历史的启迪与回响——解读《太虚诞生百年国际会议论文集》
　　赵汝明
　　一、引言
　　太虚大师是中国近现代史上一位著名的佛门龙象，与印光、虚云、弘一诸公并列为“四大宗师”，诚然是有其真实的涵义。这个涵义，是指涉他的学术成就与志行事功而言。不错，太虚大师适逢这个划时代的历史岁月，而能够把自己的学问道行贯注于救国济世的理想行动中，这种下朽而崇高的情操，正好是有充足的理由被列为“四大宗师”的根据。中国现代佛教呈现新的面貌，太虚大师的努力无疑是值得吾人肯定与称许的。他淑世超迈的情怀，与悲天悯人的道行，我们实在可以取读其自述的诗偈来照竖到。“仰止唯佛陀，完成在人格：人成即佛成，足名真现实。”这的确是他实践“人生佛教”的精神方向之写照。中国现代佛教开显新的风范，太虚大师的理念也无疑是值得吾人共认的。因为他的正见与悲情是建构这理想的泉源，正见、悲情乃是一股精神力量，崇高的人格，宏阔的抱负须要这种精神来彰显。新的面貌和风范，对于一时代的宗教发展来说，的确是有它的意义。笔者陈述这个意思，也许想指出，宗教的精神方向和信念在“契机契理”的涵义下，是有其特殊的作用。太虚大师的学问道行与事功成就，吾人实在可以著实于“契机契理”的涵义之中得到正确的理解。太虚大师百年诞辰国际会议，带来两岸三地及美加学者道侣们的称许和感念，诚属有深远的历史意义。香港佛教法住学会出版《论文集》，让这些称许和感念得到真实的回响，诚属难能可贵的事。这里，笔者试就披读该集表述一下个人的体会和观感，以期揭现历史的回响之含意。
　　二、思想的启迪与历史的回响
　　探讨太虚大师的思想特质，吾人的确可以从他的时代背景中考察到。“革命的时代”孕育著激昂的情绪，造就激烈的行径，太虚大师身处其中，顺理成章的揭橥历史之回响，也许是有真实的意思。关泰和先生（太虚和他的时代）、陈仪深先生（太虚法师的政治思想）两文均有很精微的剖白。关文谓：“比起以往的佛弟子，提出革命的太虚新异、热炽、喧闹的形象，但是身处他的时代，太虚之革命思想只是一个顺理成章的回响。他所处的是一个革命的时代，他的思想和行践中闪现著革命的光影，并不是因为他随波逐浪，被时代的潮流卷走了他的真知卓见，而是因为他能深切看到革命能开放佛教一广阔远大的前途。”（注二而陈文亦曰：“有学者认为，佛教对于政治的治乱、时代的隆污并无因果关系，因为佛教的本质与这方面不相千。可是反过来说，政治的治乱、时代的隆污却相当影响到佛教的命题，……。”“太虚大师认为中国佛教山林化、鬼神化之畸形发展是“旧政教环境”造成的，所谓旧政敦环境，…曰以蔽之，就是君王对政权的垄断：在君权高张的环境里，佛教存在的意义，只是朝廷统治的工具。” （注二）
　　上述两段按语，吾人大抵上可以体会到当时的现实环境，对佛教存在的确带来颇深的冲击。太虚大师有感于此情此景，曾对当时中国佛教的畸形发展，作出具体的表述。他说：“中国旧政敦环境造成中国佛教之两种畸形。其一、佛法未来以前已别有一种政治软化，佛教为避免冲突起见，遂退为山林中清静自修之法，而未推行到社会中去。其二，因中国帝王敦士人读儒书，……一般平民、妇女概未读书明理，须有一种神道设敦去摄服之，以使民心安定，故将佛教通俗化而几同鬼神敦。” （注三）这些评说，可谓明当之至。由于太虚大师身处此封建僵化的社会环境里，深刻体会到如果不能进行彻底的改革，佛教的生机倒实很难开展的。依此，他对佛教的期待便明确地著眼于“整体的改革”，其认为：谋求中国佛教复兴之道乃须要扣紧精神和原则，这样才可见效。太虚大师的远见与抱负，确实足超乎常人的：他对佛法的理解，亦是超乎常人的。其思想的根源，据笔者的看法，乃是激发以佛学“人世”而揭橥弘愿的大行。
