘薄数州，在四关之中，周五百余里。左邻恒岳，秀出千峰；右瞰滹沱，长流一带。北陵紫塞、遏万里之烟尘；南拥中原，为大国之屏蔽。山之形势，难以尽言。五峰中立，千嶂环开，曲屈窈窕，锁千道之长溪；叠翠回岚，幕百重之峻岭。巍巍敦厚，他山莫比，故有大状焉。”回放近景，参拜过五台山的人们，对五台山都会有这种印象。在群山环抱的五台山腹地台怀镇，有一座高高耸峙的大白塔，所处的寺院叫塔院寺。寺座北向南，殿阁重重，全寺占地１５０００余平方米。与一般寺院不同的是，在塔院寺东面建有一座叫“青龙楼”的高大建筑，其形状如古城楼，下部为砖结构四方楼台，其高度与塔院寺两侧的山梁相近。因塔院寺西有一道山梁围护白虎砂山，而东面却显得空旷无助，在风水思想指导下，故筑“青龙楼”，弥补了东侧失重感的缺憾。毗邻寺院的北面，是历史悠久的显通寺，其山门两侧，树着两块大石碑，左侧碑上书草“龙”，右侧碑上书“虎”字。因山门两侧无左青龙、右白虎的围护，故
以“风水碑”弥补。这也蕴含着对建筑形式美的追求。
佛寺与风水有着极其密切的联系。佛教缘起法是讲事物依条件而生起作用；风水术则是“认识所有影响人作出决策和行动的因素之间相依赖”，取得“改造环境的主动状态以及环境对改造的接受状态”的一种和谐。因此，佛教寺院建筑依风水学说建造就不足为怪了。历史悠久的一些寺院，都是理想中的风水布局模式。如：宁波市东南部太白山深处的天童寺；江西庐山的东林寺；浙江慈溪保国寺；泉州开元寺等等。
佛教扎根于中国，知识分子起到了催化作用。一些士大夫在参禅游历中，与佛寺有很密切的联系。他们不仅留有文章诗篇，还对佛寺风水有过评价。宋代诗人陆游参访庐山东林寺后说：“东林寺面对香炉峰，峰分一枝东行，自北而西，环合四抱，有如城廓，东林在其中，相地者谓之倒龙格”。峰分一枝，指龙脉分枝。干龙气旺，分出适量枝脉回旋护穴，是一种吉象。《徐霞客游记》中有多次记述了佛寺风水的篇章。如，崇祯十二年１６３９二月二十七日，徐霞客游云南永平宝台寺时，仔细察审其山形地貌，认为，“宝台自炉塘西南亦转而西向，大脊中悬，南面与南山对夹而为宝台，西面与西度北转之支对夹慧光寺，此宝台中踞之势也。其内水两重，皆西转而北也。其外大水逆兜，独南流而东绕，此诸流包络之分也。至是始得其真面目，其山如环钩，其水如交臂。……宝台山乃钩曲之转折处也。澜沧江来自云龙州为右臂，东南抱而循山之外麓，抵山东垂尽处而后去；西北抱而循山之内坞，抵山西垂尽处而后出。两水一内一外，一去一来，一顺一逆，环于山麓，而山之南支又中界之，自北自南，自东自西，夏自南而北，为宝台之护，此又向山水交潆之概也。”对大寺的故址，徐霞客以风水观察后说：“其脉自东北圆穹之顶，层跌而下，状若连珠，而殿紧倚之；第其前横深峡，既不开洋，而殿址已崇，西支下伏，右乏护砂，水复从泄，觉地虽幽闷而实鲜关锁，此其所未尽善者。或谓病在前山崇逼，余谓不然，山外大江虽来绕，而无此障之则旷，山内深峡虽近环，而无此夹之则泄，虽前压如面墙，而宇内大刹，如少林之面少室，灵岩之面岱宗，皆突兀当前，而开拓弥远，此吾所谓病不在前之太逼而在右之少疏也。”孙亦平
论佛教戒律的特点及其在佛教发展中的作用内容提要：佛教戒律的根本精神是要信徒防非止恶，修习善行，完善道德，觉悟人生。戒律作为佛教“三藏”之一，小乘“三学”之首，大乘“六度”之一，在佛教中占有重要的地位。从某种意义上说，弘法的基本点在于弘戒，只有使众多佛教徒严守戒律才能保持佛教旺盛的生命力。几千年的佛教传播史也表明，弘扬戒律既应保持佛教的庄严性，又应因地、因时而宜，以适应不同时代、不同地区的社会和人生之需要。本文通过考察中国佛教戒律的特点与历史演变，分析了戒律在佛教发展中的作用，并对在现代社会中如何持戒及持戒的意义作了初步的探讨。
作者孙亦平，１９５７年生，哲学硕士，南京大学哲学系副教授，宗教学教研室主任。
相传，释迦牟尼在临终前曾反复强调“戒是正顺解脱之本”，谆谆教导弟子们要“持净戒”、“修善法”。佛教之所以能流传数千年而至今不绝，并在现代社会中仍有相当影响，与戒律的作用是分不开的。戒律作为佛教“三教”之一，小乘“三学”之首，大乘“六度”之一，在佛教中占有重要的地位。从某种意义上说，弘法的基点在于弘戒，只有使众多信徒严守戒律才能保持佛教旺盛的生命力。几千年的佛教传播史也表明，弘扬戒律既应保持佛教的庄严性，又应因地、因时而宜，以适应不同时代、不同地区的社会和人生之需要。本文拟通过考察中国佛教戒律的特点与历史演变，来分析戒律在佛教发展中的作用，并对在现代社会中如何持戒及持戒的意义作一初步的探讨。
一、防非止恶与修习善行
佛教戒律的根本精神是要信徒防非止恶，修习善行，完善道德，觉悟人生。戒律的确立是与释迦牟尼创立佛教的动机以及佛教的基本教义联系在一起的。
众所周知，佛教的创立虽然与当时的印度社会状况有着密切的关系，但其直接的动因却是释迦牟尼对人生问题的思考。释迦牟尼有感于现实人生的种种痛苦，而致力于追求永超苦海的解脱。他在菩提树下证悟的宇宙人生真谛就是用缘起说来分析生老病死等人生现象，说明人生无常，一切皆苦，并揭示人生痛苦的原因以及摆脱痛苦的途径、方法和境界，强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性和迫切性。
释迦牟尼认为智慧在人的解脱中起着重要的作用，他要人们凭藉智慧去追求一种大彻大悟的理想境界——涅?。“慧解脱”实际上是实现一种主观认识的转变，是一种内在精神上的超越与解脱。由于古人往往以“心”代指主观精神，因此，“心”便被视为解脱的主体，佛教的解脱最终也就归结到了心的解脱。“若心不解脱，人非解脱相应。……若心解脱，人解脱相应。”追求心的解脱构成了佛教注重人的内在精神升华和超越的重要特色。
