试论王梵志诗生死观特点
　　□ 李振中　《名作欣赏(下半月)》 2007年第07期
　　关键词：王梵志诗生死观佛教意义
　　摘要：佛教厌生情绪，底层社会窘境，反常或病态心理，老庄思想、道教思想以及前代诗歌对生死问题的认识是形成王梵志诗生死观的合力。它借忧生乐死表达对现实的嘲笑与否定，具有现实主义批判锋芒，再现一种特殊思维方式和观照问题途径。死亡是每一个生命个体有限时间段的必然归宿，是人类永远无法超越的客观现实。遭遇不同，人生感悟不同，死亡意识也就各异。在现实生活中，死亡是人们忌讳的话题，求生的欲望使人们厌恶谈论死亡。在中国文学作品中，涉及死亡主题的作品虽然不少，但具体到一个作家，这类作品占的比例都不很大。王梵志却是一个特例。王梵志诗总计三百九十首①，涉及死亡的就有一百五十八首，占全部诗歌的百分之四十一。在这些涉及死亡的诗中，表现出忧生乐死、生不如死的生死观。
　　一、生不如死的生死观
　　初盛唐人诗歌，多是昂扬奋发、建功立业的高唱，展示给人们的往往是被阳光照耀的一面。梵志诗却不然，它们以极大的兴趣关注死亡，以致厌生乐死，渴望死亡，这实属罕见。究其原因，是由于现实中存在诸多烦恼，无法解决，故而视“死”如归。那是生活在社会底层之人的被扭曲了的心灵发出求生不能的沉重叹息和悲号，揭示了唐朝尤其是初唐社会阴暗的那一面。
　　（一）衣食不周的生存状态
　　较之封建社会其他朝代，唐朝确实强大，但并非全民达到小康生活水平。梵志诗展现的下层人民生活状况，是社会底层生活体验的真情抒发。开门七件事没有着落，衣食住行问题无以解决，即便是求生欲望再强之人亦不复有生活的欢娱。它所体现的忧生之嗟有着真实而深刻的现实内容。先看看梵志诗中描写的衣、食、住、行、用等情况：
　　家贫无好衣，造得一袄子。中心禳破毡，还将布作里……白日串项行，夜眠还作被。（○六四）
　　近逢穷业至，缘身一物无。披绳兼带索，行时须杖扶……东西无系着，到处即安居。（○七九）
　　家徒四壁，身无长物，鹑衣百结，捉襟见肘。或居无定所，即使有屋也不能遮风挡雨。休说食穷五味，衣重五彩，就连温饱也不能保证。相伴随的永远是朝饥暮饿，夏热冬寒，疾病婴身。求生不得，只求以死了此余生：“死后却还家，生时寄住鬼。不愁麦不熟，不愁少谷米。”（二八一）梵志诗如此无休止地高唱生不如死之歌，实乃疲惫之身心难以承受来自现实的风风雨雨，希望以死来彻底解除身心的疲惫和痛苦。享受生活是生命的权利，追求快乐人生是生存的动力之一。当生存权利被剥夺得一无所有时，求生意义已不很大。老子说：“民之轻死，求生之厚，是以轻死。”②梵志想以“阳坡展脚卧，不采世间事”（二八一）的方式使饱受饥寒之身得到永久栖息。
　　（二）赋税徭役的压迫
　　唐初社会渐趋繁荣背后，掩盖不住封建剥削和赋税徭役的惨重。繁重的赋役正是造成百姓饥饿困顿的社会根源。梵志诗有很多揭露下层人民被盘剥、遭压榨的社会现实：
　　忽起相罗拽，啾唧索租调。贫穷无处得，相接被鞭拷。（○○五）
　　切迎打脊使，穷汉每年枵。枉法剥众生，财是人髓脑。（二八五）
　　官吏为追索租调和差遣劳役，作威作福，对百姓牵挽棒打，驱令出门；百姓稍有迟缓，动辄得咎，被打得遍体鳞伤。
　　初唐实行府兵制。这一制度始于西魏、北周，至隋完备。唐初分天下为十道，置府六百三十四，府分三等。府兵即府兵制度下之官兵，农忙则耕种，农闲则教练战法，征发时自备粮饷，分番或宿卫京师，或防守边境③，甚至还有妇女应征的情况。百姓的生活新愁旧恨相续，府兵制又使百姓苦不堪言。
　　十六作夫役，二十充府兵。……长头饥欲死，肚似破穷坑。（二六二）
　　妇人应重役，男子从军征。……关山千万里，影绝故乡城。（二六三）