　　太虚大师的佛教改革思想，其根源是来自对“畸形发展”的一种反省。这种反省也是契会当时社会政治与文化形态的演变，说得明确的，就是配合时代改革的潮流。太虚大师的佛教改革意识，其取向亦来自对“时代精神”的一种回响。这种回响也是契会当时国人生活的心态和观念的演变。“爱国”、“护国”或“救国”这些口号，依太虚大师之见，都是含摄积极的意义。值得吾人关注的是，他对佛教思想揭示“实质的理解”时，往往著眼于救护“众生”作为终极价值的取向。“护国”、“护世”与“护众生”，依太虚大师的看法，皆属一体多面的表述。说及中国佛教“现代化”问题，这诚然足太虚大师对历史时代的回响之写照。佛教“现代化”的取向与佛教改革思想运动，两者无疑是有互为表里的意义。之所以这样说，笔者认为，就其精神理念来看，也许可以窥见到它的实质作用。“佛教本身改革以建立新佛教为事”这句话，其实质作用乃本乎于精神理念上说的。太虚大师陈述此意，其用心亦本乎时代的精神理念上。冉云华先生在（太虚大师与中国佛教现代化）中有这样的评介：“一九二O年当思想革命的浪潮，汹涌各地，激荡青年胸怀的岁月，太虚发表了他的《海潮音月刊出现世间的宣言》，宣称“新思潮者，名之曰现代人心”。但又批评当时由五四运动所引起的许多思潮，是“动不自由，唯随环境牵动而动……没有自觉自主的力，也没有善的标准与真的轨持”。”（注四）
　　上述所些话，笔者颇为共许。冉先生解说太虚大师对中国佛教现代化的看法，以《海潮音宣言》作为精神理念，这是很好的例证。不错，太虚大师标举“现代人心”的共识意义，并非只是寻求新异的花样，从终极的目标上而言，他所找觅的乃是自觉自主的心力。这种心力是对历史时代一种回响，依太虚大师之本意，自觉自主的回响才有真实而内在的价值。
　　“回归现实”与“关注时代”，以期真实地彰显“人乘正法”的价值。这是太虚大师思想的特质之写照。他对“现实”的涵义所标示的看法，这也正是他自觉自主的一种精神。近人对《真现实论》这本力作给予很高的评价，认为太虚大师对历史时代的回应，皆有明确的理论作为依归。霍韬晦先生表述《真现实论》的理念时有如下的见解：“太虚的《真现实论》是为了支持他的人生佛教的主张而写的，虽然牵涉庞大，但意旨简单。他最重要的思考，是要把一般人所执著的客观存在化约为一个刹那刹那流变的现实世界。此中思辨有四种：㈠客观存在是现变的实事，因此无常住之体：㈡此现变之实事即无常体，故即是空。此义亦即中观学派所常说的缘生性空；㈢“空”是存在之理法，（即“现性”）但此一理法非经验对象，而是佛家圣者之“现量”所觉知：㈣经“现量”觉知后的世界虽仍是刹那刹那的流变，但已经脱胎换骨，成为“现实”。换言之，依太虚的想法，经过圣智现观后，人生的存在真相已明，整个世界皆在当下，因此无须更求净土，只要我们了解存在的奥秘，就可以成佛。所以太虚在《宗体论》的最后说：“发达人身即证佛身，淑善人间即严佛土。” 一（注五）
　　霍韬晦先生这段著文，很具体地彰显了太虚大师“真现实一理念的趋向。说“佛法的真精神”，成就“大乘菩萨愿行”，其真现实的趋向皆不离觉情觉心。人生佛教的淑善情怀要真现实地彰显，依太虚大师的想法，实应著眼于一念的觉情觉心之中。吾人理解“真现实”理念的精神趋向，也许可以历史时代的背景中照鉴出来。经世实用的思潮开出救世淑善的情怀，以此来照鉴太虚大师的佛学思想——经世实用的佛学。这样会有实质的意义。“真现实”对建立人生佛教的形态，乃是含具经世实用的意味。
　　三、理念价值的肯定
　　说太虚大师超迈的行谊，自然是离下开他提倡的“人生佛教”。窥测这位佛门龙象的行谊，“人生佛教”所彰显的精神方向，也自然足有所根据的。在会议论文集中，有多位学者对太虚大师“人生佛教”涵义均有颇精详的解说。笔者兹摘取若干引示一下。台湾大学杨曾文先生在其（太虚大师的人生佛教论），有这样的解说：“如果认为人生佛教就是关心人生，提高人的道德，改善人的生活，这还下符合太虚的本意。太虚所说的人生佛教是指密切结合人生，努力改善人生，以人生为基础的“大乘佛教”。如果人生佛教只是以人生为内容，那么它不仅不是佛教，也不是其他宗教，只能是一种哲学。太虚的人生佛教是一种“佛教”，并且是“大乘佛教”。”（注六）