但是，要达到心的解脱并非易事，释迦牟尼认为当时印度社会上流行的享乐和苦行的两种过分极端的修行方式，都不足学，也不足行，只有“离此二边取中道”，采取不偏不倚的合乎中道的修行方法才是正路。为了使佛教徒的修行走上正路，他将持戒作为修持佛法的基础和获得解脱的重要保证，认为信仰佛教者首先得守持戒律，“一切众生，初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本。”只有在持戒的基础上，才能进一步去修习禅定，证得智慧。因此，在释迦牟尼成道后的最初阶段，虽僧众清净，没有专门的戒律规定，但释迦牟尼仍时时告诫僧众，要注意约束自己的言行，保持身口意三业的清净，只有如是，方能获得解脱。后来，随着信徒增多，僧团日大，释迦牟尼乃因种种因缘，制种种法规，以约束僧众，佛教的戒律也就逐渐形成了。
释迦牟尼生前对戒律始终非常重视，不仅将其作为修行解脱的基础，而且视其为佛法生命力之所在。他常告诫信徒：“依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。是故比丘当持净戒，勿令毁缺。”在他将入涅?时，他于娑罗双树林间为诸弟子略说法要，又谆谆教诲众比丘，“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝等大师，若我住世无异此也。”要信徒以戒为师，在衣食住行和人伦关系等方面努力修持净戒，以保持佛法长住。而佛陀自己的完善人格在很大程度上也是通过持戒严谨而体现出来的。
遵照佛陀的教诲，印度佛教十分重视戒律的修持。小乘佛教注重修行者自身的解脱，倡导修习“三学”、“八正道”，其中就包括为善去恶的戒行。随着佛教的传播与发展，大乘佛教又进一步把追求自身解脱的“三学”扩大为具有社会内容的以自利利他为特点的“六度”，强调要布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。大乘六度中的前四度均属于戒学。可见，在印度佛教中，无论是小乘，还是大乘，都十分强调持戒的重要性，都把持戒作为修行的起点和基础，而这与戒律自身的特点也是分不开的。
戒律可谓是佛教徒防非止恶以确保正行的法律。戒律在梵语中有三义：其一为尸罗Ｓｉｌａ汉译为戒，乃是佛所制定，令佛弟子受持，以为防过止恶之用。尸罗又曰清凉，“言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。”戒能防非止恶，使人心纯静如水，身心安适，故曰清凉；其二为毗尼Ｖｉｎａｙａ又译毗奈耶，汉译为律，具有调伏、灭、善治等意义，是佛对比丘、比丘尼所制定的禁戒，谓能制伏诸恶。“律者法也，从教为名，断割重轻、开遮、持犯，非法不定，故正翻之。”在佛经中大多用毗奈耶称律，故律藏又称毗奈耶藏；其三为波罗提木叉Ｐｒａｔｉｍｏｋｓａ，汉译为随顺解脱或正顺解脱，以戒律随顺有为无为二种解脱之果故名。《佛遗教经》中说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉”。
严格地讲，佛教的戒与律是有一定区别的。戒，指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规，一般分为“止持戒”和“作持戒”两大类。止持戒为防非止恶的各种戒，例如“五戒”、“十戒”等；作持戒为奉行众善的戒，如“二十犍度”等。律与戒不同，律是指佛教专为出家的比丘、比丘尼所制定的禁戒，在家信徒不得闻知。但在佛教中戒和律也往往连用，泛指佛教为出家和在家信徒制定的一切戒规。戒律是建立在因果报应理论基础上的，它具体地要求信徒在修行生活中，为了保证信仰的纯洁性和最终获得解脱，在某时、某地应该说什么，应该做什么，或不能说什么，不能做什么，这种不断地为善去恶、改邪归正的持戒过程，就是逐渐超脱生死轮回获得解脱的过程。戒律虽在梵语中具有三义，但从根本上说这三义是相通的，即都是要修习佛法者清净自心，为善去恶，像莲花那样出污泥而不染，绽开花朵，美丽芬芳。佛教认为，一切众生，皆有佛性，只有持戒，佛性才能见，解脱才能成。
戒律集中体现了佛教为善去恶的道德要求，而其具体的内容则是不断丰富和发展的。随着佛教的演进，戒律的条款也逐渐增多，从五戒、八戒、十戒，直到二百五十戒、三百四十八戒等，它涉及到信徒日常生活的方方面面。在众多的戒律中，五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒是最基本的戒条，它是佛门四众比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷起码应当做到的行为准则。戒律的具体条款虽多，但其根本精神则不出防非止恶，修习善行，要信徒确立正知正见。正知，就是要抛开世俗的邪妄愚昧，用佛教的纯真智慧来思考。正见，则是要不为世间的邪见所迷惑，确立佛教所说的正确见解。信徒在正知正见的指导下，于修行生活中“诸恶莫作，众善奉行”，在身、口、意三方面自律自控，就能逐渐消除惑业，摆脱无明与烦恼，最终从生死轮回的苦海中解脱出来。
当戒律不仅是人们的行为规范，而且成为人们解脱痛苦的必要条件时，戒律就与信徒的未来有了密切的关系。建立在因果报应论基础上的戒律使信徒强烈地感受到，每个人每天都面临着死亡的威胁，每个人每天的思想和行为都在决定着自己未来的前途和命运，“善有善报，恶有恶报”，是超越死亡，还是继续在生死中轮回，都要由每个人自己作出选择和决定，都是每个人的行为的必然结果，而戒律则是人们选择和决定的指示明灯。正如佛陀所说，“若人能持净戒，是则能有善法，若无净戒，诸善功德皆不得生，是以当知戒为第一安稳功德之所住处。”佛教通过因果报应论而把争取幸福生活的权力放到了每个人的手中，而持戒与否则成为人们能否获得解脱的重要标志，这无疑大大增强了佛教戒律对信徒的约束力与吸引力。
戒律在佛教中有着至高的权威，它作为信徒宗教生活的行为规范，不仅关系到信徒个人的解脱，而且还关系到僧团的团结，乃至佛教的传播与发展。佛教僧团只有推行戒律，使每一位信徒自觉地学戒、
受戒、持戒，自觉地用戒律来指导自己的言行，提高自己为善去恶的自觉性，才能使僧众如律如制地生活，从而保持僧团的清净、安定与团结。
二、弘扬戒律与因时地而宜
戒律在佛教中占有极重要的地位。从某种意义上讲，戒律的内容与形式决定着佛教的发展方向。因此，如何在不同的地区，根据时代发展的不同需要来弘传戒律，引导信徒依戒修行和生活，就成为千百年来佛教内部十分关注的问题之一，这也是我们今天讨论佛教的发展必须正视的问题。