　　服役者在恶劣的环境中戍边，枕戈而眠，饥寒交迫；与敌军兵戎相见，刀光剑影，多数则血洒疆场，永无归期，亲人相见只能在另一世界里。这种府兵生活以及官府摊派的徭役令底层百姓痛心疾首，惴惴不安，到了避之惟恐不及的程度。厌生之心与日俱增，唯有一死才能释怀：“生即苦战死，死即无人征。”（二六二）这一切大体如项楚所说：“是人间的剥削和压榨造成了王梵志诗厌生乐死的反常心理。”④
　　梵志诗表现的生死观，多为衣食之忧而嗟悼，为赋税兵役而叹息。现实的诸多烦恼，似乎使之求生不能，于是便高唱死亡之歌。“生不如死”似嫌意犹未尽，更演绎出“不如不生”的生死观：“我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。”（二九八）
　　应当说明，梵志诗大多不是产生于极为惨烈的社会动荡时期，之所以有如此生死观，是因为，一方面身处社会金字塔底层的人们，最先感受到的就是生活重压和世态炎凉，另一方面，佛教的“苦谛说”是滋生这一心态的温床。佛经宣扬的人生苦痛与下层人民的生活遭遇有着惊人相似，因此极易引起下层共鸣，从而产生生之无奈情绪。梵志诗重点通过借佛教“人生皆苦”说来揭示现实生活的苦难，用这样的生死观把这类人生感受作了最悲观的发挥和最集中的宣泄。另外，梵志诗与众不同的生死观，还与反常心态有关。它们往往用异于常人的心理来观察和思考世态人情。本是佛教中人，有些诗中却不期而然揭露僧尼的自私与寄生本性，对异教中的女道士却寄予同情和褒扬；对于人伦纲常，夫妻恩重，父子情深，也用与常人不同的思维方式表现和评价；对一些社会问题，也表现出心态的特异性。比如对人口问题的看法，也与常人有霄壤之别。底层人们没有丝毫政治和经济地位，最大限度地感受世态炎凉和人情冷暖，甚至遭受欺凌和侮辱。与人交往中，长期处于劣势或失败境地，不可避免地形成一种病态心理。梵志诗“生不如死”“不如不生”的生死观受上述心态影响是不言而喻的。
　　二、与佛教生死观的异同
　　梵志诗生死观的形成，一个重要而直接的原因便是受到佛教影响。一切宗教一定程度上起源于对死亡的恐惧与沉思。佛教认为：“诸行无常，诸法无我，一切皆苦。”人生有一苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种无量苦，而最根本的便是“生老病死”四苦，以“死苦”为最。佛教生命观代表一种典型的宗教死亡学。它把生命砝码放在“死”上，认为生是暂时的，死是永恒的，生是为死做准备。佛徒们奉行出世主义，悲观厌世，对生活采取消极态度，把生之希望寄托于来世。梵志诗中表现的穷生不如速死的思想，显然受到了佛教的影响。
　　但是，梵志诗生死观又与佛教有不同之处。佛教认为人生皆苦往往是无聊的厌世哀叹，有很多佛徒，社会地位极高，生活条件极好，他们厌生乐死只是对红尘的看破，极少像梵志诗那样于悲凉的文字里表现悲苦的社会现实和真实的人生体验。佛教宣扬人生如苦海，目的是给解脱寻找铺垫，脱离不了对永生或涅槃的追求。梵志诗从来没有如此玄虚，极少有佛教“六趣”中升入天堂的最高境界。其反复咏叹的死亡是指生命真正停止：“窟里长展脚”（一四九）“阳坡展脚卧”（二八一），“阳坡”是死后追求的永久精神家园。
　　追求涅槃是对死亡的超脱，其本质是惧死。同是笃信佛教，寒山多写隐逸情趣，并且有一部分诗歌感叹人生易老：“始忆八尺汉，俄成一聚尘。……行到伤心处，松风愁杀人。”（寒山诗○四六首，下同）⑤“昨来访亲友，太半入黄泉。……今朝对孤影，不觉泪双悬。”（○四九）“今日观镜中，飒飒鬓垂素。”（二一八）皎然亦常有岁月迁逝之悲：“湘宫水寺清秋夜，日落风悲松柏多。”（《送履霜上人还金陵》）“朝朝花落几株树，恼杀禅僧未证心。”（《送至严山人归山》）清江诗：“身世足堪悲，空房卧病时。卷帘槐雨滴，扫阴竹影移。已觉生如梦，那堪寿不知。未能通法性，讵可见支离？”（《病起》）⑥这些诗都表明他们对于生命的留恋。当然，也有些佛徒对死亡抱有无畏态度，但本质上还是惧死，“畏生”的原因是它能致“死”。死亡之怖始终是萦绕佛徒心头永远无法挥去的阴影。梵志诗却独标异格，毫不畏惧，高唱死亡。