　　杨曾文先生这段按语，的确很妥贴地表述了这个涵义。依太虚大师的想法，“人生佛教”的目的，乃是如实地扣紧以“人乘”为基础，从人乘开始，由下而上来逐步迈进，他之所以注重“人乘”，是认为如要升到菩萨乘果位，最根本的必须由“人乘”开始。依太虚大师之意，实行“人乘”的共法，对改善人间是有必然的意义。“人乘善法，首在修行十戒”。这句话是意味著「人生佛教”的践行方向与理念，当取决人乘共法的精神为基础。“即人即菩萨而进至成佛之道”，是须要著眼于人乘共法的原则而来。太虚大师圆寂前一年，曾作过这个课题的讲演。他明确地宣说：“若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步，向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子：再向上进一步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而足人类生活向上进步的圣贤。” （注七）
　　述及太虚大师超卓的理念，自然是离不开他揭橥“人生佛教”的真义与内容。照鉴这位佛门宗师的理念，“人生佛教”所引示的涵义，也自然是有所凭藉。杨惠南先生在（从“人生佛教”到“人间佛教”）长文中，有如此的分解：“太虚大师的“人生佛教”具有四个重要的特色：㈠人生佛教足由做一个好人开始，进而学习菩萨的善行，然后成佛；㈡人生佛教的出家僧团，是一个适应现时中国社会环境的团体；㈢人生佛教的在家信众必须组织起来，成为一个适应现时中国社会环境的团体；㈣人生佛教的社会意义，乃在于教化一般民众成为修习十善的国民，并扩及全世界之人类。” （注八）对于敦义的精神方向，杨先生具体地标举出两大特点，那就是：“㈠人生佛教的基础在做一个好人：㈡人生佛教的推行，必须由出家、在家佛教组织的合理化开始做起。” （注九）这个意思，尤见明确而妥当。宣示要做一个“好人”，这是人格教育与品德教育的肯定。人格与品德的成长，对建立有价值的人生观是具含内在的意义。佛教的人生观著实自觉与解悟，而人格与品德的提升是造就这方面原动力。正信的宗教教育，皆具含人格与品格的软化作用，做一个“好人”，也是站在这个基础上揭现的。太虚大师的“人生佛教”之理念，其形成是有它的实际涵义。当然这种涵义，吾人大致可以著实其时代背景来说。笔者陈述此意，也是肯认游样洲先生的见解。游先生在其：姗太虚大师“人生佛教”理念的形成及其实际）一文中，曾述及己见：“它的形成可以归纳以下四种主要的因缘。㈠儒佛思想相互激荡下的回应；㈡对人生观论战所做的一种反省；㈢大乘佛教精神的显扬：㈣改善佛教形象及其社会功能的必要努力。” （注十）
　　据上引示，笔者认为颇见深意。前两种因缘可以贯联为一线，后两种因缘则可以划归为一点。的确，太虚大师“人生佛教一理念的挺立，是在晚近以来儒佛思想相互激荡之中呈现的。梁漱溟的《东西文化及其哲学》，对佛教本义有所偏解，这是直接引发太虚大师的反省。他有一篇长著《论梁漱溟东西文化及其哲学》，足可以反映其当时的心态。在文中，太虚大师作出这样的评说：梁君视佛法仅为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的下共法，故划然以为佛法犹未能适用于今世，且虑反以延长人世之祸乱，乃决意排斥之。”并谓：“余则视今世为最宜宣扬佛法的时代，……下者可渐之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世之福乐；中者可渐之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生之苦恼：上者可顿之以大乘的下共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉故。” （注十二这些见解，笔者认为足就其佛教思想的本义来说，无疑是很妥贴。