佛教戒律创制于二千多年前。随着时代的发展和佛教传播地区的扩大，原来根据印度古代僧人的生活而制定的戒律就受到了越来越多的挑战，而佛教也正是在不断改革完善戒律使之更好地适应广大信徒修行生活的需要中而不断地发展。
从佛教发展的历史来看，印度早期佛教的分裂和展开就与如何弘传戒律有着密切的关系。据有关记载，释迦牟尼去世的当年，大弟子摩诃迦叶就召集了五百名比丘在王舍城附近的七叶岩毕波罗窟集会，共同忆诵佛说，这就是佛教史上的“第一次结集”。在这次集会上，由“多闻第一”的阿难诵出了经藏，由“持律第一”的优婆离诵出了律藏。当时众弟子们就曾对戒律有过不同的看法，并引发了小小的争论。迦叶见众说纷纭，各执己见，便忠告众僧，“佛所未制，今不别制，佛所已制，不可少改。”从而定下了佛祖所制戒律不得随意更改的规矩。这表明，佛教从一开始就充分注意到了戒律在护持佛法中的重要作用，信徒们对具体戒律的理解虽略有小异，但释迦留下的戒律在当时还是基本适应信徒修行生活需要的。因此，“第一次结集”既确立了佛教的基本教义，也确立了戒律的主要内容。尽管如此，据说在会后阿难仍说：“佛将入灭时告我，大众若欲弃小小戒，可随意弃。”表达了可以随顺时代的需要而对某些小小戒略作改动的看法。在释迦牟尼逝世以后的一百年间，佛教教团仍比较统一，佛教教义与佛教徒的戒行生活也没有出现重大的分歧与差别。后来随着时间的推移和社会条件、地理环境等的不同，一些僧侣开始对戒律采取了比较自由的态度，认为某些传统的戒律已经不再适用，需要根据变化了的时空而作出某些改革。据南传佛教《岛史》、《大史》等记载，古印度东部跋耆族比丘曾提出戒律改革的“十事”，即十条戒律新主张，以适应佛教在新的社会条件下发展的需要。但这些新戒律却遭到了长老们的反对，以耶舍为首的诸长老比丘专门为此在毗舍城召集七百比丘举行结集，重新审定律藏，并宣布“十事”为不合戒律，是非法的，此即为佛教史上的“第二次结集”。东部的大多数比丘并不接受这种裁定，他们依然坚持实行“十事”。据说他们曾另外召集了一次有万人参加的“大结集”。统一的佛教教团由此而分裂为上座部和大众部。此后，围绕着应遵守什么样的教义和戒律，佛教又进一步分化出十八部或二十部等不同的派别。佛教传播的范围也逐渐遍及全印并扩展到其他国家和地区。
佛教传至中土以后，随着佛经的东流，戒律也随之而来。曹魏时便开始了戒律的传译和依律受戒。东晋以后，小乘说一切有部的《十诵律》、法藏部的《四分律》，大众部的《摩诃僧癨律》和化地部的《五分律》等四部广律先后传入中国。接着，有关律本的论著也陆续译出，重要的有《毗尼母论》、《摩德勒伽论》、《善见论》、《萨婆多论》和《明了论》等“律部五论”，与四部广律合称“四律五论”。南北朝时，又出现了专门讲习律学的律师。南朝有十诵律师，北朝则有四分律师，研究律学逐渐成为一门专门的学问。但怎样遵守印度佛教戒律也成为中国佛教发展必须解决的重要问题之一。如果一成不变地照搬照抄，全盘接受印度佛教的戒律，显然不符合中国的国情，不利于佛教在中国的传播发展；如果完全背弃印度佛教戒律的基本原则和根本精神，自己重新创制，那也就不成其为佛教的戒律，也就谈不上维护佛教的纯洁性和推动佛教在中国的传播发展了。从历史上看，中国佛教对印度佛教的戒律采取了基本沿用、适当变通、有所革除的态度，并为之而在理论上作出了论证，在实践中作出了努力。史实表明，这样做是必要的，也是成功的。
例如，从文化观念上看，印度佛教与中国佛教有着不同的文化背景，印度佛教的一些戒律传到中国以后就面临着与中国传统观念和社会习俗的冲突，中国佛教若要继续沿用印度佛教的一些基本戒律，就必须对两种不同文化观念上的差异造成的矛盾冲突作出调和以消除国人对外来佛教文化的抵触心理。例如佛教的剃发袒服、出家修道等与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的人生理想显然是对立的，也为当时的一些中国人所不能容受，并成为许多人反佛排佛的主要借口。为此，东晋高僧释慧远曾作《沙门袒服论》和《沙门不敬王者论》等文，专门调和佛教的持戒修行与中国传统礼制的矛盾。他认为，从表面上看，出家人似乎不敬其亲，有违仁孝，实际上他们“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”，因为他们出家修道，不仅能
使自己解脱，而且还有助于拯世济俗，一旦成就了佛道，还能使亲属乃至天下人皆由此获益，所以，从根本上说，僧人出家，仍然是忠孝两全的，只是在形式上与世俗礼仪有所不同罢了。经过中国僧人的论证，佛教的一些最基本的戒律也就为中国人所理解和容受了。
再从伦理道德上看，印度和中国有着不同的伦理原则和道德标准，这种差异在佛教戒律上也有所反映。佛教戒律所体现的道德要求是在轮回报应论的基础上强调诸恶莫作，众善奉行，认为只要按照佛教的要求，持戒修行，为善去恶，人人都平等地具有获得解脱的机会，这种戒律所包含的道德要求反映的是众生平等和相互尊重的人伦关系，这与印度的社会和文化是联系在一起的。而印度佛教传入中国以后，其戒律中所反映的人伦关系与中国社会现实就有了差异。中国在一个相当长的历史时期内是一个中央集权专制的封建国家，在小农经济的基础上所建立的是以家族宗法制为特点的尊卑有序、上下有别的人伦关系。为了使佛教在中土立足并得以发展，译经家在译介佛教的戒律时，往往采用了增、删、选、节等不同的手法，对印度佛典中有关夫妻、父子、君臣之间平等关系的内容做了适当的调整，例如把夫妻互爱改译为“夫视妇”、“妻事夫”，并添加了“孝诸父母”等，尽量使之符合中土人士的伦理观念和道德需要，从而推动了佛教在中国的传播。