　　佛徒在超越死亡到达理想境界过程中，却不是一味如梵志诗那样厌生弃世，而是忍受今生贫穷与苦难，在穷不戚，以穿敝衣旧服、游行乞食、宿山野墓地为最佳修行方式。“不念名闻、利养、衣食，不贪功德、利益，不为世间诸法之所滞碍，无亲无爱，苦乐平怀，粗衣遮寒，粝食活命，兀兀如愚如聋。”（《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》）⑦断绝世俗欲望，对善恶是非尤其政治是非表现出一种冷眼旁观，这些与梵志诗揭露社会现实、抒写衣食之忧有很大区别。
　　“生老病死”是佛教体验得最多的人生之艰。周释亡名的《五苦诗》（另一苦为爱离）和双林善慧大士的《四相偈》（见《五灯会元》卷二）⑧等都对“生老病死”作了惊人的描绘。梵志诗体验得最多最深刻的则是“生苦”，即生存之艰难无奈（与佛家的“生苦”不尽相同），而对其他几苦几乎没有涉及。
　　因果报应论是佛教教义的两大支柱之一，是佛教的理论基础，体现着对现世的关切和来世的终极关怀。佛徒往往虔诚信奉，以期死后转生净土。梵志诗生死观却质疑佛家的三世观念：
　　前生作因缘，今身都不记。……不如多温酒，相逢一时醉。（○九一）
　　夺我先时乐，将充死后媒，改头换却面，知作阿谁来？（一○五 ）
　　梵志诗认为，转世之后已不复原来之自我，变牛变马，无从知道，不必以来生祸福为意。梵志诗未必要否定因果报应观念，但在表现生死观时却以“三世为虚诞”，前生因缘，今世不记，今世所作，来生不知。
　　佛教的另一理论支柱便是“无我论”。认为人是“色、受、想、行、识”（五阴）五种因素的假合，不能自主，没有自由。“我”只是一个梦幻，在世间完全不存在。佛家提倡“无我”，实则要求人们破除偏执，方便修行，力求与真如世界契合。梵志诗中尽管有宣扬人身由地水火风四大组成的佛理以及发挥大乘空宗之如幻、如梦、如化等般若学说，但在揭露社会现实、表达生存无奈以至忧生乐死时，“我”却无处不在，“我”是备受生活煎熬的真实的生命个体。
　　另外，佛教一方面尽管宣扬“宁当受苦死，不愿贫穷生”“人愿富死，不贫而生”思想，但在另一方面，又认为“人身难得”，要想成佛得道就必须以获得“人身”为前提⑨，梵志诗却表达“不如不生”的思想，这恰恰说明梵志诗生死观所追求的不是涅槃自由，不是超越有限，超越死亡，而是免遭现实生活对于生命个体的身心重压。
　　总之，梵志诗所表现出的生死观受佛教影响的同时，却并非对佛教思想亦步亦趋。
　　三、与前人生死观异同
　　“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”体现儒家重生不重死的生死观，这种生死观试图从真理追求和道德人格实现来超越死亡。道家对于死亡则表现出一种豁达心态。庄子生死观更为飘逸洒脱，死亡在他心里激不起畏惧的情感波浪，甚至不产生焦虑、烦躁的心理压力。“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”⑩死亡不过是回归自然返璞归真而已，表现出对死亡的超然心态。所以其妻死时，庄子则“箕踞鼓盆而歌”。两汉人从春秋代序中感知时间飞逝之迅疾、人生之短暂，进而滋生及时行乐情绪：“人生忽如寄，寿无金石固。……不如饮美酒，被服纨与素。”