梁漱溟氏的立论取向，下恪守于佛敦的全盘理念，只是单方面套上儒家的入世情怀来宣示佛教的终极精神，这显然地是有所偏解。其次，激励太虚大师反思的另一个理由，乃是“人生观论战”的兴起。于二十年代初，胡适、丁文江与梁启超、张君励两派展开的论争，直接给予太虚大师深彻的反省，这就是“佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进，以发达人生至其究竟。” （注十二）论及大乘佛教的精神，依太虚大师的意思，它是蕴含五乘佛法的本质，以及大乘下共法的意向。建设“人间净土”，人乘共法的精神是有其充盈的作用，显扬“人间净土”的殊胜妙乐，离不开人乘之大行。
　　由人乘共法的精神，揭橥“人生佛教”的理念价值，吾人当可以考察太虚大师“人乘正法”的内涵意向，给予实际的肯定。关于这方面的阐析，游祥洲先生亦有这样具体的观点：“太虚于一九一五年著《佛教人乘正法论》。论中指出：“佛教有五乘法，……今论所取，但在人乘；此人乘法，其本源出于如来乘，故曰佛教人乘正法。”这是开宗明义指出“人乘”为五乘佛法所固有，而其“本源出于如来乘”，因此，与如来乘是相顺而不相违的。此一立意，已隐含日后所谓“人乘渐阶佛乘”之义，可说是“人生佛教”思想的萌芽。” （注十三）下错，这里表述“人乘”是五乘佛法所固有，以此而彰显“人乘渐阶佛乘”的意义，是很平实地展示释尊的本怀。释尊揭举人乘共法与人乘正法，都是要我们抱有渐进的心态来体悟自己、修证自己。太虚大师谓“立人之极，建佛之因”，倒很清晰地揭举人乘共法的含义，亦同时肯定人乘正法的价值。大乘正行、菩萨弘愿，依太虚大师之见，都是紧联于“立入之极”的内涵中，以此转进而求超越的肯定。
　　“人生佛教”理念价值的肯定，吾人诚然能够取决“以人为本”来解说的。佛法是非人生的，这些见解，实属愚昧的看法。太虚大师在表述人生的佛教精神时，已作过颇多的解说。他解说的“本义”呈现一种很鲜明的意味，这就是强调“以人为本”。“学佛当先从做人起”，便成为太虚大师建构大乘正行、菩萨弘愿的根本定向。南京大学赖永海先生对此颇有精微的陈述：“所谓学佛当先从做人起，亦即“学佛的第一步，在首先完成人格”，只有“学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡人圣的佛陀呢?”” （注十四）接著，赖先生谓：“把传统佛教中那种远离人间，可望而下可即的“佛”直接植根于人生，改变了过去佛教与人生脱节，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人认识到只要在现实生活中先做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上便可“增进成佛”、“进化成佛”。这就是大师在《真现实论》中所说的“直依人生增进成佛”、“发达人生进化成佛”。” （注十五）
　　这段按照，是很正确的。“增进成佛”、“进化佛”是必须有所依据的，下可以脱离人生而凭空寄盼。因为人生的究竟以人的活动来开显，生命的活动本义，亦以人为基础。太虚大师宣示学佛的第一步，首要完成人格。这个意思，是要说明人格对于开显生命活动是至紧的。“究竟的人生价值”、“究竟的人生观”，依太虚大师之意，都是必须著实人格生命的活动，人格生命是它的根本处。人生的价值、人格的完成，是成就和开显究竟的、超凡的人生观之凭藉。这个讲法，不只限于佛教，儒道二家的终极取向，亦是如此。“以人为本”这个命题，其指涉的意义，就是依取人生人格的终极实现，来宣示真实的价值。吾人顺此解说太虚大师的“直依人生增进成佛”、“发达人生进化成佛”之含义，实下离“以人为本”的格范。