另外，还可以从修行方式和生活习俗上看。在印度佛教中，僧尼主要以释迦牟尼制定的戒律为生活规范，三衣一钵、日中一食、树下一宿、雨季安居、云游乞食等在印度佛教中得到过比较严格的执行，但佛教传入中国后，这种不事生产的乞食制度与中国自给自足的小农经济的社会生活不相适应，因而从东晋道安首创僧尼轨范以来，中国佛教僧团就在遵奉佛教基本戒律的同时又逐步制定了若干既适应中国社会情况，又可以约束僧尼言行的僧制或清规，诸如不行乞食，安居寺中修行，僧人务农自养，僧团财产共有等戒条，都对中国佛教的顺利展开起了很大的积极作用，佛教也因此而在中土牢固地扎下根来并得到了迅速的发展。唐代时，道宣等人大力弘扬四分律，并因此而兴起了以研习及传持戒律为主的律宗，使既保持印度佛教传统，又有中国自己特色的中国佛教的戒律在理论上和实践中更趋成熟。随着禅宗的兴盛，特别是百丈怀海禅师制定《百丈清规》，突出忠孝等内容，以家族制为僧团的组织形式，倡农禅并举的“普请法”，“一日不作，一日不食”成为中国僧众仿效的楷模，这种具有农家风格的与生产生活相结合的修行方式非常适合以农为本的中国人的生活习俗，因此受到了普遍的欢迎，并在全国得到广泛流行。佛教之所以能发展成为中国老百姓信奉的第一大宗教，与此也有密切的关系。
佛教是一种与特定的时代相联系、具有多种表现形态和丰富社会性内涵的文化现象。释迦牟尼当年就曾预言佛教会很快超越印度本土而在更广大的地区广泛流传，于是他对自己所制的戒律提出了“随方毗尼”说，即“虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，皆不得不行。”表达了守持戒律应因时、因地制宜的看法。
如今，综观全球，佛教在很多国家和地区的社会生活中都占有很重要的地位，并发生着重要的影响。但不同国家和地区的佛教又有着不同的民族特色，这种民族特色往往通过奉持不同的戒律表现出来。例如，佛教从中国传入日本后，虽然在一段时间内以持守中国佛教的戒律为主，但由于地域文化的不同，日本佛教从根本上难以适应中国佛教的戒律，因此，传到日本的佛教就结合日本的生活文化习俗，在戒律方面进行了一系列的改革。比较突出的如日本净土真宗的创始人亲鸾１１７３—１２６２年，他倡导带妻修行，允许僧众食肉蓄发，在修行方面则强调内心的坚定信仰而不太注重具体形式。这种对戒律的宽松和修行方式的简单，很快得到信徒们的拥护。明治维新以后，在日本佛教中，僧侣带妻修行的风气逐渐流行开来，使日本佛教在戒律生活方面具有了自己的特殊性。如今日本佛教更演变为居家佛教，僧侣可以享受一般政府公职人员的待遇，其职业可以子孙世袭。今天活跃于欧美的佛教则为了适应西方人的生活方式也对有关戒律作出了某些调整，形成了一些不同于亚洲佛教的新特色。而流传于东南亚一带的佛教，由于历史和地理等多方面的原因，至今却仍然恪守着上座部佛教的一些戒律，一些教派还坚持一日一食，终身独处，以苦行为荣等传统。事实表明，在戒律的根本精神指导下，凡是能因时因地持守戒律的教团，其流传的时间就比较长，社会影响也比较大。正因为不同地区的佛教能够结合时代发展的要求并与当地的文化习俗相结合而形成不同的戒律，所以佛教才能为不同地区、不同民族的人们所普遍接受，并发展成为具有广泛影响的世界性宗教。
三、如法如律与佛教发展
纵观中国佛教发展的历史，入宋以后佛教渐趋衰微，与中国佛教没能严格如律而行相关，而中国佛教之所以能延续二千年而不
没，又与其始终没有违背戒律的根本精神相联。可见，戒律对佛教的发展起着十分重要的作用。
历史的车轮滚滚向前，２０世纪９０年代的今天，科学技术高度发达，商品经济空前活跃，信息交流十分便利，国家和地区之间的广泛交往与接触已成为普遍的世界性潮流，宗教文化的发展也呈现出力图与现代化同步的趋势，这一切都对传统佛教提出了新的挑战。同时，工业化社会的飞速发展也带来了一系列全球性的社会问题——区域战争、核威胁、环境污染、生态平衡、失业饥荒、精神空虚、道德沦丧等社会问题也相继出现，这一切又使现代佛教的发展面临着新的挑战。
如何接受挑战又怎样抓住发展机遇遵循佛祖的遗训，如法如律地践行，是使佛教有利于社会人生的重要保证，也是促使佛教在当今社会中与社会主义事业相协调的重要途径。据佛经上说，释迦牟尼即将入灭时，弟子阿难曾问：世尊灭后，诸弟子等应以何为师世尊答曰：“汝勿见我入般涅?，便谓正法于此永绝。何以故我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。如我在世，无有异也。”释迦牟尼强调佛门弟子应以法为师，以戒律为师，将如法如律地修行作为觉悟之基，功德之本，这在今天仍有重要的意义。
佛教的戒律虽然始创于二千多年前，但由于其根本精神是要人为善去恶，所以，它对人们今天的行住坐卧和日常行事仍有着积极的指导作用。佛教戒律规定着僧众的生活面貌，也与佛教未来的发展有着密切的关系。为了佛教的今天和明天，许多佛教徒都自觉地大力弘传戒律，强调严持戒律对佛教发展的重要意义。历史已经证明，只有以戒为师，才会出现如法如律的僧团，有了戒相森严的僧团，佛教才能得以广传和久住。因此，在当代佛教的发展中，以戒为师仍具有积极的作用。只是戒律的具体内容应该顺应时代的变化而变化，使其更加契合现代社会人生的需要。
如何使佛法在当代社会中更加有益于社会人生，这也成为佛教在今天需要解决的重要问题。任何一种宗教的发展都离不开信徒的虔诚信仰和弘法传教活动。脱离社会现实和人生实际的宗教是得不到大众信奉的。今天，许多高僧大德根据现代社会人生的需要，越来越强调佛法应当与改善现实社会、为人们创造公正、平等和美好的生活相联系，以“庄严国土，利乐有情”。中国大陆佛教协会会长赵朴初在倡导人间佛教时就明确指出：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”人纷纷皈依。又如宋代宗杲，他在民族危亡之际，树起“忠义”大旗，赢得广大官僚士大夫以及平民百姓的拥护，乃投身门下，参禅学佛。再如明末“四大高僧”，在东南沿海一带提倡禅净一致，号召念佛实践，吸引了大批在家佛教信徒，并在他们的支持下，终使衰落之中的中国佛教呈现回光返照景象。