（《驱车出东门》）“昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹。”（《生年不满百》）魏晋时期，社会板荡，人们对于生表现出深深忧虑和烦躁不安：“生命辰安在，忧戚涕沾巾。”（阮籍《咏怀》其四十七）面对生死的惶惑，油然而生死亡之悲：“亲友多零落，旧齿皆凋丧。……坟垄日月多，松柏郁芒芒。”（陆机《门有车马客》）⑾有的以服药方式追求长生，折射出魏晋人对生的眷恋和对死亡的无可奈何。总之，秦汉魏晋人总是通过抒发春去凋谢之恨，秋来摇落之悲表现对生的留恋，梵志诗生死观却融入深切的生之维艰的生活体验。
　　当然，庄子也认为生有形神之劳，死则至乐无忧，《庄子·外篇·至乐》中借骷髅之语表达抛弃对生存的幻想与眷恋。然而，梵志诗之生死观与庄子又不全然相同。庄子的生死观上升到哲学的高度，用理性看待死亡，认为生死无异，死生一途，是辩证的统一，很少与社会现实联系起来。即便认为生有形神之劳，也极少衣食之忧。梵志诗视生死为两途，界线分明，截然相反。乐死只是为了解除现实的诸多烦恼。《列子·天瑞篇》：“人胥知生之乐，未知生之苦；知老之愁，未知老之逸；知死之恶，未知死之息也。”⑿也指出生有时是痛苦，而死是一种安息，但没有梵志诗那种具体的苦痛。
　　综上所述，形成梵志诗特殊生死观是多种因素共同作用的结果：佛教的厌生情绪是其直接原因；底层社会的生活窘境加深了对佛教厌生思想的理解与感悟，成为其宣扬特有生死观的绝好媒介；以独特思维看待人生百味的反常或病态心理也是不可或缺的因素；另外，老庄思想、道教思想以及前代诗歌对生死问题的认识自然也是形成梵志诗独特生死观的合力。
　　四、梵志诗生死观意义
　　梵志诗借忧生来反映广泛而深刻的社会现实，用乐死来表达对现实的嘲笑与否定。通过一幅幅下层人民生活维艰的场景，演绎出虽曰可悲实则无奈的“生不如死”、“不如不生”之观点，反映了初唐时期深受佛教影响的下层人民的思想感情。它以生之艰辛反映社会现实把下层人民的生活图景展现得清清楚楚，真真切切，照亮了被渐趋繁荣假象掩盖下的社会死角。犹如一把未曾试过的利剑，寒光照亮了黑暗，霜刃刺痛了社会。
　　佛教把人生苦痛看作是与生俱来的不可避免的生理现象，把人的注意力引向极乐世界，与现实的距离渐行渐远，因而易于淡化和抹杀阶级压迫和剥削是造成人们身心苦痛的主要原因这一事实，从而使他们滋生安于现状情绪，软化了与统治阶级斗争的锋芒。梵志诗生死观，却于佛教一切皆苦的大合唱中融入了真切的现实内容，从而具有现实主义的批判锋芒。
　　梵志诗生死观再现出一种特殊的思维方式，一种异于常人观照问题的途径。正是这一思维方式，才使得它对很多问题的认识或看法匪夷所思。反常的生死观和反常的创作方法同属于反常思维方式下的产物，因此研究其生死观，有助于研究其诗的“翻着袜法”，理解了其生死观，也就不难理解为何会有反常的创作方法。
　　(责任编辑:古卫红)
　　作者简介：李振中（1970－），河南确山人，硕士，河南商丘师范学院文学院讲师，主要从事唐宋文学研究。
　　①④项楚．王梵志诗校注[Ｍ]． 上海:上海古籍出版社,1991．
　　②汉·严遵．老子指归[Ｍ]．北京:中华书局,1994．
　　③欧阳修，宋祁．新唐书·兵志[Ｍ]．中华书局,1975．
　　⑤项楚．寒山诗注[Ｍ]．北京:中华书局,2000．
　　⑥全唐诗[Ｍ]．北京:中华书局,1960．
　　⑦⑧宋·普济．五灯会元[Ｍ]． 北京:中华书局,1984．
　　⑨谢思炜．唐代通俗诗研究．[Ｊ]．中国社会科学,1995,(2)．
　　⑩刘文典．庄子补正[Ｍ]．合肥:安徽大学出版社, 1999．
　　⑾逯钦立．先秦汉魏晋南北朝诗[Ｍ]．北京:中华书局,1983．
　　⑿ 列子注中华书局集成本.