　　四、志业的共许
　　与太虚大师同时代的敦内人物，诸如弘一、恢虚与圆瑛等龙象，乃至支那内学院欧阳竟无的门人名士，皆有个人崇高的理想和使命。而这种精神是直接显发；“业”共许的凭据，或是具体地建立“人间事功”的依向。太虚大师高瞻远瞩的睿智，无疑地是直接造就其：“业”的内在凭据。这个意思，笔者固然是要宣说，造就非凡的：“业”而得到共许，确实足有它的背景。太虚大师以“人生佛教”的理想和信念，推动划时代的“佛教运动”，以及建立历史性的“佛教事业”，凡此，皆有其充实的背景。上海复旦大学王雷泉先生撰写一篇论著，正好可以提供吾人切实的思考。王先生的论文课题是（走出中国佛教的低谷），于此有这样的表述：“太虚大师倡导的革新运动，把中国佛教推到现代世界，它与大学里蓬勃开展的佛学研究和从明清以来崛起的居七佛教相互声援，各竞异彩，呈现出近代中国佛教群星灿烂的局面，自盛唐之后，把中国佛教推向又一个高潮。在世界走向一体化过程中的东西文化冲撞中，他的佛教革新运动使世界进入了封闭保守的中国佛教界，同时也以更新的姿态使中国佛教走向了世界。”“太虚大师提出的敦理、敦制、教产三大革命，没有从根本上改变中国佛教积重难反的颓势。这是大陆佛教陷于低谷的历史原因，也可以说是整个中国佛教的共业。”（注十六）
　　此段话的意思，显然地是有现实的涵义。推动佛教三大革命，从现实的观点而言，乃是顺应时机和人心而来，并不足刻意创造异彩。近世中国佛教未能明确地找觅到方向，依太虚大师之见，都是来自明清以来的思潮理念所僵化，说得彻底的，便是遭到政治思想的意识过份钳制使然。谋求具体而真实的革新，太虚大师认为吾人应当从低谷处走出，扣紧对现实的回应，这样才有生机。依此，佛教革新运动这个理念，便有充实而具体的意义。中国佛教在盛唐时产生光辉的局面，自然亦是有其历史原因与时代背景，我们考察它的面貌，也须要领会到相关的因素。
　　武汉华中师范大学何燕生先生，评述太虚大师的志业事功，甚为详细。他撰写伪（太虚大师在武汉的弘法活动及其新的佛教思想）长文，有这样的称颂：“考察大师一生的整个弘法活动，下难看出，他在号称“九省通惧”的江城武汉的弘法，是其一生主要弘法活动中最为“精彩”的一段，大师以武汉为弘法据点，除创办武昌佛学院外，还组织佛教正信会，讲经和演讲，发表一系列阐扬佛法玄旨的重要文章。反映了大师忧世救国、改革僧制和振兴佛教的基本思想。”（注十七）对于顺应时势，本乎“人生佛教”的宗旨，开拓自己新的唯识学说之志业，何燕生先生续有这些的解说：“《新的唯识论》是大师诸多著作中具有代表陆的论著之一，反映了大师的唯识学思想体系。……佛学发展到近代，宣扬直指本性、顿悟成佛的禅宗渐趋衰微，而唯识、华严、净土、天台诸宗颇有抬头之势，特别是唯识宗，以其精致严谨，更富于思辨性的哲学体系吸引了不少学者，如雨后春笋，大有复兴之势。国学大师章太炎著《齐物论释》，以唯识学解释齐物论，以齐物论阐明唯识学：佛学大师欧阳竟无著《唯识抉择谈》，主张法相与唯识分宗：新儒家熊十力著《新唯识论》，以儒家体用理论组织唯识。……大师不同意章太炎把唯识佛学与老庄之道揉合起来的作法：他也批评熊十力的《新唯识论》是援儒入释，认为他是降“圣量”为“凡量”：他亦反对欧阳竞无主张法相、唯识两宗说，认为是不懂得唯识的宗趣，而只“务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯识与法相裂为楚汉”。大师认为这些研究唯识论的观点都没有把握唯识的真谛，尤其没能解决唯识与现世人生的关系，因而造成心习侧重一隅，落入窠臼。” （注十八）