按佛教所说，佛教信徒总有四类，名为四众弟子，其中比丘男性、比丘尼女性为出家二众，优婆塞男性、优婆夷女性为在家二众。出家二众构成佛教僧伽，在家二众结合为居士团体。出家与在家的最大区别，前者必须受具足戒比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，后者则只须受五戒不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒；前者必须坚持如法如律的寺院生活，后者则可以享受世俗生活。因此，出家二众在数量上总是远远低于在家二众。由于僧众处于某种与世隔绝的状态，完成普度众生的使命在很大程度上需要由居士担负。在这种情况下，居士不仅要自己修行解脱，而且承当着寺院佛教与全体社会成员的中介者角色。
总之，居士佛教与僧侣佛教作为佛教的两个必要组成部分，其基本关系是相互依存、互为动力。在寺院经济繁荣、僧侣佛教昌盛的时代，居士佛教一般也表现出兴旺景象。如唐代佛教进入鼎盛时期，宗派纷纷建立，禅宗也以“教外别传”标榜，独树一帜，此时，居士的参禅学佛活动也进入一个新的活跃时期，从而推动了佛教的全面繁荣。反之亦然。宋代士大夫文人因政治的失意，为摆脱精神的苦闷，掀起参禅学佛的高涨浪潮，使本已趋于衰退的佛教表现出兴旺发达的景况，并在官僚士大夫居士佛教的氛围中，一批又一批高僧脱颖而出。甚至可以说，宋代僧侣佛教的繁荣，很大程度上是由居士佛教造就的。因此，若把居士佛教作为中国佛教史的重要组成部分考察，它无疑具有特殊的意义。
中国传统思想文化以儒家为正统，长期处于独尊地位。儒家重视现实社会人生，反对出世主义的生活态度，出家离俗不是容易办到的。既可以信仰佛教，又可以在家修行，居士佛教作为一种折衷调和的方式不仅为普通民众所接受，而且也为官僚士大夫乃至皇室贵族所提倡。毫无疑问，居士佛教在中国远比在印度具有更为广泛的社会基础。中国居士佛教规模之大、内容之丰富、持续时间之久远、影响之深广，都为其他各国所无可比拟。
三
居士佛教的源头，可以追溯到原始佛教。
据佛经记载，释迦牟尼在佛陀伽耶的菩提树下获得觉悟后，决定将自己证悟的佛法向世人宣讲。他选择了波罗奈斯的鹿野苑为最初说法之处。因为在那里，有当初与之共修苦行的五位伙伴。这就是佛教史所说的“初转法轮”，其内容为八正道、四圣谛。忄乔陈如等五人成为释迦的首批出家弟子，形成最初的僧团。
不久，波罗奈斯某长者之子耶舍也接受释迦说法，并要求加入僧团。在耶舍出家后，长者怀念其子，来到释迦说法之处。他为释迦教法所感动，决心皈依佛法，成为最早的在家信徒。其后，长者又邀释迦到他家中，接受供养，其妻以及耶舍之妻也都同时皈依佛法。他们便是首批在家奉佛的居士。
按经典所言，佛教在早期就已有对出家僧侣和在家居士基本条件的规定。如出家者必须事先征得父母同意，肢体健全，精神正常，并自愿皈依三宝、接受十戒，又须经其他出家人介绍，通过僧团会议接纳等，方可正式出家。而居士的条件就相对比较宽松。《杂阿含经》卷四记述居士应具备的四个基本条件时说：
婆罗门白佛言：
世尊，在家之人有几法能令后世安、后世乐佛告婆罗门：在家 有四法能令后世安、后世乐。何等为四谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。何等为信具足谓善男子于如来所得信敬心，建立信本，非诸天魔、梵及余世人同法所坏，是名善男子信具足。何等戒具足谓善男子不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是名戒具足。云何施具足谓善男子离悭垢心，在于居家，行解脱施，常自手与乐，修行舍等，心行施，是名善男子施具足。云何为慧具足谓善男子苦圣谛如实知，集、灭、道圣谛如实知，是名善男子慧具足。
这就是说，要成为一名居士，可以不必经由各种繁杂手续和仪式，只要信奉佛法，恭敬三宝，受持五戒，于日常生活中修善去恶。
所谓信具足，是指建立对三宝的信仰以及深切的信心。所谓戒具足，是指受持五戒。所谓施具足，是指以恭敬之心供施父母、师长、三宝，以悲悯之心布施孤苦贫病等。所谓慧具足，是指对四圣谛的如实领悟。这些基本条件，在中国居士佛教中具有普遍意义。
印度是一个宗教信仰十分普及的国家，人们对宗教的热情态度和虔诚精神为世所罕见。所以，当某人皈依佛教、成为释迦弟子之后，他的亲属或朋友也随之有可能出家学佛，或在家修行佛法。一般认为，在佛教早期传播之时，居士佛教实际已经形成。又由于佛陀为推广佛法，号召他的弟子们各自游方传教，从而有更多机会接触世人，迅速扩大居士队伍。在各类《阿含经》中，我们可以看到，佛陀及其弟子除了自己作严格修行，还与帝王、大臣、士兵、商人、艺人等讨论政治理想、经济生活、社会道德，表现出对人类社会及其命运的高度关切。其结果，有力地促进了居士佛教的发展。
早期居士佛教的最大贡献，是通过各类布施，保证了僧团的传教活动，使早期僧团在困难的环境下生存并发展。
首先是摩揭陀国王频婆沙罗将首都王舍城的竹林精舍施予了佛陀，为教团提供了修行和休息的场所。
据传，释迦早年在摩揭陀苦行时，频婆沙罗即已表示对他的敬重，并愿意将来皈依他。释迦证道成佛后，率领弟子们来到王舍城，说法传教。频婆沙罗得知此事，随即在群臣的护拥下拜访了佛陀，听佛陀说法，成为在家信徒。在他的感召下，王舍城的大批长者也同时成为佛陀在家弟子。为实践当年所作供养佛陀的诺言，频婆沙罗献出了竹林精舍又名迦兰陀竹园、竹园伽兰。该竹园由迦兰陀长者奉献，频婆沙罗又于园内修建精舍。精舍，寺院的别名，意为精进者所居之所，非指精妙之居。当时还不具备建设中世纪式寺院的客观条件。但竹林精舍仍可以说是最早的佛教寺院。
早期僧团的主要活动形式是游行和托钵，并在此过程中宣传教义、扩大影响。竹林精舍的存在，为佛陀及其弟子提供了抵御风雨的休息场所，以及雨季期间坐禅暝想场所。佛陀在世时，常在这里说法传教，化导僧俗，对早期佛教的开展意义重大。
摩揭陀是当时印度的强国，频婆沙罗国王成为佛陀在家弟子，意味着佛教接受了强有力的世俗政权的支持，上层居士的“外护”活动首次发挥其特殊功能。以此为例，对僧团的各类施舍活动才得以进一步开展。
癨园精舍是与竹林精舍齐名的佛教早期寺院，它也是由居士捐献的。癨园为拘萨罗国癨陀太子的林苑，该国舍卫城长者须达皈依佛陀后，向太子购得该林苑，于其中建立精舍，供养佛陀及其弟子。这一精舍后来成为佛陀在拘萨罗国从事传教活动的据点，据传许多经典都是佛陀在这里所说的。
