试论“渐修顿悟”与“格物贯通”的异同
　　□ 刘 聪　《江淮论坛》 2007年第02期
　　摘要：程颐和朱熹都曾论及“格物贯通”的问题。他们的这一观点常被用来作为理学吸收佛教尤其是南宗禅理论的证据。通过分析“格物贯通”和“渐修顿悟”的异同，可以发现，尽管二者的思维模式有一定的相通之处，但在讨论的重点、渐顿的关系、是否包含理性认识等方面却有着明显的区别。程颐主要是在西晋杜预的“涣然冰释，怡然理顺”的启发下才提出了“贯通”理论。因此“格物贯通”与“渐修顿悟”之间不存在明显的理论继承关系。
　　关键词：佛教； 理学； 程颐； 朱熹； 格物贯通； 渐修顿悟
　　中图分类号：B244.6； B94文献标识码：Ａ
　　程颐和朱熹都曾说过：“积习既多，自当脱然有贯通处”，这句话经常被作为理学吸收佛教理论的证据。例如，侯外庐主编的《宋明理学史》就说：“这些正是佛学‘渐修’、‘顿悟’的变相说法，集众理的‘格物’即渐修，脱然而觉悟的贯通即顿悟。”① 笔者认为，仅仅依赖这种表面上的相似性，而不对其内涵加以辨析，我们既不能真正看清二者的异同，也不能在此基础上谈论理学吸收佛教的问题。
　　一
　　以往学界在比较“渐修顿悟”和“格物贯通”的异同时，多是用南北禅宗的“渐修顿悟”与朱熹的“格物贯通”相比较，事实上，无论是佛教的“渐修顿悟”还是朱熹的“格物贯通”都有各自长期形成和发展的过程。离开这一过程，我们就无法看清二者的区别。
　　（一） 渐修顿悟早在南北朝时，渐顿之辨已经成为中国佛教修行中的一个重要问题。道安、慧远等人依照大乘佛教的菩萨修行成佛要经过十个由低到高的修行阶位的“十地”理论，提出在“七地”以前的修行都是渐修的过程，至“七地”才能实现顿悟。但道生力主“大顿悟”说，认为不仅“七住”内无法彻悟，就是到“十住”的最后一念“金刚道心”之前也无顿悟的可能，只有至发“金刚心”后，才能一下斩尽一切烦恼，证道成佛。
　　隋唐以后，天台、华严诸宗通过判教理论将渐顿两种修行方法同时纳入到自己的思想体系中，视顿为高于渐的修行方法。如智顗在《法华玄义》中明确指出其判教的大纲为顿、渐、不定三种教相，但以顿悟为更究竟的修行方式。华严宗对顿渐的看法也大致如此。
　　到禅宗时，“顿渐”问题成为区别南北禅宗的主要标志，并引发了著名的“渐修顿悟”之争。以神秀为代表的北宗禅在《大乘起信论》“一心开二门”思想的基础上，认为真妄二心同体异用，只有排除染心才能保持净心。因此，他提出了以“时时勤拂拭”为主要内容的渐修之法。惠能认为无论净念还是妄念，都是心的起念，起念之后就使人沉沦于凡尘，不得解脱。所谓禅修，既不应执着于有相，也不应执着于净相，而应不起念，不作分别相。
　　（二） 格物贯通“格物”一词最早源于《小戴礼记·大学》，是《大学》所列八条目之首，但一直没有被学者重视，直至程颐时，它才成为理学中的一个重要概念。程颐说：“要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”② 。程颐不但诠释了《大学》中的“格物”概念，而且还提出了“贯通”的主张。他说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道，须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”③ 可见，他的这种豁然贯通是建立在对各种事物和规范的逐步积累认识的基础之上，决非灵感的突现。
　　朱熹基本上沿袭了程颐对格物致知的阐释，但在贯通上作了具体的发挥。大体说来，朱熹从学习读书和认识天理两个层面上理解“贯通”。在论及读书学习的方法时，他说：“读书，须是知贯通处，东边西边，都触着这关捩子，方得。”④ “古人读书，亦必是记遍数，所以贯通也。”⑤ 他认为在读书学习时，必须熟读，领会书中关键之处，若局限于细枝末节，则不会融会贯通书中之意。在论及认识天理的方法时，他说：“不可一向去无形迹上寻，更宜于日用事物经书指意，史传得失上做工夫。即精粗表里，融会贯通，而无一理之不尽矣。”⑥ 在朱熹看来，理不能离气，天理落实于万物即为物理，认识天理不能离物而别求一理，而应于万物中识得天理，所以他认为在有形迹的日用事物、经书指意、史传得失上用功，自然能贯通天理。
　　综上所述，我们可以发现，中国佛教“渐修顿悟”理论先后经历了三个演化阶段，即晋宋时期的“小顿悟”和“大顿悟”之辨、宗派佛教的顿渐二分的判教理论、南北禅宗的“渐修顿悟”之争。经过上述论辩，中国佛教从不同层面、不同角度全面阐述了“渐”与“顿”的关系及其先后顺序。可以说，在隋唐之前的中国哲学史上，对这些问题的讨论无人能望佛教之项背。而理学“格物贯通”的演化过程则较为简单，它初创于程颐，由朱熹将其完善化、系统化。因此，许多学者就自然而然地认为“格物贯通”是理学在吸收佛教理论基础上提出的，它也就成为了理学“阳儒阴释”的证据。笔者认为，如果不深入分析“渐修顿悟”和“格物贯通”的内涵，我们是不能轻率地认为后者吸收了前者的理论。
　　二
　　通过上文对“渐修顿悟”和“格物贯通”的分疏，我们可以在此基础上深入分析二者的区别。笔者认为，就思想内涵而言，“格物贯通”与佛教的“渐修顿悟”有着巨大的区别，不应当简单地认为“格物贯通”是源自于佛教。
　　（一） 渐修顿悟重顿悟；格物贯通重格物尽管道生的“大顿悟”强调一悟得意，而南宗禅的“顿悟”重在直下顿了，二者之意虽不尽相同，但它们有一个共同的特点：都认为“顿悟”是修行中最为关键的环节。刘虬在《无量义经序》中说：“生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻，木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。”⑦ 在道生看来，成佛与伐树不同，伐树可以由渐至顿，但成佛却不能以修行“六度”的方式逐渐证悟。这是因为，无生的“真知”，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，惟有顿悟才能成佛。