　　上引两段长文，吾人也许能够窥见到太虚大师处于当时各家争鸣之际，竟可以抱有终极的信念，展示独到的见解，这是值得重视的事。前面曾详述过，太虚大师整套的佛学思想乃是著实于“以人为本”的架构上。依此，他对唯识学理论的理解，也著实“人本”唯识的形态上。近人举示太虚大师的“唯识新论”与熊十力、欧阳竞无人有差别，其著眼之处便是唯识自身与现世人生可否有切实的关系?太虚大师认为，唯识的真精神应当与现世人生关切，不宜独离于“人本”之中，倘若唯识的真精神不在“人本”之中，则便成为“空中楼阁”，丝毫没有意义。太虚大师建立“新的唯识论”之所以与熊十力、欧阳竞无有异，那就是以“人本”为精神方向，直截了当地彰显现世人生的意义，与现实人生的理想。依此，所谓“新的唯识论”便是“人生的唯识论”，从“人生的唯识论”推衍至“生活的唯识论”。
　　太虚大师在武汉的弘法志业，今人史家已作出很高的评价，认为他倡导的“新的佛教思想”，能够找觅到很理想的地区。“武昌佛学院”的创办，为中国现代佛教标示新的局面和气象。谈及该院的历史影响，武汉大学吕有祥先生有如此的引述：“武昌佛学院是中国近现代第一所以革新振兴中国佛教为标的，培养精通佛学，旁通近现代思想学说的僧材学校。武昌佛学院的创立，在当时的佛教界独树一帜，使人耳目一新，不久即蜚声海内。在该院的影响和带动下，全国各地相继兴办起佛学院，如厦门之闽南佛学院、四川之汉藏教理院、福州之鼓山佛学院、九华山之江南佛学院……达二十多所，遍布大江南北。从而为佛教教育开展新的局面。”（注十九）
　　确实，太虚大师为中国现代佛教教学揭现了教人称喜的景况。这种景况诚如近人所说，是在“新的佛教思想”上开出。太虚大师于一九二四年，在武昌发表了一篇很有启益性的《志行自述》，该文可以使我们深刻地照察到其中底蕴，那就是他对教育理想的执持。太虚大师在文中提出：“在整兴僧会，行在瑜珈菩萨戒本”这两句警告名言。依此，吾人对他抱有这种终极的教育情怀，自然会不难理解。提倡佛教三大革命的精神方向，依太虚大师之意，都是著实“以人为本”的终极信念和情怀之中。“教、理、行”三个面向，彼此是贯联的。“以人为本”是其架构。近现代中国佛教的改革运动，太虚大师是主导者，也是履践者，他建立“以人为本”为精神方向的宗教改革运动，是有历史的意义，同时亦有教育的价值。笔者解读《论文集》后颇有这些深切的体会。太虚大师志业的共许，确实需要拍紧他的理想和悲情来理解，这样才有含义。契适时代的机宜，展现历史的价值，我们应当有如实的态度来正视太虚大师的信念。“新佛教”对他来说，倒实别有一番含义。他审视时代与历史所带来的意义时，曾有这样的体会：“若是固步自封不能适应时代，或标奇立胜，从古代或异域另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都下觅落于非契机的病根上。”（注二十）
　　五、余语
　　中国佛教的新生运动，迄今已成为时人关注的课题。当时，这个课题的取向，是顺应时代与现实的意识而来。太虚大师“人生佛教”的精神方向，之所以有其意义，大抵上也是顺应时代与现实的意识而呈现契机契理的状况。寻求自强之道，树立正法之理，对于太虚大师一生为敦为人的悲深弘愿来说，无疑地最能够表彰出他可贵终极之处。印顺法师有一篇贺词，极能够表述这个意思，他说：“虚大师处身于世局剧变的时代，深智远见，本著佛法的深切体会，倡导适应时代的“真现实”的“人生佛教”。” （注二十二寥寥数语，甚为妥贴。关于“真现实”理论涵义的理解，笔者已撰有长文回应。这些回应是就太虚大师建构佛家内学而来的。（注二十二）
　　《太虚百年诞辰纪念论文集》共计刊载三十余篇论文，笔者表述读后的课题，自感还缺漏了几个侧面，诸如：“太虚大师与藏佛教”、“太虚大师与香港佛教”，以及“佛教与当代中国社会”的解读。这些具有积极的意义的问题，对考察太虚大师的志行事功，是颇有启益的。目前中国佛教的发展，已经朝著昔日大师的理想和抱负前进，台湾近二十年佛教教育与佛教文化研究，有长足的进步，尤为可鉴也。
　　摘自《海潮音》总第79卷10期