癨园精舍也许就是后来“舍卫三亿”的背景。据佛经记载，佛陀在舍卫城居住时间最长，前后有２５年之久。舍卫城是当时新兴的工商业城镇，人口众多，受佛教影响者也特别多，有“舍卫三亿”之说。意即该城总有９亿之众，其中３亿亲身接受了佛陀教说，另有３亿虽未亲见佛陀但也听闻了佛法，其余３亿则未曾听闻和接受佛法。《大智度论》卷九概括说：“在人天中，佛出世时，其人不见。如说舍卫城九亿家，三亿家眼见佛，三亿家耳闻有佛，三亿家不闻不见。”这一故事反映了舍卫城信仰佛法之盛，居士佛教在释迦晚年已具有一定规模。
在舍卫城，另外一座供养佛陀的精舍鹿子母堂也是由居士建立的。鹿子母本名毗舍?，是当地长者之女，自幼听闻佛法，热心皈依佛教。她曾向佛陀发八大誓愿，以自己所有布施比丘。后嫁与长者弥伽罗之子。结婚时，她施钱９亿，为佛陀建造精舍，名鹿子母堂。鹿子，弥伽罗的意译；鹿子母，即弥伽罗之母。因毗舍?的真诚佛教信仰，使长者及其全家深为之感动，长者乃尊敬如母。鹿子母之称显示了信仰的力量。在毗舍?的感召下，长者全家都皈依佛法，成为居士。
鹿子母堂也是佛陀经常讲说佛法之所，如《中阿含经》卷四九记载：“我闻如是，一时佛游舍卫国，在于东国鹿子母堂。”这表明，居士佛教在舍卫城的推广，为佛教的发展提供了有利的条件。
佛陀时代由居士捐献的著名林园，还有耆婆园和庵摩罗园。耆婆是摩揭陀国频婆沙罗国王和阿阇世王的御医，医术高明。他在皈依佛法后，常为比丘们治病，并向教团布施财物，耆婆园就是他施舍给佛陀的林园。庵摩罗园为庵摩罗女所赠。该女子为支持佛陀的事业，将自己拥有的大面积林园献给了僧团。据传，佛陀后来就在这林园中为８０００比丘、３２０００菩萨讲说了《维摩经》。这一传说虽然不可轻信，但它揭示了这样一个历史事实：佛陀的说法，通常是在由居士们提供的精舍或林园中进行，早期佛典的形成与居士佛教有着紧密的联系。
四
居士中最强有力的，要数帝王。印度佛教从早期开始，其命运也多与帝王的好恶相关，或因帝王的支持而发展，或因帝王的反对而受挫。
佛教成立之初，因频婆沙罗王的支持，得以在摩揭陀国境内传播开来。至佛陀晚年，受提婆达多的煽惑，其子阿阇世王将其幽禁宫中地牢，以至于死。其后，他接受耆婆的建议，至佛陀之所，在佛陀面前忏悔自己弑父之罪，请求成为佛的弟子。佛陀同意了阿阇世王的请求，使之成为护法居士。佛陀寂灭后，在阿阇世王的支持下，教团完成了在王舍城附近七叶窟的首次结集。
予印度佛教支持最有力、影响最大的帝王是阿育王和迦腻色迦王。
阿育王是摩揭陀国孔雀王朝的国王，生活于公元前３世纪。在位期间，他通过战争，统一了全印度。在征服羯陵伽的战争中，目睹军队毁灭无数乡镇，屠杀无数人民，由此而深感内疚，发誓永不发动战争。以此为契机，阿育王转向佛教信仰，并将佛教作为国教推广。
为弘扬佛法，阿育王颁布敕令和教谕，并铭刻于摩崖或石柱。他深信“依法胜，是为最胜”《摩崖法敕》第十三，派遣使者向八方传播佛教，终使佛教由恒河流域扩展到整个印度次大陆，并且远及东南亚各国和希腊世界。这一活动，使印度佛教逐渐成为世界性的宗教，意义十分重大。他还设立“正法大官”，巡回各地，宣传和推行佛法。阿育王在位期间，命目犍连子帝须于华氏城主持召集了由一千多比丘参加的第三次佛教结集。为表达对佛教事业的直接支持，他每年都要向全国佛教僧侣施舍大量金钱，经常举办各类豪奢的佛教集会。阿育王是印度佛教史上著名的护法居士，被佛教徒尊称为“法阿育”。这里的“法”，系指佛法、佛教大法。
阿育王遣使八方传佛后，印度西北地区及附近各国自公元前３世纪起，也渐有佛法输入。据《三国志?魏志?东夷传》注引《魏略?西戎传》所载，“汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”，可知大月氏至迟在公元前一世纪已有佛教流传。在丘就却建立贵霜王朝并占领印度大部领土后，佛教迅速在贵霜王朝辖境内传播。这为迦腻色迦王的居士佛教活动提供了条件。
据玄奘《大唐西域记》卷三记载，迦腻色迦王常于“机务余暇，每习佛经。日请一僧，入宫说法。而诸异议，部执不同。王用深疑，无以去惑”。乃召令远近，召集圣哲，由胁尊者主持，于罽宾今克什米尔完成第四次结集，编纂《大毗婆沙论》１００卷等有部论典。他又仿效阿育王，到处建立伽蓝、寺塔。如在国都犍陀罗今巴基斯坦之白沙瓦郊外所造大塔“雀离浮图”，迟至６世纪初北魏使者宋云和释惠生赴西域求法途经这里时还亲眼目睹。该塔高４０丈，上有金盘十三重，共高７０余丈杨炫之《洛阳伽蓝记》卷五。在迦腻色迦时代的大伽蓝中，居住过各国送来的质子，其中包括中国的。这些质子受到优厚待遇，在学得佛法之后，又各自回到故乡参考佐佐木教悟等著《印度佛教史概说》，复旦大学出版社１９８９年版，第５１页。迦腻色迦王的上述佛教活动，无疑对佛教在中国的传播起过重要的作用。
公元一世纪起，印度出现早期佛像雕刻。迦腻色迦王的佛教信仰，推动了佛像雕刻的开展。因受希腊文化的影响，逐渐形成后人所称的“犍陀罗艺术”。犍陀罗等地区遗留下来的佛教寺塔建筑和佛教雕刻艺术，都体现着希腊文化与中亚印度文化相互融合特色。这种犍陀罗艺术，随着西域佛教的东渐，对中国六朝之后的石窟艺术影响极大。
笈多王朝初期，因信奉婆罗门教而排斥佛教。但其后不久，就改变这种态度，几代帝王都成了信仰佛教的居士。如真谛所译《婆薮?豆传》记载，超日王十分崇敬大乘瑜伽行派大师世亲，常请他住于阿逾陀，其妃子则直接随世亲而出家。新日王早年为太子时，即请世亲为之授戒，成为护法居士；即位之后，对世亲倍加礼敬。世亲造论破外道婆罗门邪说，新日王即以巨金奖赏。世亲以此巨金，在阿逾陀建立寺院多处，其中包括赫赫有名的那烂陀寺。
笈多王朝崩溃后，中印度羯若鞠阇国国王戒日王以曲女城为中心，重新统一印度，文治武功盛极一时，佛教在他的支持下，有重振之势。《大唐西域记》卷五记述戒日王对佛教事业的贡献说：
于_伽河侧建立数千窣堵波，各高百余尺。于五印度城邑、乡聚、达巷、
交衢，建立精庐，储饮食，止医药，施诸羁贫，周给不殆。圣迹之所，并建伽蓝。五岁一设无遮大会，倾竭府库，惠施群有，惟留兵器，不充檀舍。岁一集会诸国沙门，于三七日中，以四事供养，庄严法座，广饰义筵……