　　南宗禅的“顿悟”也强调一刹那间的豁然开朗。《坛经》中说：“若悟无生顿法，间西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”⑧ 惠能所说的顿悟，是指人们当下一念心悟得无生之理，而“念佛”等次第修行是做不到这一点的。
　　与佛教重“顿悟”的倾向不同，程朱理学在“格物贯通”的问题上侧重于“格物”，而对“贯通”似乎总是语焉不详。有学生问程颐“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？” 他说：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。”⑨ 程颐学生的提问是有针对性的，物和事范围极广，包罗万象，具体人的认识范围却很有限，必然要寻求简易的方法贯通。但程颐明确反对这种倾向，认为人要明理，关键之处不在贯通，而在于贯通之前的“格物”。
　　较之程颐，朱熹对格物的重视有过之而无不及。朱熹曾说：“须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不当。若下学得是当，未有不能上达。释氏只说上达，便不理会下学。然不理会下学，如何上达？”⑩ 在他看来，下学是上达的基础，不下学就无法上达。朱熹还严厉批评了不讲“下学”的禅宗“顿悟”方法：“所谓‘便欲当人立地成佛’者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有此理？”(11)他认为佛教所说的顿悟离开了积累工夫，却企图立地成佛，这只能是痴心妄想。
　　（二） 渐修顿悟是修行的两个不同阶段；格物贯通是前后相续的同一过程在隋唐宗派佛教的判教理论中，虽然都兼容顿渐，但在他们看来，顿渐是为不同根机的人分别设立的教法。如主张“顿渐相资”的天台智顗立“五时八教”判教体系，其中“化仪四教”是依众生根机之利钝而设的，为钝根人说的是“渐教”，为利根人说的是“顿教”，二者是有高低之别的不同教法。华严宗的澄观也说：“夫教有深浅，根有胜劣。从微直着，渐教诱于劣机；初心顿圆，圆教披于上士。”(12)
　　与宗派佛教将顿渐视为不同根机之人的教法不同，程朱理学认为“格物贯通”是前后相续的同一过程，贯通是在格物基础上的自然延续。程颐虽然明确说“脱然有贯通处”，但他并没有将格物与贯通分开，而是通过“积累”沟通了格物与贯通。他说：“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，不又道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。”(13)
　　在程颐理论的基础上，朱熹进一步说明了如何实现“积累多后，自然见去”。他说：“若只理会得一事一物，明日别有一件，便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这边重，那边轻，后面便也易了。而今未理会到半截以上，所以费力。须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七八个合做一个，便都一齐通透了。伊川说‘贯通’字是妙。若不是他自曾如此，如何说出这字。”(14) 他还用了一个通俗的事例说明什么是贯通，“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。”(15)“接续不已”、点滴积累自然能够贯通。可见，这种贯通是无法离开格物而单独实现的。
　　（三） 渐修顿悟是宗教修行的方法；格物贯通则包含着认识客观事物的内容佛教不关注认识客观事物的问题，其修行理论也主要是指导修行者专心精研修养，实现佛陀体验之境界的方法体系。这一体系按照修行者见道悟理的迟疾分为渐修和顿悟两类。无论渐修还是顿悟都是指导佛教信徒证悟成佛的方法，其实质是宗教实践方式，不涉及任何理性认识的内容。
　　“格物贯通”是理学道德修养的重要方法，它包含着重视认识客观事物的倾向，在一定程度上说它是一种知识性的认知活动。从整个思想体系考察，程颐的最终目的是达到对天理的认识，但在这一过程完成之前，他也重视研究感性之物，提出了较符合科学理性和常情，符合人们的认识规律和自觉活动的规律的认识方法，在一定程度上表达了知识论意义上的认识方法。这在朱熹的理论中表现的最为明显。他说：“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理，一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则闭了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(16) 天地万物，小至一草、一木、一昆虫，大至极太极都有其蕴涵的道理，因此人们对它们的认识就是求得万物的道理。可以说，这种于事物中求理的“格物贯通”必然是一种知识论意义上的认识论。对此，牟宗三也是这样认为的：“单穷存在之然之曲折本身者为科学式的，见闻的，有积极知识的意义。……（这）是其通过道问学之过程而拖带出来的。”(17) 在牟先生看来，朱熹也许不是自觉地寻求科学知识，但他的“格物贯通”的认识方式必然会“拖带”出积极知识。