玄奘游历印度时，曾受戒日王款待；回国前，戒日王于曲女城召集无遮大会，请他宣讲大乘教义，与会者有十八国王、大小乘僧众三千余人，婆罗门及诸尼干外道三千余人。
上述情况表明，印度佛教的兴衰，同样与帝王的态度密切相关。由于受到以居士信徒形象而展现的历代帝王的外护，印度佛教能在与婆罗门教、一切外道的斗争中，不断得到成长和发展。
五
原始佛教在进入部派佛教后，由于上座部长老们思想日趋保守，满足于超俗的、因袭的严格戒律生活，与佛陀的崇高理念相背离，所以大众部中的一些派系提倡比较开放的思想学说和戒律生活，以与社会大众的现实要求相适应，乃至试图破除出家与在家的界限。这种精神已与大乘佛教主张相当接近。
居士佛教源于原始佛教，但它真正成为一种潮流，则是在大乘佛教时期。正如吕赝先生指出的，大乘与小乘的区别之一，是大乘特别重视居士佛教：“小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可，而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。”《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第７９页按大乘佛教所说，小乘的学说和修行旨在“自我解脱”，局限于“自利”，而大乘的目标则要“普度众生”，强调“化他”，要实现这一目标，就必须将佛教推向全社会，为全体社会民众所接受，而在这个过程中，佛教也才有可能真正战胜其他宗教，确立特殊的地位。中世纪社会经济的逐步发展，手工业和商业的趋于繁荣，客观上为大乘居士佛教的推进提供了条件，并使之成为佛教发展演变的必然途径。
大乘的居士佛教，可以归结为菩萨、菩萨精神和菩萨修行等方面。
菩萨，是菩提萨?梵语Ｂｏｄｈｉｓａｔｔａ的简称，意为觉有情、道众生，即指求取觉悟、利益众生、决心成佛的人。《大智度论》卷四云：
问曰：何等名菩提何等名萨I答曰：菩提名诸佛道，萨I名或众生或大心。……如偈说：一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心名萨I……自利利他故，度一切众生故，知一切法实性故，行阿耨多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣之所称赞故，是名菩提萨I。
《翻译名义集》卷一引僧肇释义云：“菩提，佛道名；萨?，秦言大心众生。有大心，入佛道，名菩提萨?。”又引法藏释义云：“菩提，此谓之觉；萨?，此曰众生。以智上求菩提，用悲下救众生。”早期中国佛教经典中，或译作开士、高士、大士等。
菩萨是大乘佛教信徒的修行理想和榜样。其教法以达到佛果为目的，名菩萨乘，以与求得证悟阿罗汉果为最高目标的声闻乘和以独自悟得十二因缘的缘觉乘相区别；若合之，则为三乘。
菩萨乘的经典名菩萨藏，实际指全部大乘佛教经律论。菩萨的修行名菩萨行，以六度、四摄为主要方法。六度指六种度众生至涅?彼岸的方法，它们是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。四摄指菩萨为化导众生，使众生产生亲近和信仰佛教之心应做的四事，它们是布施、爱语、利行、同事。菩萨奉持的戒律名菩萨戒，主要是依据《梵网经》所说的大乘戒律，其戒相有十重禁戒和四十八轻戒，无论是出家还是在家信徒，均可受持。故此菩萨戒，相似于八戒八关斋戒。
通过上述各家有关菩萨的释义，可以看出以下三个特点。
第一，菩萨不只是指修行菩萨行的人，更主要的是体现为一种精神；这种精神的核心即所谓“自利利他”。凡具有自利利他精神的，必然奉持菩萨戒，修习菩萨行，从而获得菩提觉悟，达到佛的境界。因此，菩萨在广义上可以涵盖这样两类：一类是处于理想境界、不在现实世界的人格神，但他们又通常应化人间，随机说法，引导众生脱离苦海，如文殊、普贤、观音、地藏等皆是。另一类是现实人生中对大乘思想和理念的实行者，包括出家的僧侣和在家的居士，前者如马鸣、龙树、世亲等，后者如胜鬘、维摩诘等。质言之，无论是神是人，是出家是在家，凡具有大乘“自利利他”崇高精神者，都可视之为菩萨。
最初，菩萨往往用来表示释迦的前生。传说释迦在前生为菩萨时，行菩萨所行，留下大量神话故事，被佛教称作“菩萨本生”。同时，释迦在今生成道之前，也被认为以菩萨身份进行修行。大乘兴起之时，其信众便按这种思维方式，组织菩萨众，自称菩萨，展开与佛平等的菩萨修行。这意味着，在菩萨精神指导下的菩萨
行，将全部佛教信徒置于与理想界的菩萨乃至佛相同的起点上，并预示着他们只要象释迦一样修行，将来都有成佛的可能。正是在这一前提下，大乘佛教的发展始终把在家居士的菩萨行视为关键因素。甚至有学者认为，小乘部派佛教是以僧侣为中心展开的，而大乘佛教则是从在家信徒中兴起的。也就是说，居士佛教对大乘佛教的形成和发展起着不可忽视的作用。若再进一步说，整个大乘佛教也就是以菩萨行为中心的居士佛教。
第二，通过菩萨行对小乘戒行的否定和批判，扩大了佛教的社会影响，强化了居士佛教的地位。
受阿育王的支持，佛教曾一度发展迅速。但古印度毕竟仍是婆罗门占统治地位的社会，在阿育王死后的一段时期，佛教并未取得新的进展。部派佛教，尤其是上座部各系统长期脱离世俗社会，思想观念和戒律修行日益无法适应社会需要，造成自身的保守和闭塞倾向。至孔雀王朝灭亡前１８５年左右，巽伽王朝取而代之，婆罗门教受到充分重视，耆那教也有所发展，从而使佛教重新面临困境。了解这一背景，就可以看出，大乘居士佛教的勃兴具有对部派佛教革新的重大意义。
任何宗教，它的危机或困境的出现，往往与过分脱离社会相联系。佛教要在婆罗门教、耆那教等各种宗教势力的围困中摆脱出来，就必须克服自我封闭的思想观念和戒律修行，以积极的、开放的姿态迎接挑战。大乘佛教的首要任务，是要将开放的教义迅速推向世间，接受更多的世俗信徒。菩提智慧人皆具足，一切修行只是为发现和运用这种智慧；众生之中有佛，佛在众生之中，能以菩提之智利益众生的，首先是人。所有人都可以将菩提之智“自利利他”，使众生于现实世间获得解脱。所以，菩萨的主体实际上是世俗的信仰者即居士。居士作为世俗社会的成员，与世俗社会有着直接的紧密联系，能深入众生，了解众生。而作为人格神的菩萨，其形象源于现实社会的居士，即居士中的佼佼者。其基本条件必须积极参与现实社会活动。完全脱离社会、远离民众的寺院不符合大乘佛教的原理，其僧侣也不能视为菩萨。
大乘的居士佛教从各个不同层面上扩大了佛教与社会的联系，使菩萨的“自利利他”精神付诸实践，以实现佛陀当年的崇高理想。同时，由于居士佛教的壮大，确保了佛教生存和发展的权利，对佛教自身来说其意义不可低估。就形式而言，由于大乘居士佛教的繁荣壮大，并且日益发展成为佛教思想文化的主流，故而被部派佛教攻击为“大乘非佛说”。在部派佛教看来，佛教是“沙门”的组织，它应以出家人为核心、以严格的寺院戒律生活为标志，而在家信徒的存在主要起施舍或外护的作用。大乘佛教几乎站在批判的立场上，通过居士佛教的理论和实践，提出对与世隔绝的寺院生活的质疑。
事实上，信仰者对菩萨的理解，大多是站在居士佛教的立场上展开的。如在佛教造像中，比丘均为出家形象，而菩萨则多为在家形象。尤其在中国佛教中，这种情况更为明显。其菩萨像均为在家装束，头戴宝冠，上披天衣，下穿罗裙，项臂饰有璎珞、珠玉、宝钏。这是古印度贵族和中国古代贵族妇女装束相结合的形象。菩萨的面容，大多丰满健美，肤色润泽莹洁。早期的菩萨像，面部还留有蝌蚪形小髭。唐宋以后出现的菩萨像，有一种日益女性化的趋势，眉如柳叶，口若樱桃，项戴宝冠，乌发垂肩，体态丰润，十指纤细，纯系对理想的世俗女性的抽象。菩萨的造像表明，居士在大乘佛教中具有特殊的地位。
第三，在有关对菩萨的定义中，表现为更高意义上的平等要求，从而有可能将佛陀的理想化为民众的自觉实践。
部派佛教通常主张出家的寺院生活，虽然并不排斥在家的居士生活，但缺乏平等对待的勇气。池田大作在《我的佛教观》中认为，小乘部派佛教根本上就存在着出家者与在家者的差别观，并说：“小乘佛教徒埋头于只有专门的出家僧侣才能理解的教义研究，把佛教当作一种封闭的宗教。而大乘教徒却不承认出家与在家的差别，他们把佛教作为一般化的、广为开放的宗教。”四川人民出版社１９９０年版，第１０４页居士佛教在这种平等观的指导下，获得了更为有力的思想基础。
进一步说，随着居士佛教的推广，现实社会的平等观念也具有了为各阶层人士认同的可能性。菩萨的定义中没有地位、财产、资格的先决条件，它所要求的只是普度众生的精神和六度四摄的修行。上自国王大臣，下至农夫商贾，凡具这种精神和修行的，无不归入菩萨之列。菩萨能平等观察世间万物，也能以平等之心待人。
居士佛教得益于上述特点，使之在印度大乘佛教时期获得长足的发展。但它的全面繁荣，则是在中国。
六
佛教传入中国，既有小乘，又有大乘。后来的情况是，小乘没有发展起来，大乘却受到特殊的重视，迅速发展壮大。其中的原因很多，但主要决定于中国古代的社会特点和人文背景。
中国古代社会长期处于自给自足的自然经济条件下，因而十分注重人类的现实生活，关心世俗的生活环境。以儒家为中心的传统思想，保存了早期朴素的民主性和
平等性的因素，提倡天下大同、共同进步。印度文化中的强烈宗教倾向和出世观念并未在中国社会引起全面响应，尤其对长期受儒学熏陶的知识阶层而言，出家是难以设想的。但大乘佛教的理念具有很大的吸引力，在物质生活或精神生活中不堪重负的人们自然地需要它。在这种背景和条件下，居士佛教这一形式便成为中国佛教最适当的接受和传播途径。
凡有佛教传播的国家或地区，就有居士佛教的流行。不同的国家或地区，由于历史条件和文化背景的差异，居士佛教的内容并不相同，其表现形式也不一致。它们各自的特点通过有关历史资料得以反映。
中国居士佛教，经历了长达两千年之久的历史；由于时代的差异，各个历史时期的内容侧重不同。但总体上说，中国居士佛教的内容大致包含以下四个方面。
第一，展开各种形式的护法活动。
其中主要表现为通过帝王、大臣、官僚等统治者上层的政治活动，保护和支持佛教的传播，发展佛教的各种事业。比如，当佛教受到政治压迫乃至出现各种灭佛事件时，上层居士便采取行动，以他们的政治地位、社会关系等影响决策者，或喻以利害，或陈述因果。通过居士的护法活动，保证了佛教寺院和僧团的存在，并在此基础上获得发展。
第二，在政治上对佛教予以有效保护的同时，在经济上提供强有力的支持。
居士以各种形式的施舍，为寺院的建立和发展，为寺院经济的成立和繁荣，做出重要贡献。寺院及其僧团的存在，以世俗信徒的物质供施为基本前提；寺院经济的营运，首先得归功于居士佛教。基于宗教信仰和宗教感情，不仅上层社会的世俗信众竭财力以供佛，即使社会下层的贫苦百姓也愿倾家以奉佛。
第三，与僧侣佛教声气相求、涵盖相合，壮大佛教声势，扩大佛教影响。
僧侣佛教和居士佛教作为佛教力量的两个基本部分，虽然各有自己的活动范围、活动形式和性格特点，但是在终极目标和思想内容方面是一致的。居士通过在家学佛、念佛，依禅师参禅求道，或通过结社、建斋等活动，与寺院的僧侣佛教活动密切配合，造成广泛的社会影响。
第四，开展各种学术性活动，传播佛教教义、思想学说。居士团体中，既有名卿宿儒，也有黎民庶子；前者利用自己高度的文化素养，或参与翻译经典、注释经典，或独立撰述论著以阐述和传播佛教义理，或编写佛教史书、禅宗语录。通过这些文字活动，在与学问僧及其他高僧的交流中，丰富和发展佛教的思想内容，提高中国佛学的整体水准。又由于居士佛教与世俗社会的直接联系，当他们以各种为世俗所喜闻乐见的形式传播教义时，佛教也就加速着民族化、世俗化、大众化的进程，并最终成为传统文化的组成部分。近代以来，为适应新的社会环境，居士佛教在文化事业方面的活动和贡献更加引人注目。
以上均就汉地佛教而言。至于中国佛教中的藏传佛教和云南上座部佛教，则又各具特色，尤其是藏传佛教，基本上以寺院为中心，僧侣在佛教中的地位不可取代。
受中国佛教直接影响的日本、韩国、越南，同样十分重视居士佛教，居士佛教在这些国家都曾有过繁荣的时期。这是因为，这些国家也具有与中国相似的广泛社会基础和文化背景。
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