　　三
　　有学者认为，“渐修顿悟”和“格物贯通”虽有区别，但二者之间并非完全没有相通之处。这一观点有一定的合理性，但过于笼统。具体说来，“格物贯通”与中国佛教早期的“小顿悟”说或北宗禅的“渐修”说相似，而与道生的“大顿悟”和南宗禅的“顿悟”说相去甚远。以道安、慧远等代表的东晋般若学者认为，前“七住”是渐修的过程，在此基础上继续修行下去，就能成佛。神秀的禅法与道生的“小顿悟”很相似。神秀认为禅修是一个渐入的过程，运用息想、摄心、拂尘等种种慢功，点滴领会，日积月累，逐渐贯通，最后豁然大悟。就“渐”与“顿”的关系而言，“小顿悟”说或北宗禅的“渐修”说都注重“渐”的工夫，认为不断的实修是成佛的根本。
　　就思维方式而言，程朱的格物贯通与“小顿悟”说或北宗禅的“渐修”说有着异曲同工之妙，都强调由“渐”入“顿”、“渐”重于“顿”。程颐说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道，须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”(18) 朱熹也说：“如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。(19) 可见，程朱认为格物是贯通的基础，“今日格一件，明日又格一件”的工夫到后，自然能够通达天理。
　　在思维方式上“小顿悟”说和北宗禅的“渐修”说与“格物贯通”有相通的一面，但并不意味着程朱是受了前者的启发才提出“贯通”说。事实上，程朱主要是在儒学自身理论的基础上提出的“贯通”理论。如上文所说，程颐最早提及“贯通”，但我们在他的文献中却找不到“贯通”源于佛教的证据，相反程颐却十分重视西晋杜预的一段话：“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趣之；若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”(20) 大体说来，杜预的这段话一是强调“积累”的“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趣之”；二是强调“贯通”的“涣然冰释，怡然理顺”。程颐对这句话的评价极高，认为：“有学不至而言至者，循其言亦可以入道。”(21) 可见，程颐把这段话定位为“入道”的基本方法，即在“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趣之”的基础上，实现“涣然冰释，怡然理顺”，这显然是在由“积累”入“贯通”的层面上理解杜预之言。朱熹的“贯通”说至今也没有根据证明是受到了北宗禅的影响。据陈荣捷考证，朱熹虽然熟读佛经，但他并未接触或论及任何关于北宗禅的经典。(22) 日本学者荒木见悟也说：“朱子生活的时代南宗盛行，北宗被弃而不顾，所以找不到特地针对北宗的言论。”(23)
　　综上所述，我们可以看到，“格物贯通”主要是程颐在融会《大学》“格物”和西晋杜预“涣然冰释，怡然理顺”思想的基础上，提出的以认识天理为终极目标、以由“积累”到“贯通”为基本展开方式的认识方法。尽管这种认识方法与佛教“渐修顿悟”有着一定的相似性，但无论从致思方向和文本证据方面，都无法证明“格物贯通”与佛教之间有着明显的理论继承关系。
　　①侯外庐：《宋明理学史》（上卷），人民出版社1984年版，第159页。
　　②③程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第190、237页。
　　④⑤⑥《朱子语类》，《朱子全书》（第十四册），上海古籍出版社2002年版），第317、322、303页。
　　⑦刘虬：《无量义经序》，《大正藏》（九卷），第383页。
　　⑧惠能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》（四八卷），第351页。
　　⑨程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第300页。
　　⑩朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》（第十五册），上海古籍出版社2002年版，第1569页。
　　(11)朱熹：《晦俺先生朱文公文集》，《朱子全书》（第二十二册），上海古籍出版社2002年版），第1957页。
　　(12)澄观《大华严经略策》，《大正藏》（三六卷），第704页。
　　(13)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第94页。
　　(14)(15)(16)《朱子语类》，《朱子全书》（第十四册），上海古籍出版社2002年版），第448、599、477页。
　　(17)牟宗三：《心体与性体》（下册），上海古籍出版社，1999年版，第331页。
　　(18)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第237页。
　　(19)《朱子语类》，《朱子全书》（第十四册），上海古籍出版社2002年版），第465页。
　　(20)(21)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第361、374页。
　　(22)陈荣捷：《朱子新探索》，学生书局（台湾），1988年版，第648页。
　　(23)荒木见悟：《佛教与儒教》，中州古籍出版社2005年版，第252页。
　　（责任编辑 张忠平）